西方文化論文-黑格爾、人類、歷史.doc

西方文化論文-黑格爾、人類、歷史在我看來，大致而言，互動的當(dāng)代思想因為誤解而遭到扭曲，在此，我們?yōu)檫@種自1806年以來黑格爾對人類和人的心靈的這種一般再現(xiàn)而感到高興。我既不知道這種再現(xiàn)是否夸大其辭，也不知道它是否應(yīng)該是供我反思的主要對象，但是，一旦我們了解它，它就存在、就強行出現(xiàn)：至少，我可以說，想忽視它是徒勞的，想用其他談?wù)撊祟惖娜说哪切┎煌晟频呐R時拼湊論點-這些拼湊可能是暗暗的，也可能是陰險的-來代替它，更是徒勞的。不過，從一開始，我要說的是，在某種程度上，這種誤解是可以原諒的。閱讀黑格爾非常困難，科熱夫在其閱讀黑格爾導(dǎo)論中對這種再現(xiàn)作出了解釋，而解釋方式（咋一看）則將讀者拒之門外。我無意通過這篇文章修補一個半世紀(jì)前尚未得以充分解決的難題。但是，我試圖使那些到現(xiàn)在為止人們尚沒有發(fā)現(xiàn)的豐富內(nèi)容得以揭示，這些內(nèi)容會在更高程度上對他們產(chǎn)生吸引力。除此之外，馬克思主義在我們時代所具有的幾近決定意義的重要性，也有助于將人們的注意力帶到黑格爾哲學(xué)那里，但是，對自然辯證法要素的強調(diào)這一趨勢（這歸功于恩格斯而非黑格爾本人）使黑格爾主義的基礎(chǔ)性辯證發(fā)展-當(dāng)它和精神（也即是說，和人類）相關(guān)時-變得有點模糊。它的決定性活動設(shè)想了主人和奴隸的對立（即人類被劃分為對立的階級）。1統(tǒng)治者（或主人）：死亡和行為既然我想更突出地而不是清晰地再現(xiàn)黑格爾哲學(xué)中的人類，我就不想在黑格爾的哲學(xué)原理上徘徊，但是在談?wù)撝魅撕团`之前，我還應(yīng)該表明，黑格爾的哲學(xué)是奠基在否定性之上的，這種否定性，在精神領(lǐng)域，總是將人類和自然相互對立起來。否定性是行為的原則，或更恰當(dāng)?shù)恼f法是，行為即否定性，否定性即行為。首先，人類將一個反常的純粹的、個人的自我作為一個對手引入自然中，人類以此來反對自然。這種純粹的個人化的自我出現(xiàn)在自然的核心，猶如光出現(xiàn)在夜晚；也如同秘密出現(xiàn)在事物的外表中-這些事物本身并不能培育出豐富的辨證對立。這種秘密是死亡之秘密，這種純粹的個人化的自我使這種死亡的瀕臨趨勢和自然的穩(wěn)定形態(tài)這二者對立起來，前者一開始就是其形象的深刻意義。但是對自然的否定不單單是在死亡意識中賦予的-所以，當(dāng)我堅持認(rèn)為大多數(shù)的人類形式是在對血的獻祭的沉思中被賦予的時候，我可以說，這種否定以一種真正的方式改變了自然。這個自然為勞作所創(chuàng)造。個人存在的行為開始了，它改變了世界，并且創(chuàng)造了全部的人類世界-這個世界既依賴自然，但又和自然相抗?fàn)?。而且，在黑格爾看來，行為并不是在勞作中直接賦予的。行為首先是在主人為承認(rèn)而作的斗爭中被賦予的，這是純粹聲望的斗爭，本質(zhì)上是同死亡所作的斗爭。而且，對黑格爾來說，它還是主人的否定性（將其死亡意識）顯現(xiàn)給人類的形式。這樣，死亡的否定性和勞作的否定性就密切相關(guān)。我打算談及統(tǒng)治者的相關(guān)形式，從而將這種同死亡所作的斗爭作一番個人解釋，這種斗爭也是主人辯證法的最基本主題。主人的態(tài)度隱含著主權(quán)：死亡之冒險即是它的結(jié)果，這種冒險毫無生物原因地被接受了。作斗爭-它并不將動物的需求滿足作為對象-就其自身而言就是統(tǒng)治；它表達主權(quán)?，F(xiàn)在，每個人最初都是統(tǒng)治者，但是這種主權(quán)嚴(yán)格說來是動物世界的主權(quán)。如果他不和他的對手作生死斗爭，那么，他的主權(quán)就不會得到承認(rèn)，也就像不存在似的。這就是狐貍或者黑鳥的主權(quán)。力量并不能進入其中，因為逃避危險這一事實導(dǎo)致不了長久的奴役。動物的主權(quán)是不會發(fā)生變化的。但人的主權(quán)則使其他人在他面前屈服，它不是狐貍的主權(quán)，黑鳥也決不會服從于狐貍。這一點在以下事實中尤其真實：在為純粹聲望而斗爭的過程中，將其敵人殺死的人畢竟什么也沒有得到，因為一個死人不可能承認(rèn)殺死他的人。而要取得這種承認(rèn)，他就必須將對方陷入奴隸狀態(tài)。從這種觀點看，人被分成兩個階級：統(tǒng)治者階級和奴隸階級，黑格爾稱前者為主人，后者服務(wù)于前者。最初，奴隸的主人似乎達到了他的目的。實際上，奴隸將一切奴役承擔(dān)在自己身上，他們免除了主人的操心和初始性活動，而他只需滿足他的動物性需要。這里，我將介紹一種個人性評述：在擁有奴隸之前，人只有一種有限的主權(quán)。統(tǒng)治者最終不得不將他的生活分成兩部分：一種是絕對的統(tǒng)治生活，另一種是積極主動的統(tǒng)治生活，后者服從于動物需要。奴隸使統(tǒng)治者解放了積極主動生活的那一部分，但是這種解放自有其對應(yīng)物。在擁有奴隸的主人的生活中，統(tǒng)治要素表現(xiàn)在為純粹聲望而作的斗爭中，它們也不再是純粹的統(tǒng)治：它有兩個方面。一方面，斗爭取得了某種有用性行為的形式和價值；另一方面，這些有用性行為總是轉(zhuǎn)向了超越功用性-這種功用性是在聲望意義上的-的目的。無論如何，權(quán)力是在統(tǒng)治者手上形成的。因此，主權(quán)不再是它在戰(zhàn)爭中的無權(quán)力之美（powerlessbeauty），在戰(zhàn)爭中，最初它只知道如何殺戮。主權(quán)的這兩個一度陳腐的形式，宗教主權(quán)和軍事主權(quán)，對這種區(qū)分作出了回應(yīng)。軍事主權(quán)并不一定帶來好處，它同樣可能有一些缺陷，通過這些缺陷，它甚至能以一種極其嚴(yán)酷的方式表明這一事實：人類的主權(quán)表達出一種對死亡的熟悉：正是在這種處境邏輯中，國王才被指明為祭獻的犧牲品，如同我們在下一段將會看到的，軍事統(tǒng)治者獻身于死之王國，但是，通過行動，他進入了權(quán)力擴充之路。設(shè)想這種同質(zhì)性的、二者之間沒有對抗的嚴(yán)格的同盟形式，是沒有道理的，但是可以設(shè)想一個原則。首先存在著一個宗教主權(quán)，在此，統(tǒng)治者是訴求的對象，但這種訴求并不取決于統(tǒng)治者的所作所為，統(tǒng)治者僅僅因為他的存在而是統(tǒng)治者。但是，一旦統(tǒng)治者同純粹的主權(quán)相分離，并將自己獻身于戰(zhàn)爭事業(yè)，從衰弱無能通向權(quán)力顛峰，那么，一個軍事上的強權(quán)統(tǒng)治者，通過提出一個替代性的犧牲品，就有拒絕獻祭的自由。說這就是事情發(fā)生的情況是不可能的，但是相信它不是罕見的，而且這種轉(zhuǎn)變準(zhǔn)確地暴露了從純粹宗教世界向軍事世界的的轉(zhuǎn)換原則，則是合情合理的。在軍事世界，真正的力量活動，人們的所作所為，就發(fā)生在已然存在的宗教法律旁邊。對被征服的敵手進行奴役是斗爭的目的，從這一刻起，主權(quán)的衰退就必然存在。國王行使權(quán)力，而且，不是通過他的身份，也無須主動行動，只是通過他的所為而使自己被人承認(rèn)。國王因為他的權(quán)力，進入了這樣的道路中：行動確確實實產(chǎn)生效果，而且不再是為了純粹的聲望。但是，如果他不再簡單地是宗教國王的無權(quán)之美，他仍舊是毫不退縮，無所畏懼地直面死亡的英雄。他既不回避說這是虛無，也不說這是虛假的，相反，他在其出場中花費時間，而且，正是他所體現(xiàn)出來的否定性才無窮無盡創(chuàng)造了他內(nèi)心中的人的存在、才鄙視死之本能，因為對死的鄙視是一種榮耀。王權(quán)現(xiàn)象學(xué)考慮到了黑格爾可能還不了解的極其豐富的整體形式。一旦它取決于這些知之甚少的事實，它似乎就是觀察事物的冒險方式。不過，在我看來，我們經(jīng)歷過王權(quán)體制在宗教無權(quán)性和軍事主權(quán)之間的持續(xù)擺動。2奴隸和勞作對于黑格爾來說，奴隸不僅僅是古代社會的奴隸，也即是說，不單單是個人的所有物。這個詞更多是指那種不能隨心所欲的行動的人：他的行為、他的工作、他工作的產(chǎn)品都屬于他人。但是黑格爾首當(dāng)其沖地通過與死亡的關(guān)系來介定奴隸。主人的突出特征就是生命的冒險。較之奴役而言，主人更愿意選擇死亡。奴隸不愿意死，同主人的操縱方式完全一樣，他的被奴役也是他真實的自由選擇的結(jié)果。一旦面臨死亡，奴隸就會退卻。他總是在自然存在的層面，也即是動物的層面存在著。動物也是這樣，面臨死亡就會退卻。但正是因為他屈從于自然效應(yīng)，缺乏必要的力量使自己變成人，他才發(fā)現(xiàn)，較之主人而言，他可以更好地在其內(nèi)心實現(xiàn)人類可能性的各種后果。主人和自身保持著同一性，然而奴隸卻通過勞作這一事實來改變自己。科熱夫說：主人迫使奴隸勞作，奴隸在勞作中使自己成為自然的主人。而后，僅僅因為一開始他成為自然的奴隸，他又變成主人的奴隸。由于接受了保存本能，奴隸就和這種本能相關(guān)，并服從于這種本能法則。奴隸在勞作中變成了自然的主人，他也就此從他的自然和本能中解放出來。這種本能使他和自然相關(guān)（并使他成為主人的奴隸。通過將奴隸從自然中解放出來），勞作也使奴隸從自身中、從作為一個奴隸的自然中解放出來。勞作使奴隸從主人那里得以解放。實際上，在主人面前終有一死的焦慮-這即是奴役的起源-既是奴隸在勝過他的主人面前的自卑表現(xiàn)，也是對主人貧困的模糊理解-這個主人因為一個并不令人羨慕的結(jié)局而冒著生命的風(fēng)險。主人拒絕既定的條件，超越這些條件，盡管他們愿意選擇死亡而不是接受保存本能，但仍舊是主人而非奴隸進入了有限而確定的生活中。主人可隨意支使奴隸勞作，實際上，他可以比以前更能對自然產(chǎn)生影響。但是，他對自然產(chǎn)生影響只能通過奴隸的中介。他自己改變不了世界，因為他過于固定在他的控制能力中。這樣，軍事主人在其內(nèi)心深處保持著修道士的深深的無助感。主權(quán)實際上改變不了什么，如果它有改變的欲望的話，那就不是純粹的主權(quán)。相反，因為奴隸不能真正接受它的條件-他總是對既存物完全否定，不論這個既存物是自己（他的處境），還是自然-他才有真正的權(quán)力。主人階層的衰退表象使我先前提到的惰性精神更為明顯：結(jié)果，那些行為靈巧的人們似乎屈從于這些無價值的存在者，實際上，商人和機械工從奴性精神那里繼承了這樣一個信念：屈從于生物目的的行為（與純粹聲望相比）具有更大的重要性。黑格爾說：如同主人將其根本性現(xiàn)實表現(xiàn)為他想成為的形象的反面一樣，奴役自身也-可以這樣設(shè)想它-以一種直接的方式變成了它實際的反面。就其是一種被壓抑的意識而言，奴役自身也以一種變成真正自主的方式穿透了自身、顛倒了和偽造了自身。就此，科熱夫說：未被分隔開的絕對自由的人，對于他的存在感到確實而完全的滿意，這種滿意成全了他。這個人就會是一個克服了其奴役的奴隸歷史就是勞作奴隸的歷史。接著：未來和歷史因此屬于勞作的奴隸如果死亡的痛苦-對奴隸來說，它是由戰(zhàn)斗的主人體現(xiàn)出來的-是歷史進步的必要條件，那么正是奴隸的勞作才獨自認(rèn)識到了和完成了這一點。在強制性的勞作過程中，奴隸實際上和產(chǎn)品分離了，他不能消費產(chǎn)品，只有主人才能消費它們。通過勞作，奴隸壓抑自己的欲望，他以這種方式塑造自己（教育自己）。根據(jù)同樣的方式，主人毀壞-消費-產(chǎn)品。奴隸不能自我毀壞，相反，他創(chuàng)造了他的勞作對象：通過勞作，他改變了事物，由此，他延緩了對事物的毀壞，并使之用來消費。他通過改變自己、教育自己來改變事物。同欲望的對象分離開來就不同于動物的態(tài)度（如狗對骨頭的態(tài)度），在這種分離中出現(xiàn)的是痛苦，至少是直接的痛苦：因為痛苦被還原到了欲望被壓抑的程度。在這一段中，我如此緊密地遵循著黑格爾和科熱夫，有時也自問這些被描述的連續(xù)性環(huán)節(jié)是否是最令人滿意的。這些懷疑并不對基本觀點產(chǎn)生影響，它只觸及到一系列環(huán)節(jié)的出現(xiàn)。我們是從如下事實現(xiàn)象學(xué)式地認(rèn)識到這一環(huán)節(jié)的出現(xiàn)的：這一事實在我們心中消失了很長一段時間，它已經(jīng)在那兒被克服了。這些懷疑被辨證地保存著（在升華的意義上）。從個人的角度而言，我發(fā)現(xiàn)，要忘卻奴役之前的勞作是很困難的?，F(xiàn)象學(xué)描述過形式的展開，有關(guān)這種形式展開的最怪誕的事情可能與沒有恰當(dāng)?shù)乩斫馊说拇嬖谟嘘P(guān)。人的存在在先，將失敗者規(guī)約為奴隸在后。在某種意義上，下述這一點并不具有根本的重要性：人們可以輕易地同意這一事實：歷史要求一種內(nèi)心戲?。ㄊ紫人梢员辉O(shè)想出來）將自我外在化，將對抗性的反對態(tài)度置于人們的心中和不同特征的范疇中。但是如果戲劇不能內(nèi)化在某個單獨個人的意識中，黑格爾就不可能描述發(fā)展著的一切。這并不是說它起初就是內(nèi)在的，就像那些通過描述古代社會而滋生出來的人們更愿意相信的：在任何情況下，都不是人類學(xué)家的論據(jù)使我們得以建立一個必須接近歷史序列的邏輯系列。我相信，這種對立是真實的：意識所保存著的一系列顯像，其邏輯構(gòu)造比重構(gòu)的辯論更為重要，后者來自碎片科學(xué)的數(shù)據(jù)。無論如何，我傾向于認(rèn)為人類實際上與死亡密切相關(guān)，人類在勞作（構(gòu)筑了一個非自然的世界，并且部分地使自己因為種種原因而從工作的焦慮中解放出來）。與生產(chǎn)對象保持的間距-這個間距在生產(chǎn)產(chǎn)品的人那里形成了，他們不能直接消費（毀壞）它（而且以這種方式在塑造自己的過程中形成了這種間距）-可能是禁令的效果，這些禁令先于主人的控制，它們是純宗教性的禁令?；蛟S，人類同動物區(qū)分開來，變成這樣子，他所經(jīng)歷的線路并非黑格爾所描述的那樣。它是否將這種謙恭變化的環(huán)節(jié)同那些大寫的歷史環(huán)節(jié)連接起來，并不重要。這個大寫的歷史就其完全展開而言，可以同一顆樹高聳在環(huán)繞它的植物之上的方式相提并論。我提出來的觀點無疑需要更詳細(xì)的闡明。我只打算提到我的推測會產(chǎn)生什么結(jié)局。人可以在同一個個體（或每個個體）那里經(jīng)歷主人和奴隸的片刻狀態(tài)。黑格爾對空間進行了區(qū)分，這或許是為時間的區(qū)分作的一種準(zhǔn)備，這種區(qū)分在時間中也形成了。這即是古典意義上的區(qū)分：神圣時間和褻瀆時間。褻瀆時間和神圣時間的關(guān)系，就是奴隸和主人的關(guān)系。人們在褻瀆時間里工作，并且確保動物需求的滿足，同時又將這樣的資源聚積起來-這些資源將毀壞掉（神圣時間）巨大的節(jié)日耗費。但是，從時間到空間的轉(zhuǎn)變暗示著一個逆轉(zhuǎn)：在時間性的區(qū)分中，清晰的對立是穩(wěn)固性的一個要素（無疑也是臨時性的）。在空間區(qū)分中，主人和奴隸的對立宣布了歷史的不穩(wěn)性：主人是其所非，非其所是。他不可能有自主的神圣時間，他甚至將褻瀆時間的活動-在此，人們的行為總帶有目的-插入到神圣存在中。主人的存在，由于這種存在的持續(xù)性，它將一個對抗性要素導(dǎo)入到瞬刻性的神圣時間中，在這種瞬刻性的神圣時間中，未來不再被考慮，資源被銷毀，獻身被毀壞和廢棄：這不再是什么樣的存在者問題，相反，它絕對是在死亡中，其目的就是（在毀滅和廢棄中的）死亡。主人身上的個人性要素加劇了擴張權(quán)力的欲望，而且，一場適宜的戰(zhàn)爭，其結(jié)果，比起獻祭的結(jié)果，甚至看起來是有益的結(jié)果，更加牢固。即使我們承認(rèn)人類有可能不