哲學(xué)復(fù)習(xí)筆記

1、 中國哲學(xué)復(fù)習(xí)資料1、 名詞解釋。董仲舒西漢一位與時俱進的思想家、儒學(xué)家，西漢時期著名的唯心主義哲學(xué)家和今文經(jīng)學(xué)大師。著有天人三策春秋繁露。他的重要哲學(xué)思想包括：神化儒學(xué)的“天人感應(yīng)”宇宙論體系，以“性三品說”為主要內(nèi)容的人性論，以陰陽觀念為核心、綱常為等級的社會倫理思想，正名思想，以及“君權(quán)神授”、“獨尊儒術(shù)”的社會政治思想和歷史觀。武帝時，正式提出“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，提高儒學(xué)地位，使其成為兩千多年來中國傳統(tǒng)文化的主流和正統(tǒng)思想。但也因為他的學(xué)說，引發(fā)了儒學(xué)的中大轉(zhuǎn)向，甚至在一定意義上丟掉了人文主義精神。王弼三國時期著名經(jīng)學(xué)家，魏晉玄學(xué)理論的奠基人。他少年時即享高名，好談儒道，與何晏、夏

2、侯玄等同開玄學(xué)清談風氣。其哲學(xué)思想核心是“以無為本”，帶有思辨玄學(xué)的色彩。他把老子的宇宙生成論發(fā)展為“有無何以為本”的本體論玄學(xué)，由此，中國式的形而上學(xué)在他手中已具雛形。著有老子道德經(jīng)注周易注等，現(xiàn)多佚。郭象西晉時期著名玄學(xué)家。他“少有才理，好老莊，能清言”，有人稱其為“王弼之亞”。哲學(xué)著作為莊子注。郭象建立起“獨化”的世界觀體系：在“有”、“無”相生問題上，他否定“以無為本”的觀點，認為“生物者無物，物自生”，“有亦不得化為無”；另提出“獨化于玄冥之境”以解釋萬物自生，認為事物各自“獨化”，“各有定分”，“玄冥之境”是“獨化”的精神境界。并由此觀點提出“名教即是自然，自然即是名教”，主張順應(yīng)

3、名教規(guī)范，便能實現(xiàn)自然。韓非子戰(zhàn)國晚期韓國人，法家思想的集大成者。不善辭令，善于著書，主要著作孤憤、五蠹、內(nèi)外儲、說林、說難等后被編入韓非子一書。韓非好刑名之學(xué)，亦多受黃老思想影響。其法治思想集中體現(xiàn)為一整套以 “法”為中心，“法”、“術(shù)”、“勢”相結(jié)合的君主集權(quán)思想，主張“以法為教，以吏為師”；他的法治思想的根據(jù)在其“人皆自利，國君之利在耕戰(zhàn)”的人性論；并以“世異則事異，事異則備變”的歷史觀論證其變法理論。秦國應(yīng)用他的理論統(tǒng)一了中國，建立第一個中央集權(quán)的專制國家。后世的改革家也多受其影響。齊物莊子思想。包括“齊物”和“齊論”兩個方面?！褒R物”強調(diào)包括人的品性和感情在內(nèi)的世間萬物，雖有差別，但

4、歸根結(jié)底卻是齊的。差別是相對的，差別來源于認識的主觀性和標準的不確定性。因此要以“道”觀之，才能看到萬物本無區(qū)別。而以“道”觀之得到真理性認識的途徑則是“以明”，即放棄成心和經(jīng)驗。齊物思想既是“齊是非”而達到真理性認識的思想，又是“齊萬物”、“齊物我”后消解自我中心的“天人合一”的境界追求。罷黜百家，獨尊儒術(shù)漢武帝時期董仲舒提出的主張，即“諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進?！?該思想以儒家的春秋大一統(tǒng)思想、仁義思想和君臣倫理觀念為核心，摻雜道家、法家、陰陽五行家的思想，神化了專制王權(quán)，適應(yīng)了漢武帝高度中央集權(quán)統(tǒng)治的需要，有助于國家的統(tǒng)一，使儒家思想逐步發(fā)展成為我國封建社會的正統(tǒng)思想

5、和主流文化。孫子兵法春秋時兵家著作。傳世本孫子兵法十三篇，是春秋末期齊人孫武的著作，兵家“經(jīng)之以五事，較之以計”，提出戰(zhàn)爭的五個方面：道戰(zhàn)爭的正義性；天自然氣候條件；地自然地理條件；將將帥的指揮才能；法軍隊的軍紀和規(guī)章制度。主要的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)有“上兵伐謀”、“知己知彼，百戰(zhàn)不殆”等，其實已經(jīng)上升到到“道”與“法”即規(guī)律的高度。孫子中還閃爍著軍事辯證法的光輝，提出“避實就虛”、“奇正相生”的思想。二、簡答題?？鬃拥摹叭蕦W(xué)”思想1、“仁”是孔子思想的中心觀念?？鬃铀岢摹叭省钡膬?nèi)涵包括“愛人”、“克己復(fù)禮”、“忠恕”。愛人是“仁”的主旨，但孔子主張的愛是有差等的愛?！胺簮郾姟钡那疤崾切?，仁是體，孝悌

6、是用?！叭省钡牡诙x是修己?！凹河⒍⑷?，己欲達而達人”以及“己所不欲，勿施于人”是實現(xiàn)仁的方法。2、孔子之“仁”有不同層次?！叭省钡淖罡邔哟螢橹辽浦撩赖摹笆ァ?。但圣人非自然人?？鬃釉谶@一層次從不輕許人為“仁”。第二層次的仁人叫“成人”。這種人格的普遍標準是“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言”。第三層次的仁人叫“君子”。君子是現(xiàn)實人，只是在精神境界的追求上超越了自然與功利。3、孔子仁道是人文主義的價值理想。4、孔子認為仁具有內(nèi)在性，是一種道德情感，不是知識，且易于流失。5、孔子的仁學(xué)思想對當今社會仍有其適用性。孟子“性善論”與荀子“性惡論”的比較1、孟子主張性善論，認為“人性”是人區(qū)別于

7、動物的特性，即包含“惻隱之心”、“羞惡之心”，“恭敬之心”、“是非之心”的固有道德屬性，并由此善端發(fā)展為仁義禮智。這些道德規(guī)范源于本心，本心是性善的基礎(chǔ)或根據(jù)，即仁義內(nèi)在，性由心顯，以心善言性善。將善的萌芽擴充便可為善，而不加以保養(yǎng)，泯滅本心，便會作惡。2、荀子主張性惡論，認為“性”是與生俱來的本能，即人的情欲、情感、生理本能等與動物形態(tài)相近的能力，而經(jīng)過教化，后天習(xí)得的則是“偽”。因此，荀子提出“化性起偽”，主張通過教育和主觀努力，改變?nèi)诵?，成為君子，則“涂人可以為禹”，“性偽合而天下治”。3、相同之處：都是對人性的研究；都認為人的本性都是先天的，與后天習(xí)得沒有關(guān)系；都肯定了仁義道德對人類修

8、養(yǎng)的重要意義；探究的終極意義都是成為君子。 不同之處：對“性”的定義不同，即研究人性善惡的起點不同；對待“人性”的態(tài)度不同，“性善”注重性須擴充，“性惡”注重性須改造。 關(guān)系：性善論和性惡論并非完全相反，相互對立卻又相輔相成。法與術(shù)的關(guān)系1、法是臣民所必須共同遵守的行為規(guī)范和準則；術(shù)是君主所掌握的駕馭群臣百官的秘術(shù)、權(quán)術(shù)。法、術(shù)各有其特殊的職能：法用以裁抑社會群體的全體成員，術(shù)則專用以控制駕馭群臣。2、法、術(shù)相互依存：1）法的實施與推行，必要通過群臣百官，而要使他們實行法治，就必須要有控制駕馭百官的技巧。2）君主權(quán)術(shù)的操持運用，并非處于無章可循的私心自度，而應(yīng)以法為準繩。3、法是中心。韓非設(shè)想

9、，君主的權(quán)威與治術(shù)的操持運用，皆在法的規(guī)范下進行，“以法為教”，“以吏為師”。老子的道體論1、“道”是原始渾樸、混沌未分、深遠精微、連綿不絕的狀態(tài)。道具有形而上的品格，是宇宙的本源，不可以被感知。2、“道”是“有名”與“無名”、流變與不變、整體與過程的統(tǒng)一?！坝小笔怯行斡邢薜臇|西，即現(xiàn)實性、相對性、多樣性；“無”是無形無限的東西，即理想性、絕對性、統(tǒng)一性。3、道具有否定性與潛在性，因而創(chuàng)造并維持了每一肯定與實在的事物。道的變動有規(guī)律：“反者道之動，物極必反”。4、道與自然的關(guān)系：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。老子提出道的思想，很重要的用意，就是以道來說明萬物產(chǎn)生的過程，從而證明自然的重

10、要性。5、道與德的關(guān)系。德是由道而來的，有了道才能有德，有上德與下德之分。6、體“道”的境界：與道合一的至虛守靜的境界；無用之用的澄明境界。7、本體論與宇宙論合而成道體論。王充思想王充多譏俗刺世，特立獨行之言。是一位現(xiàn)實感很強的思想家，繼承了荀子的理性主義的傳統(tǒng)，看重實證經(jīng)驗，但又不可避免的受到時代的神秘主義氛圍影響。1、“疾虛妄”而“歸實誠”：批評文化界“好奇怪之語，說虛妄之文”的弊端，主張“實誠”之學(xué)。將虛妄的現(xiàn)象歸結(jié)為“九虛”，一一加以辯駁；同時批評了“三增”的現(xiàn)象。反對世俗學(xué)者信師好古，迷信圣賢之言。2、批評“圣人生而知之”：凡是含血氣而生的，沒有生而知的能力。圣人之所以為聰明睿智，是

11、在不斷的學(xué)習(xí)過程中積累的。認為“學(xué)而知之”才是學(xué)圣賢之道。3、自然元氣論：認為元氣是宇宙的本源，宇宙中的一切事物都是稟元氣而生的。論證“天也是自然的”，天不可能有為，是自然的，天的運行也是“施氣自然”，天道的運行也是自然無為的。4、批評讖緯譴告之說：讖緯之說違背了天道的自然本性；讖緯之說的產(chǎn)生式歷史的現(xiàn)象，與當時的社會治亂狀況有關(guān)。5、反對鬼神之說：主張世界上根本不存在鬼；同時也從自然哲學(xué)的角度對“死亡”、“靈魂”做出了獨到的見解。6、局限性：王充雖然反對神學(xué)目的論，但他不了解造成吉兇禍福和貧富貴賤的社會原因，因而主張命定論，強調(diào) 命 的絕對權(quán)威。王充是用天道自然無為和 氣 的理論解釋 命 、

12、瑞應(yīng)和妖祥，似乎堅持了唯物論，但由于他的唯物論是樸素的，他的認識論是經(jīng)驗主義的，因而在解釋社會現(xiàn)象時，陷入了唯心論。主要體現(xiàn)在“天命論”，“自然”是命運思想理論起點，但對自然的理解是片面的。貫徹自然概念時，把稟元氣而受命的結(jié)果當做是凝固的、絕對的；把稟氣而受的命分為三類，正命、隨命、遭命，與其所倡導(dǎo)的自然無為之天的觀點相抵觸；引進“骨相”、“星位”，將命運說引向神秘主義。2、 論述題?！疤烊撕弦弧钡膬?nèi)含及其意義（兩版，各有千秋，大家參考著背吧） “天人合一”作為中國傳統(tǒng)文化總特征之一，表達了一種人與自然相協(xié)調(diào)的理念。對其內(nèi)涵意義的解釋復(fù)雜多樣，主要有儒家，道學(xué)，禪宗三種觀點。 儒家認為，天是道

13、德觀念的本原，人本心具有道德原則，即“天人合一”，人自然而然擁有“天意”，而“天”與“人”又自然而然的融合。但人類由于后天受到欲望的蒙蔽，不能發(fā)現(xiàn)自己心中的道德原則。故修行以 “求其放心”，達到自覺地履行道德原則、“天人合一”的境界。其中表達了一種“天人一致”的思想，如禮記中庸所說：“誠者天之道也，誠之者，人之道也?！睗h儒董仲舒將其發(fā)展為：“天人之際，合而為一?！币孕麚P統(tǒng)治者的正統(tǒng)地位，加強君主權(quán)威，成為二千年來儒家思想的一個重要觀點。 道家認為，天是自然，人是自然的一部分。莊子曰：“有人，天也；有天，亦天也?！碧烊吮臼呛弦?，但由于人制定了各種典章制度、道德規(guī)范，使人喪失了原來的自然本性，變得

14、與自然不協(xié)調(diào)。因此，要將人性解放出來，重新復(fù)歸于自然，達到一種“萬物與我為一”的精神境界。其中表達了“天人相通”的思想，即人和自然在本質(zhì)上是相通的，故一切人事均應(yīng)順乎自然規(guī)律，達到人與自然和諧。如老子云：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！北砻魅伺c自然的一致與相通。 禪宗認為，人性本來就是佛性，只緣迷于世俗的觀念、欲望而不自覺，一旦覺悟到這些觀念、欲望都不是真實的. 真如本性自然顯現(xiàn)，也就達到最后成佛的境界。其類似于道家一切順應(yīng)自然之意，也于儒學(xué)追求“天性”有相通之處。 第二種：“天人合一”思想起源于原始社會的“報”,即祭祀上天的意思。古人對“天”有著不同的理解?？鬃?、孟子把“天”理解為冥冥

15、之中注定人生命運的神秘主宰;墨子、董仲舒把“天”看作賞善罰惡的人格化的帝君; 老子認為“天”奉守自然之道, 它無欲、無為; 荀子、王充認為“天”代表整個自然界及其運動變化; 程朱理學(xué)認為“天”即“理”;道教的葛洪認為“天”是為人類提供生存場所和空間的客觀存在。根據(jù)對“天人合一”中“天”的不同理解,我們可以將中國哲學(xué)史上的“天人合一”思想歸納為以下幾種類型:以周易為代表的人順從于自然、人與自然和諧的“天人合一”說；道家無道德意義的道與人合而為一,即所謂“天地與我并生, 而萬物與我為一”的天人合一境界;儒家有道德意義的義理之天與人合而為一說, 可分為董仲舒的“天人感應(yīng)”說和孟子、宋儒的“天人相通”

16、說。對于“ 天人合一”,盡管不同的學(xué)者有著不同的理解,但大多認為其基本涵義是指人與自然的內(nèi)在統(tǒng)一。從這一基本涵義出發(fā), 可以將“天人合一”的內(nèi)涵概括為以下三層:1：”天人合一”的第一層內(nèi)涵是強調(diào)從人與自然界的大關(guān)系的現(xiàn)實展開和表現(xiàn)中來觀察和理解人。2：“天人合一”的第二層內(nèi)涵是“天人合一”的最基本的內(nèi)涵, 即強調(diào)人是自然界的一部分, 人同自然界的關(guān)系是自然界本身的一種聯(lián)系, 人關(guān)于自然界的對象意識, 是自然界的自我意識。3：“天人合一”的第三層內(nèi)涵是指在考察人與自然界的關(guān)系時, 強調(diào)把自然界確定為人的現(xiàn)實的自然界,而不是被固定為與人分離的絕對純粹的客觀實體;強調(diào)必須從人在自覺自為的活動中所展開

17、的人與自然界的為人的關(guān)系中來觀察和理解自然界。為什么說中國古代社會是“倫理型”社會？（個人觀點，融合了他的講義和論文，供參考） 中國古代社會被稱為“倫理型”社會的原因在于，“血緣”及以此為據(jù)形成的宗法制度和倫理道德是維系傳統(tǒng)社會的重要紐帶和支撐其發(fā)展的主要支柱。 在我國古史的發(fā)展歷程中，以血緣為依據(jù)的宗法傳統(tǒng)一直延續(xù)，而祖先崇拜又與天地鬼神崇拜相融合，因此中國各派思想的起點便不是宗教，而是倫理，而倫理的核心則是道德。這使得倫理道德的要求，即言行“合法合理”的要求成為我國古代社會的重要規(guī)范和原則。我國古代思想家，無論是強調(diào)綱常秩序的儒家，還是提倡兼愛非攻的墨家，其思想的著眼點都非本體論和認識論，

18、而是道德論，也即如何設(shè)定合理的倫理道德標準來處理不同類型的人之間的關(guān)系。 在“倫理道德”的思想指導(dǎo)下，我國傳統(tǒng)社會在日常社會生活中形成了重要的處世原則。首先是血緣優(yōu)先原則，“親緣”關(guān)系是各種倫理關(guān)系之首，在古代社會的運行中發(fā)揮決定性作用。其次是等差關(guān)系原則，在“倫理型”社會，以儒家為代表的對不同關(guān)系采取不同態(tài)度的原則廣泛施行。而在長期的宗法制影響下，宗族優(yōu)先原則也是傳統(tǒng)社會運行的重要法則。最后，“倫理型”社會突出體現(xiàn)在中國古代社會的國家概念有別于西方的勞動關(guān)系原則，而是將“家”的血緣關(guān)系推及“國”，從而形成家國同構(gòu)原則。其突出表現(xiàn)為“忠孝合一”的倫理模式。 中國古代倫理型社會的形成和發(fā)展是歷史

19、制度和意識形態(tài)共同作用的結(jié)果，戰(zhàn)國時的社會重構(gòu)曾對其產(chǎn)生一定沖擊，在意識形態(tài)上出現(xiàn)過突破轉(zhuǎn)移的可能。但最后秦漢大一統(tǒng)王朝的建立以及儒家思想核心地位的確立都使得“倫理道德”思想日漸完備豐富，并深遠地影響了其后中國社會的發(fā)展，使其成為以倫理為支撐和紐帶的“倫理型”社會。莊學(xué)與隱逸傳統(tǒng) 莊子其人及其思想都對后世隱逸思想產(chǎn)生了重要影響。試從莊子的社會觀和生死觀兩方面簡要論述其思想與后世隱逸傳統(tǒng)的關(guān)系。 莊子生活在戰(zhàn)亂頻繁、社會動蕩的戰(zhàn)國時代，他對社會現(xiàn)實有嚴厲的批判，也有干預(yù)時政的心愿。但他知道個人在社會上作用的有限，不可能實現(xiàn)其理想中的和樂世界，因而掩住熱腸，冷眼評世。莊子并不贊同傳統(tǒng)的避世方法，他

20、提出圣人的處世方式應(yīng)是“陸沉”、“游世”，身在世間而心游天外。受其思想影響的隱逸傳統(tǒng)表現(xiàn)為深切的現(xiàn)實關(guān)懷，而在政治上又采取不合作的態(tài)度，為保持獨立性而處于在野地位。莊學(xué)的這一傳統(tǒng)，表現(xiàn)在魏晉的諸如嵇康等抨擊時政、歸隱山林的狂士之中，也體現(xiàn)在明末東林黨人這樣的在野群體中。這種避世而不棄世、抨擊但不參與的隱逸道路影響深遠，代不乏人。 在生死問題上，莊子的態(tài)度可用逍遙游中的“無待”進行概括。在莊子看來，“己”是最大的“待”，只有忘懷塵俗、放達自適才能獲得真正的逍遙和自由。這一觀點也充分體現(xiàn)在后世的隱逸思想中，其主要表現(xiàn)是中國古代隱逸于山水的詩人畫家等對塵俗的脫離，對自然的向往，以及對生死的超越。例如

21、著名山水詩人陶淵明離群獨善，對生死坦然地寫出“有生必有死，早終非命促”的詩句，又如李白雖入塵俗，依舊受莊子影響追求“邈而與世絕”的逍遙脫俗。莊子的生死觀直接催生著了后世忘卻生死、托身山林的隱逸思想。 莊子對隱逸傳統(tǒng)有深刻地啟發(fā)和滋養(yǎng)，影響廣泛，表現(xiàn)多樣。但歸結(jié)起來，正是莊子超脫塵俗、追求“無待”之“逍遙”的終極理想使得后世莊學(xué)發(fā)展出關(guān)注社會而不參與、忘卻生死追求自然的隱逸傳統(tǒng)。為什么中國政治哲學(xué)是陰法陽儒儒家講究仁義道德，法家提倡嚴刑峻法，二者水火不容，但自秦以后，歷代統(tǒng)治者大都儒法并用，表面上將儒學(xué)奉為圭臬，內(nèi)里卻崇尚法家，采用“陰法陽儒”的統(tǒng)治方針。法家代表人物韓非子在物權(quán)中提出“事在四方

22、，要在中央，圣人執(zhí)要，四方來效”?？鬃又v究“君君臣臣”的社會秩序，董仲舒主張“君為臣綱”的君臣倫理，孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”也是站在君主統(tǒng)治的角度提出的?？梢娙寮?、法家都主張維護君主統(tǒng)治的地位。此外，孔子說“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”，把改革的目光投向古代，提倡回到西周，甚至退而求其次地提出“如有用我者，吾其為東周乎”，而法家則主張“不法古，不循今”、“時移而治不易者亂”，反對保守的復(fù)古思想，銳意改革，使得他們的主張更具有可操作性，更易被統(tǒng)治者接受。此外，儒家的道德禮義順應(yīng)了統(tǒng)治者證明其權(quán)力合法性的需要，又易于被普通民眾接受，處居“陽”位；而法家的嚴刑峻法又須借助儒學(xué)的外衣，故

23、處于“陰”位。到了西漢時期，董仲舒融合了法家等諸子百家的思想，建立了新的儒學(xué)思想體系，“陰法陽儒”的政治哲學(xué)由此產(chǎn)生。綜上所述，中國政治哲學(xué)的“陰法陽儒”、“明儒暗法”現(xiàn)象，一是因為儒法二家都主張建立專制政體，并無矛盾；二是儒家側(cè)重提供思想上理論上的合理性，法家側(cè)重提供切實可行的措施，二者一明一暗，互為補充，互相調(diào)和。法指法律、法令、法規(guī)等。體現(xiàn)統(tǒng)治階級意志，具有強制執(zhí)行性質(zhì)的行為規(guī)范。先秦法家強調(diào)法，商鞅提出，法是治理國家的根本手段。管子明確以法為行為的標準和規(guī)范，并視之為“圣君之寶用”。韓非對法作了更深入、全面的規(guī)定，認為法是由統(tǒng)治者制定并公開頒行的法律條文，是賞罰的依據(jù)，必須具有兌現(xiàn)的效

24、力，并使百姓明了、遵守。術(shù)手段、策略。法家的重要術(shù)語，實際上是君主駕馭群臣、治理國家的權(quán)術(shù)。勢權(quán)力和地位。即權(quán)勢。法家強調(diào)的統(tǒng)治方法之一，認為權(quán)勢是君主實行法治的必要條件，君主之權(quán)勢，就在于握有刑德賞罰之權(quán)，從而使群臣對君主絕對服從。君之失勢，如虎豹失其爪牙，必然身死國亡韓非的“法、術(shù)、勢”韓非集成了前期法家商鞅的“法”，申不害的“術(shù)”，慎到的“勢”，提出了以法治為中心，法術(shù)勢結(jié)合的政治思想體系。法，是統(tǒng)治者公布的統(tǒng)一法令，制度，由官府公布，實施辦法要讓民眾都知道，遵守法令就賞，違反就罰；術(shù)，是統(tǒng)治者任免考察生殺官吏的權(quán)術(shù)；勢，是統(tǒng)治者占居的地位和掌握的權(quán)力。a治國要有法，法要不分貴賤，一律遵

25、守；b用人要有術(shù)，用術(shù)要知人善任；c、行法用術(shù)，都靠緊握權(quán)勢，君臣不能共權(quán)；d、靠掌握“刑”與“德”兩大柄權(quán)，把握“勢”。孟子：性善論：孟子首先提出的一種人性論觀點。孟子告子上：“人之性善也，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下?！庇终f“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也?！保ü珜O丑上）四端擴而充之，就是仁義禮智四德?！叭柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！保ǜ孀由希┑环穸ōh(huán)境和教育對于道德意識的影響?！案粴q，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才殊爾也，其所以陷溺其心者也?！辈娬{(diào)學(xué)習(xí)和修養(yǎng)在培養(yǎng)善良德性中的作用。四端：

26、亦稱四善端，孟子用語，指仁義禮智四種道德觀念的萌芽、端緒。孟子公孫丑上：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！闭J為四端人皆有之，與生俱來，“茍能充之，定以保四海，茍不充之，不足以事父母?！敝祆湔J為：“蓋四端之未發(fā)也，雖寂然不動，而其中自有條理，自有間架，不是儱侗都無一物，所以外邊才感，中間便應(yīng)?！保ù痍惼髦╆懢艤Y認為：“近來論學(xué)者，言擴而充之須于四端上逐一充，焉有此理茍此心之存，則此理自明?！彼男恼f：“若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁

27、也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之”四心在孟子又叫做良心和本心，孟子認為人所固有：“乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”，“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也?！绷夹谋拘臑椤疤焖c我者”，“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！比收簽槊献诱沃鲝?，孔子曾提倡禮治和德政，認為：“如有王者，必世而后仁?！泵献永^承孔子思想提出仁政，認為王者行政即“施仁”的過程，“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（孟子公孫丑上），仁政是王者的仁義之心推己及人

28、的結(jié)果，強調(diào)以仁義道德為施政的根據(jù)。仁政的具體內(nèi)容有：“夫仁政，必自經(jīng)界始”，實行井田制，“制民之恒產(chǎn)”，不違農(nóng)時，“取於民有制”，“設(shè)為庠序?qū)W校以教之”（孟子滕文公上）。認為：“王如施仁政於民，省刑罰、薄稅斂、深耕易耨，壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣?！保献恿夯萃跎希┬詯赫摚很髯有詯海骸叭酥詯?，其善者偽（認為）也?！闭J為“凡性者，天之就也”，“不事而自然謂之性”，學(xué)而完成的都是偽。人生而具“好色”、“好聲”、“好味”、“好利”等性，“從（縱）人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道。”由“圣人化性而起

29、偽”，“為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也?！币矎娬{(diào)環(huán)境和教育對化性起偽的作用，“注錯習(xí)俗，所以化性也”，“習(xí)俗移志，安久移質(zhì)”，故“涂之人可以為禹”中國古代人性論的重要學(xué)說之一，認為人的本性具有惡的道德價值，戰(zhàn)國末荀子倡導(dǎo)這種理論。性惡論以人性本惡，強調(diào)道德教育的必要性，性善論以人性本善，注重道德修養(yǎng)的自覺性，二者既相對立，又相輔相成，對后世人性學(xué)說產(chǎn)生了重大影響法術(shù)勢：法術(shù)兩者，“不可一無，皆帝王之具也。”“無術(shù)以知奸，則以其富強也資人臣而已矣，”“不擅其法，不一其憲令，則奸多，”“君無術(shù)則弊于上，臣無法則亂于下?！薄胺ㄕ?，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也?！狈殗绤柖?，“明王峭其法，而嚴其刑，”“誠有功則雖疏賤必賞，誠有過則雖近愛必誅?！薄靶g(shù)者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執(zhí)也?！庇眯g(shù)則知人善任，“使智者盡其慮，賢者敕其才”，且須論功行賞：“群臣陳其言，君以其言授其事，事以則其功。功當