2022年上海市高三語文二模試題匯編之社科文本

1、2022高三二模專題：社科文本（22二模奉賢區(qū)）符號人的精神，人的社會，整個人類世界，浸泡在一種很少有人感覺到其存在卻沒有一刻能擺脫的東西里，這種 東西叫符號。很多符號學家認為，符號無法定義。但嚴肅的討論畢竟要從一個定義出發(fā)，筆者愿意冒簡單化的風險, 給符號一個清晰的定義：符號是被認為攜帶意義的感知。那么，什么是“意義”？判明一個事物是有意義的，就是說它是引發(fā)解釋的，可以解釋的，解釋就是意義的 實現(xiàn)。一個意義包括發(fā)出（表達）與接收（解釋）這兩個基本環(huán)節(jié)，這兩個環(huán)節(jié)都必須用符號才能完成。一切可以 解釋出意義的事物，都是符號。符號的傳統(tǒng)定義是“一物代一物”，這個定義簡單清晰，問題又來了。大局部符號

2、載體確實是“物質(zhì)性”的， 但可感知的不一定是物質(zhì)。作為符號載體的感知，可以不是物質(zhì)，而是物質(zhì)的缺失：空白、黑暗、寂靜、無味、無 表情、拒絕答復等等。缺失能被感知，而且經(jīng)常攜帶著重要意義：繪畫中的留空、音樂中的休止、飛機從雷達上消 失、情書久等不來。在人類社會中，每一種實用物，或有實用目的的行為，都有可能帶上符號意義。符號根據(jù)其“物源”，可以 有三種：第一種是自然事物（例如巖石、雷電），它們“落到”人的意識中，被意識符號化，才攜帶意義。雷電摩 擦起火，是雷電本身物性的顯現(xiàn)，或者人們使用這一物性，都不具有符號意義，但如果在人們看來雷擊傳達了天帝 之怒，雷電就成為了符號。第二種是人工制造的器物（例如

3、石斧、碗筷、食品），這些事物，當它們“被認為攜帶 意義時”，都可能成為符號。第三種是人工制造的“純符號”，完全為了表達意義而制造出來的事物，例如語言、藝 術、表情、姿勢、圖案、煙火、貨幣、游戲、體育等等。符號化的過程即賦予感知以意義的過程，經(jīng)常稱為“再現(xiàn)二霍爾對“再現(xiàn)”的功用解釋得非常簡明清晰：“你 把手中的杯子放下走到室外，你仍然能想著這只杯子，盡管它物理上不存在于那里這是腦中的再現(xiàn)：意義生產(chǎn) 過程，就是用符號來表達一個不在場的對象與意義。再現(xiàn)的對立面是“呈現(xiàn)”，一個杯子可以呈現(xiàn)它自身，物自身 的呈現(xiàn)不能代表任何其他東西，呈現(xiàn)無法產(chǎn)生意義。只有當呈現(xiàn)在一個人的解釋中變成再現(xiàn)，才會引向意義。呈

4、現(xiàn) 是事物向意識展開的第一步，其感知尚沒有變成符號而獲得意義，再現(xiàn)那么已經(jīng)被意義解釋符號化。例如一棵樹（無 論是樹“自身”，還是樹的畫，樹的雕像，或是樹這個詞），呈 現(xiàn)不是意義，它們只能引向意義，只有被解釋者解 釋出“植物”、“自然”、“生機”、“童年”，或者其他任何意義，此時“樹”的各種形式的呈現(xiàn)，才變成攜帶意義的 再現(xiàn)，物象就變成了符號。因此，再現(xiàn)也可以被理解為攜帶意義的呈現(xiàn)。作為符號載體之物被感知的不是物本身，而是物的某些品質(zhì)。物不需要全面被感知才攜帶意義，讓物的過多 品質(zhì)參與攜帶意義，反而成為表意的累贅?！氨桓兄辈⒉荒苁狗柣貧w物自身，恰恰相反，符號因為要攜帶意義， 迫使接收者對物的

5、感受“片面化”，成為意義的“簡寫式”。例如，看到一輛汽車駛過來，一個人會馬上解釋出“危 險”意義，并且立即閃避。解釋者此時不僅不需要對汽車有整體認知，甚至他不需要這方面的“前理解”他不 需要曾有被汽車壓倒的經(jīng)驗，也不需要曾經(jīng)觀察過汽車撞傷人的記憶他可以從各種非直接的途徑獲得解釋能 力，只需要意識到汽車的這種重量，這種速度，一旦被撞到，對他會有很大危險。此時汽車的其他品質(zhì)，例如色彩、 樣式、品牌，只要與重量和速度無關，就應當被忽視，萬一這些與意義解釋無關的品質(zhì)被感受到了，就是符號文本 中的噪音。 反過來的變化，那么是“去符號化”或稱“物化”。符號化與去符號化，是可以上下滑動的標尺。史記高祖 本紀

6、記載，項羽在陣前威脅，要把劉邦的父親放在鍋里煮，劉邦坦然說：“吾與項羽俱北面受命懷王，日約為 兄弟，吾翁即假設翁。必欲烹而翁，那么幸分我一杯羹?！边@是一場“去符號化”心理戰(zhàn):兩個軍閥比誰更流氓。劉邦 拒絕對其意義做相應理解，堅持“我的父親就是你的父親，煮成的湯意義相同”，項羽就無計可施。我們可以看到，符號化取決于人的解釋，該解釋行為不僅受制于社會文化，也受制于此時此刻他個人的主觀 意識，是個人意識與文化標準交互影響的結果。（符號學：原理與推演趙毅恒，有刪改）3.第段加點詞語“噪音”意思是指 （2分）4根據(jù)文章內(nèi)容，下面不屬于“符號”的一項為哪一項（ ）o （2分）A.佛徒者看見菩薩顯靈而認為拜

7、佛成功。B.數(shù)學計算中數(shù)字“零”的出現(xiàn)和運用。C.古時農(nóng)民們用石磨來粉碎谷物、糧食。D.北京冬奧會上忽然火起來的“冰墩墩”。5.以下不能依據(jù)文意做出的一項推斷是（）o （3分）期待我們的文藝批評，葆有更多這樣的旗幟和良心。（2013年11月14日人民日報，有刪改）3,第段中的“攣生兄弟、雙子星座”是指 （2分）4,以下對文章的理解不正確的一項為哪一項（）o （2分）A.當前文藝批評的亂象與文藝批評者的不盡責是有關系的。B. “表揚”不屬于文藝批評，因“表揚”會造成虛假繁榮。C.當前文藝批評淪為文藝贊美，其原因看似簡單，實那么復雜。D.文藝批評是借助文藝學剖析文藝或借助文本探討文藝的研究方法。5

8、,能夠根據(jù)本文文意做出的一項推斷是（）o （3分）A.當下文藝批評界亂象叢生，只有表揚而沒有批評。B.文藝批評只耍不再是“肉麻吹捧”就會走向繁榮。C.創(chuàng)作者與批評者相互共生，沒有批評就沒有創(chuàng)作。D.尖銳的文學批評和爭鳴是有利于文藝大師出現(xiàn)的。.第兩段中的兩個事例能否相互替換？請加以分析。（5分）.紅樓夢第三十七回中，在探春的建議下，寶釵、黛玉、迎春、惜春、寶玉、李紈等七人成立了 “海棠社”。 他們各自起了雅號，然后黛玉、探春、寶釵、黛玉開始寫詩，李紈對四人的詩作進行評價。從此，一群富有才氣的 紅樓兒女寫詩評詩、吟詠唱酬，成為紅樓中的一抹亮色。書中寫道一一寶玉道：“稻香老農(nóng)（李紈）雖不善做卻善看

9、，又最公道，你就評閱優(yōu)劣，我們都服的?！北娙硕?道：“自然?！币罁?jù)全文信息，判斷以上有關紅樓夢“海棠社”的簡介及“書中寫道”的內(nèi)容，是否屬于“文藝批評”的 范疇？請談談你的看法和理由。（4分）.（2分）低劣的文藝作品與奉承的文藝評論（文藝表揚）。. （2 分）B. （3 分）D.（5分）不能。第段列舉我國20世紀早期文藝界大師輩出、群星璀璨（1分），意在強調(diào)（活躍的）文藝批評 對文化興盛的影響（1分）。第段列舉德國文學批評家拉尼茨基去世后整個德國的噓唏不已（1分），意在強調(diào)（優(yōu) 秀的）文藝批評更關乎民族和未來。（1分）這兩個例子，從論證過程來說，是逐層深入的（1分）。評分說明：舉例和作用各2分

10、，逐層深入1分。7. （4分）答案例如：屬于“文藝批評”的范疇。稻香老農(nóng)（李紈）雖不善做（詩）卻“善看”（詩），暗含著本文 所說的文藝批評與創(chuàng)作相互促進的關系?！坝肿罟馈保鹾媳疚乃f的文藝批評要恪守客觀公正的最高原那么?！澳?就評閱優(yōu)劣”，與本文中所說的要批評、表揚兼具，要敢于分出優(yōu)劣的觀點一致。一群富有才氣的紅樓兒女寫詩評 詩，成為紅樓中的一抹亮色，預示著文藝批評關乎心靈和希望，將人生引向美好。評分說明：看法和理由4分，1點1分。要結合材料，根據(jù)本文信息來做出判斷，說明理由。（22二模浦東區(qū)）材料一：中國式鄉(xiāng)愁是農(nóng)耕文明的產(chǎn)物，土地的堅固和不可動搖，賦予了鄉(xiāng)愁同樣堅固和不可動搖的性質(zhì)。但

11、是，當 人體臉鄉(xiāng)愁的時候，顯然是把自己置身于故鄉(xiāng)之外的，是把故鄉(xiāng)作為一個反觀、反思或者是眺望的對象。這意味著， 在中國，雖然傳統(tǒng)農(nóng)耕生活將人固著于土地，但一個悖論仍然存在，即人只有離開故鄉(xiāng)才能構成思鄉(xiāng)的前提。一般而言，鄉(xiāng)愁是圍繞著個體的情感經(jīng)驗被建構出來的，似乎只關乎個人的經(jīng)歷，但是，對于一個民族來講, 鄉(xiāng)愁的意義絕對不僅止于個體，而是對民族共同體整體有效的情感。從中國歷史看，中華民族之所以有這種恒久的 維系自己文明的能力，顯然不是因為私人性的對歷史的回望，而是在文明的整體進程中，形成了這一民族關于自身 歷史的共同記憶。今天，人們習慣于將中華民族稱為文化共同體，認為文化價值共識是讓大家凝聚在一

12、起的力量， 但更深層的原因仍然是存在的，這就是民族共同記憶。中國文化的鄉(xiāng)愁，就是在這種民族共同記憶中得到了奠基。 當然，也正是有這種民族性的鄉(xiāng)愁在，中國文明雖然代有變化，但總體上保持了歷史連續(xù)。中國式的鄉(xiāng)愁是一個既基于個體記憶又不斷外向放大的概念。在核心處，它指向血緣，即從對父母的牽念中 獲得關于鄉(xiāng)愁的最原初經(jīng)驗；其次是父母所居之地，即父母所居，便是故鄉(xiāng)。以此為背景，它進而被放大為親族和 家國概念，放大為“四海為家”或“四海之內(nèi)皆兄弟“，甚至最終被解構為“此心安處是吾鄉(xiāng)以上序列使鄉(xiāng)愁成 為一種圈層式結構，它愈趨于中心愈濃烈，愈趨于邊緣愈淡化。這是人從血緣共同體逐步邁向人類共同體的必然結 果，也

13、是人以普遍理性克服情感本能的結果。在這一過程中，個體價值逐步讓位于群體價值和人類價值，詩的邏輯 逐漸演變?yōu)檎軐W的邏輯。但顯然的問題是，人愈趨于理性和哲學化，也就愈益導致個體的情感無處安放，并由此生 發(fā)出無家可歸的虛無感和悲情意識。鄉(xiāng)愁作為情感表達是直觀的，但它背后卻潛隱著社會政治變革的強大促動，認識到這一點，對于認識中國當 代社會的鄉(xiāng)愁性質(zhì)也是重要的。今天，我們生活在中國社會再次巨變的時代，城市化步伐加快，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文明日益 遞變?yōu)槌鞘形拿?，這種社會巨變必然重塑人們的鄉(xiāng)愁。在這種背景下，一個新問題就出現(xiàn)了，即當代中國城市建設 能不能有效承載中國人的鄉(xiāng)愁。傳統(tǒng)鄉(xiāng)村因為自然環(huán)境的獨特以及建筑形式的多

14、元，往往具有高度的可辨識性。但 現(xiàn)代城市不一樣，它的建筑基本上是同質(zhì)化的，這就必然導致鄉(xiāng)愁寄寓對象的模糊，甚至容易讓人產(chǎn)生無家可歸之 感。這也意味著加大現(xiàn)代城市形象的可辨識性，在單向度的空間展開之外添加上時間、歷史和人文的深度，將極為 重要?；蛘哒f，讓城市變得更個性、更人文、更有歷史感和地方感，將是它成為鄉(xiāng)愁寄寓對象的必備條件。（節(jié)選自中國文化藝術中的鄉(xiāng)愁，有刪改） 材料二：伴隨著工業(yè)化、城市化的進程，大量的農(nóng)民進城，既離了 “鄉(xiāng)”，也離了 “土二 人們的生活方式和聯(lián)結紐帶開 始發(fā)生變化：傳統(tǒng)社會中，作為不同個體之間聯(lián)結方式的血緣、地緣，已不能滿足社會現(xiàn)實和個體生存的基本需求， 越來越多的人經(jīng)

15、由職業(yè)、愛好、性別、年齡等多元因素組織起來。但是，人們由鄉(xiāng)村進入城市，在文化上可能仍保 留著原有的文化和價值認同，其生命的意義仍在鄉(xiāng)村。如紅白喜事的往來、人生情感的寄托、春運不遠千里回家過 年等，仍與“鄉(xiāng)”與“土”有關。在此階段的“鄉(xiāng)愁”正處于從“傳統(tǒng)鄉(xiāng)愁”至U “現(xiàn)代鄉(xiāng)愁”的過渡，因而兼具二 者的某些特點，但也有與眾不同之處，承載主體是在城鄉(xiāng)之間不斷流動的農(nóng)民工群體；客體特征兼具“傳統(tǒng)鄉(xiāng)愁” 之有形、具體、確定與“現(xiàn)代鄉(xiāng)愁”之無形、抽象、非確定；主觀體驗上那么因在城鄉(xiāng)之間不斷游走而與家人別離， 既離不開城市，也離不開鄉(xiāng)村，由此生發(fā)“有家難歸”“有根難依”的情感體驗。與工業(yè)化、城市化相應的，是

16、大 量“鄉(xiāng)村”的消失，無論是政治經(jīng)濟學層面，如“合村并居”與外來人構成的“產(chǎn)業(yè)村”，還是社會倫理學層面，“鄉(xiāng)” 或“家”的原有意涵開始發(fā)生深刻變化。這種鄉(xiāng)土變遷對既有生活方式、聯(lián)結紐帶、倫理規(guī)范等的挑戰(zhàn)，成為一種 共享的特定時代氣氛，賦予人們以某種相似的生活感受、主觀認知和情感體驗，這為特定個體或群體的“鄉(xiāng)愁”擴 展為近乎全社會共有的“鄉(xiāng)愁”提供了外部條件。（節(jié)選自“現(xiàn)代鄉(xiāng)愁”的社會性基礎，有刪改）.材料一第段中與“單向度”意義最接近的詞語是 （2分）.為了更好地了解過渡階段的鄉(xiāng)愁特征，研究小組對上海的外來務工群體開展訪談調(diào)查，以下問題最不適合出現(xiàn)在 訪談中的一項為哪一項（）。（2分）A.在城

17、市生活后，家鄉(xiāng)是否有你掛念的人或事？B.你對農(nóng)村兒童失學的現(xiàn)象有哪些看法和建議？C.你是否會積極參與所生活的社區(qū)組織的活動？D.你對在上海生活的哪些方面還有更多的期待？5.能根據(jù)本文文意做出的一項推斷是（）。（3分）A. “月是故鄉(xiāng)明”至今能引發(fā)共鳴是因為它承載了民族共同記憶。B.海外生活的華僑會因為生活環(huán)境的巨大差異而產(chǎn)生更濃的鄉(xiāng)愁。C.隨著新農(nóng)村建設的不斷推進，農(nóng)民工的鄉(xiāng)愁將會隨之逐漸消解。D.從傳統(tǒng)鄉(xiāng)愁過渡到現(xiàn)代鄉(xiāng)愁是歷史的必然，彰顯了時代的進步。6.學校開展模擬人大活動，小浦同學作為上海市人大代表準備提交以下提案，請結合材料一第段畫線句幫助他設 計兩條具體的建議，并簡要說明理由。（4分

18、）關于“留得住鄉(xiāng)愁”的城市建設的提案提案人小浦時間2022年4月19日提案背景上海的城市開展日新月異，城市人口流動越來越頻繁。不斷有鄉(xiāng)村 人口流入，也不斷有城市人口流出。流入和流出的人都有鄉(xiāng)愁，在上海 的城市建設中如何留住這兩類人的鄉(xiāng)愁，是值得思考的問題。（1）針對流入群體措施及理由：（2）針對流出群體措施及理由：7,請結合以下材料與材料二，談談你對材料一所提到的鄉(xiāng)愁的“圈層式結構”理解。（5分）這個“家”字可以說最能伸縮自如了?！凹依锏摹笨梢灾缸约旱奶粋€人；“家門”可以指伯叔侄子一大批； “自家人”可以包羅任何要拉入自己的圈子，表示親熱的人物。自家人的范圍是因時因地可伸縮的，大到數(shù)不清，

19、 真是天下可成一家。在我們鄉(xiāng)土社會里，不但親屬關系如此，地緣關系也是如此在鄉(xiāng)下，家庭可以很小，可以大到像個 小國。正因為這富于伸縮的社會圈子會因中心勢力的變化而大小。鄉(xiāng)土中國差序格局.同質(zhì)化（2分）.B （2 分）. A （3 分）.建設有地方特色的*路、*街，如建一條“江西路”，在這條路上開一些有江西特色（也可以包含其他地方特 色）的美食店、特產(chǎn)店這些具有地方個性和特色的場所，可以讓外來務工者和新上海人感受到家鄉(xiāng)的氣息，從 而安放他們的鄉(xiāng)愁。（2分）在上海各級圖書館、美術館等場所，舉辦“鄉(xiāng)土中國”系列文化展示節(jié)，邀請具有鄉(xiāng)土地域特色的作家開設講座， 推薦具有濃郁地方色彩的文學作品、藝術作品等

20、。讓城市擁有更豐富多彩的鄉(xiāng)土文化，同時也讓流入人群有歸家的 感覺，有寄托鄉(xiāng)愁之處。保存、修繕一些具有上海特色的建筑，如石庫門等，在城市開展的同時留下具有上海特色的元素，保障城市的可 辨識度，讓游子的鄉(xiāng)愁有更具體可感的落腳之處。（2分）在上海城市地鐵上布置具有上海特色的繪畫作品、攝影作品，在車廂電子屏中滾動播放具有上海特色的小吃、景點 和吳儂軟語，讓即將遠離或回歸滬上的游子就能感受到濃郁的上海風情，以此寄托鄉(xiāng)愁，也表達上海獨特的人文氣 息。（說明：此題具開放性，可從時間、歷史和人文等方面展開思考，就如何讓城市變得更個性、更人文、更有歷史感 和地方感提出建議。針對留住流入人口的鄉(xiāng)愁2分，留住流出人

21、口的鄉(xiāng)愁2分。）.鄉(xiāng)愁的圈層式結構是指鄉(xiāng)愁是一個基于個體記憶又不斷外向放大的概念（是以血緣為中心而不斷向外擴展的）， 愈趨于中心愈濃烈，愈趨于邊緣愈淡化。（1分）（鄉(xiāng)愁的圈層式結構的概念）由差序格局可以看出，這種圈層式結構是受血緣和地緣影響的。一方面以家為中心向外伸展，使自家人的圈子 不斷擴大；另一方面受地緣關系的影響，家庭也可向外擴大。家庭與社會圈子的范圍是可變的，且愈推愈遠、愈推 愈薄。（2分）分析：根據(jù)材料闡釋鄉(xiāng)愁的變化為何表現(xiàn)為圈層式結構。由材料二可以看出，因時代變遷，工業(yè)化與城市化不斷推進，“傳統(tǒng)鄉(xiāng)愁”向“現(xiàn)代鄉(xiāng)愁”過渡，鄉(xiāng)愁的承載主體 也在發(fā)生變化。（1分）由于“己”在生活感受與情

22、感體驗等多方面產(chǎn)生了變化，“家”與“鄉(xiāng)”的概念也不斷擴大, 從而引發(fā)甚至加速了鄉(xiāng)愁概念的擴大。（1分）隨著圈層式結構的擴大，鄉(xiāng)愁也正由個體、群體進而擴展為全社會共 有的鄉(xiāng)愁。（1分）分析：選文二相比選文一，更突出鄉(xiāng)愁的當代特征與時代背景。因此結合選文二，需要分析在特定的時代背景下， 鄉(xiāng)愁為何往外不斷放大。并進一步分析趨勢。（22二模松江區(qū)）網(wǎng)絡共同體與公共交流網(wǎng)絡共同體是網(wǎng)絡中以某些共性或紐帶連接在一起的人群集合，具有不同的形態(tài)或模式，如社區(qū)、社群、族 群等等。這些看上去無所不在的連接，是否意味著公共交流會加強？答案并不簡單。在“以人為媒”的社交媒體中， 個體對信息源以及內(nèi)容的選擇權力增大，人

23、的選擇性心理會充分地表現(xiàn)出來，信息偏食更突出，反過來固化人們的 視野，使人們對異質(zhì)人群、多元環(huán)境的了解減少，從而在一定程度上帶來人群的分化甚至割裂。在互聯(lián)網(wǎng)開展早期，網(wǎng)絡共同體呈現(xiàn)流動、“液態(tài)”的特點。在互聯(lián)網(wǎng)開展的第一個階段，人們將那些具有 相似情感需求、具有相對穩(wěn)定關系的人群集合稱為社區(qū)。社區(qū)既可以是一種空間的概念，也可以是一種人群的概念, 情感支持是在早期網(wǎng)絡社區(qū)中最突出的需要。隨后出現(xiàn)的網(wǎng)絡社群除了具備社區(qū)的特征，更指向人群，指向具有群 體意識、群體歸屬感和集體行動能力的共同體。當社群的概念凸顯并與經(jīng)濟掛鉤時，人們對于社群的選擇，就會與 社區(qū)產(chǎn)生分別而帶有比較強的目的性、功利性。而另一

24、種網(wǎng)絡中的共同體，稱為“族群”，其更多時候是一種離散 的共同體，其對網(wǎng)站或者平臺這類共同空間的依賴性并不太強，而是通過共同的文化趣味、行為特征等連接在一起, 他們整體也會具有類似傳統(tǒng)族群中的“風俗習慣”或獨特語言。在上述網(wǎng)絡共同體中，個體選擇與轉(zhuǎn)換非常便利，呈現(xiàn)流動性的特點，尤其是互聯(lián)網(wǎng)的“脫域機制”更為這 種流動性推波助瀾。脫域意味著社會關系從彼此互動的地域性關聯(lián)和時間關聯(lián)中脫離出來，即把社會關系和信息交 流從具體的時間或空間情境中提取出來，又為他們重新進入提供了機會，帶來再嵌入的可能，特別是當人們以匿名 方式存在時。但是，這一切正在悄悄發(fā)生變化。當下實名化或半實名化的社交產(chǎn)品，推動了網(wǎng)絡社

25、會與現(xiàn)實社會的交織， 人們在網(wǎng)絡中的共同體，也開始與現(xiàn)實中的共同體出現(xiàn)交叉、重疊。當人們需要時時顧忌現(xiàn)實因素時，流動也就變 得不那么容易了。尤其是當這些共同體混合了利益甚至經(jīng)濟的成分，網(wǎng)絡社會從輕快的流動逐漸走向流動放緩的“半 液態(tài)”的過程。這種半液態(tài)的狀態(tài)，進一步演變?yōu)榫W(wǎng)絡人群區(qū)隔的固化。在多數(shù)網(wǎng)絡共同體走向半液態(tài)、某些共同體甚至開始固化的同時，“同溫層”帶來了另一種可能。同溫層本 是一個過時的氣象學術語，指大氣中包含的一個溫度幾乎不隨高度而變化的特殊層。在社交媒體中用這個詞，源于 人們發(fā)現(xiàn)自己更愿意與自己價值觀、立場、態(tài)度等相似的人靠近，以此獲得抱團取暖、相互支持的可能。與前文所 說的幾類

26、共同體不同，同溫層不需要人們的付出，不需要為維護共同體做出任何努力，因為這種共同體只存在于個 體的想象中，因而提供了一種最便捷、最低本錢的支持。人們像“氣態(tài)”分子一樣在不斷運動，因此同溫層是一種 超越了人群壁壘的自由結合。個體可以靈活選擇、不斷轉(zhuǎn)換同溫層，每個人都同時性地歸屬于不同類型的共同體， 又可能同時性地不歸屬于任何具體類型的共同體。作為一種更為流動而不定形的“氣態(tài)”的心理共同體，它可以讓人們隨時擺脫那些具有實在約束力的共同體 的束縛，在某些臨時性的同溫層里去尋找心理上的支持與平衡。這也是人們可以在某些凝固的、約束力強的共同體 中堅持下去的原因之一。在這個意義上，同溫層對于網(wǎng)絡人群分化的

27、固化起到了推助作用。因此，這樣一種心理上 的想象共同體，是網(wǎng)絡時代尤為值得關注的一種現(xiàn)象。盡管從穩(wěn)定性角度看，網(wǎng)絡共同體有類似“液態(tài)”“半液態(tài)”與“氣態(tài)”等的不同形態(tài)，對人群的作用的方 式也不盡相同，但是它們都是網(wǎng)絡人群既類聚又群分的產(chǎn)物，其中群分的影響尤其值得關注。一些研究者對共同體 在促進社會溝通、共識等方面的作用寄予了希望，也希望通過對網(wǎng)絡共同體的培育來推動公共交流，但從對網(wǎng)絡共 同體的模式的觀察來看，至少在目前，網(wǎng)絡中多種多樣的共同體，反而有可能給公共交流帶來障礙。3.第段中的“信息偏食”在文中指4.根據(jù)文章第段內(nèi)容進行推斷，完成表格。共同體類 型空間集中性情感聯(lián)系利益導向文化相似性共

28、同體意識社區(qū)是強(B )不確定不確定社群(A )強明確是確定族群否不確定不確定是(C )5.對第段關于“脫域”的內(nèi)容理解不正確的一項為哪一項（）。A.脫離空間情境，是實現(xiàn)脫域的一種方式。B.以匿名的方式上網(wǎng)才有可能實現(xiàn)網(wǎng)絡脫域。C.實現(xiàn)了脫域，和現(xiàn)實的關系就有可能剝離。D.脫域有助于實現(xiàn)擺脫現(xiàn)實共同體的目標。.第段畫線句是如何被逐步推出的？請結合內(nèi)容加以分析。.概括文章的論述思路。（2分）個體僅選擇自己喜歡的（和自己同類的）（自己想接受的）信息源和內(nèi)容。只答出“個體選擇性”或“自己想接受的信息源”其中的一點1分（3分）A：是（弱）B：不確定；C：確定（3 分）B（4分）答案例如：網(wǎng)絡與現(xiàn)實交織

29、的現(xiàn)狀下（1分），人越來越固定地歸屬于不同類型的共同體（1分），這會 讓人產(chǎn)生不滿甚至退出共同體（1分）。同溫層提供了心理支持和平衡（1分），從而削弱了人們對固定共同體的 消極想法和情緒（1分），推出同溫層有助于人們繼續(xù)留在固定共同體當中，推出畫線句。評分說明：兩個隱含條件1點2分，不出現(xiàn)概念，意對即可。（4分）答案例如：本文論點為網(wǎng)絡共同體并不會加強公共交流（1分）。作者按照形態(tài)將網(wǎng)絡共同體分為液態(tài)、 半液態(tài)、氣態(tài)三類（1分），先演繹論證了實名化會導致液態(tài)共同體向半液態(tài)共同體演進，從而加劇人群固化（1 分），再演繹論證了作為氣態(tài)共同體的同溫層也會推助人群固化（1分），再通過歸納論證目前所有形

30、態(tài)的網(wǎng)絡共 同體均趨向固化（1分）。而這一趨向與網(wǎng)絡公共交流的必要條件矛盾，從而論證了本文總論點（1分）。評分說明：論點1分，論證過程3分，給滿為止。（22二模青浦區(qū)）躺平：代際沖突下的“后浪”文化許紀霖作為社會文化的一種標志性現(xiàn)象，躺平成為2021年輿論熱議的話題之一。對于躺平，可以有多元的解讀， 在我看來，最典范的躺平，是屬于90后一代的特殊現(xiàn)象，是“后浪”文化的一種表現(xiàn)。關于當代中國的世代更替，我有一個基本的分析框架，簡單而言，在今天中國，50后、60后是老的一代人, 屬于典范的前浪，90后、00后新人類的一代人，屬于典范的后浪，而兩代人之間的70后、80后，屬于不太典型的 過渡一代，兼

31、有前浪與后浪的兩代人特征。作為前浪的50后、60后，是在上個世紀末的啟蒙氣氛中形成人格定勢， 具有后理想主義的精神，對他們來說，沒有信念、沒有理想、沒有詩與遠方，何以談人生。然而，作為后浪的90 后、00后，是在1990年代之后的世俗化氣氛中長大成人，學校應試教育的強化、只認成功、不認價值的功利主義 人生觀的熏陶，讓許多后浪青年與他們的父母一代人，無論在價值觀、人生觀，還是思維方法、審美情趣，發(fā)生了 一道巨大的、甚至是不可跨越的鴻溝。所謂躺平，就是在這樣的代際沖突背景中產(chǎn)生的。 前浪一代人，再苦再累，總是相信奮斗的價值和意義，只要通過個人努力，總是有希望與前途。如果最終失 敗，也會認命。老一代

32、人有根深蒂固的家國天下情懷，他們經(jīng)歷過歷史的大事變和跌宕起伏，相信個人的命運與國 家的前途互相鑲嵌，須臾不得別離。他們熱衷于談論國家天下大事，國家的宏大前途，就是自身未來的命運。90 后一代后浪，在中國崛起的大環(huán)境成長，對祖國與國家有一種天然的愛，祖國是他們自然認同的家園，國家擁有不 言而喻的族群合法性。不過，對于老一代人來說，自我與家國無法切割別離，但是對年輕一代人來說，自我是自我， 國家是國家，似乎是兩張互不相干的皮，因此才會出現(xiàn)父母一代全然看不懂的“對國家前途滿懷信心、對個人命運 充滿絕望”這種90后特殊的心理現(xiàn)象。后浪與前浪，都是相對而言。在這里將80后與90后作一個比較，是很有意思的

33、。去年嘩哩嘩哩網(wǎng)站五四青 年節(jié)推出的后浪宣傳片，引起了巨大的轟動，然而，真正引起轟動的，主要是80后一代?！白杂蓪W習一門語言、 學習一門手藝、欣賞一部電影、去遙遠的地方旅行”，如此充滿自信，傲視天下，具有這種底氣，正是那些遇到了 經(jīng)濟開展好時代的80后，到處是自由選擇的好職業(yè)，房價也在家庭首付與個人貸款的可承受范圍之內(nèi)。然而，根 據(jù)我的觀察，90后一代職場青年普遍對這部后浪無感，甚至有點鄙視，中美貿(mào)易戰(zhàn)的開打、職場就業(yè)的困難與 房價的飆升，使得離開校園不久、剛剛踏入職場的90后，不再有比他們年長十歲的80后那般成功的感覺和膨脹的 自信，相反地，困于內(nèi)卷化、996和各種系統(tǒng)之中的他們，感覺個人無

34、論再努力拼命，依然看不到依稀的未來， 升遷、結婚、生子，都成為可望不可即的夢想，于是躺平就成為了一種新的活法、新的人生姿態(tài)。事實上，在躺平出現(xiàn)之前，還有一個熱詞也曾經(jīng)流行過，即所謂“佛系青年”或“佛系活法: 從外表來看, 躺平與佛系似乎是一回事，同一種人生姿態(tài)，其實，內(nèi)在的差異非常大。首先,佛系青年對佛系人生的選擇，是自 覺的。在激烈競爭的職場，他們開始重新思考與定位人生的價值，有必要那么拼命嗎？人活著究竟如何才能快樂幸 福、安身立命？于是，少數(shù)年輕人改變了自己的活法，從打拼才能贏的積極人生后退一步，變?yōu)榍f子式、禪宗式的 追求內(nèi)心自由、逍遙自在的人生。相比之下，躺平青年多是被迫的，他們沒有佛系

35、青年那種內(nèi)心的自覺，更不是自 愿的選擇。躺平，是無可奈何的現(xiàn)實所迫，是不情不愿的權宜之計。佛系既有理性的自覺，又有意志的自愿，而躺 平既不自覺，又不自愿。其次，作為一種典范，佛系屬于80后，而躺平是90后的特殊文化現(xiàn)象。佛系的人生，需要有一定的生存保 障和財富積累，才有瀟灑的資本，這只有80后青年才能做得到，對于在職場備受挫折的90后青年來說，未免過于 奢侈，他們只能以“五不”（不買車、不買房、不戀愛、不結婚、不生子）的消極姿態(tài)來應付生活的窘迫，這就是 躺平的尷尬內(nèi)涵，與瀟灑自如的佛系青年自然屬于兩個不同的層次，在境界上更有天壤之別。當今中國將躺平喊得震天響的人群之中，至少有三種不同的形態(tài)：虛

36、假的躺平主義者、積極的躺平主義者與 消極的躺平主義者。虛假的躺平主義者是我們這個時代競爭場上的成功者，你也可以將他稱之為躺贏主義者。積極 的躺平主義者多少具有一種自覺的意識，將躺平這一種無奈的人生“被選擇”，升華為一種自覺的“主義”，一種美 麗的精神烏托邦，躺平就此提升到意識形態(tài)化的躺平主義。對于大多數(shù)躺平者來說，只是第三種類型：消極的躺平 主義者。消極的躺平，并非是什么工作都不做，成為啃老族，或者吃低保的宅男宅女。不，他們只是類似日本的低欲 望群體，工作還是有一份，但不再上心，不再努力，斷絕了往上流動的欲望，也不再愿意為996賣命。網(wǎng)絡上形容 說，這種躺平有點像海蜘蛛。海蜘蛛吃海底垃圾長大，

37、除了腳就是一個頭，全身沒啥肉可食用，因此在食物鏈里面， 反而顯得很平安。只要你成為廢物，就沒有人可以利用你，資本不能利用，朋友也無法利用，躺平所帶來的，竟然 是一種低質(zhì)生活的平安感。莊子里面記載，惠子對莊子說：森林里有一顆臭椿樹，主干臃腫，樹桿彎曲，去砍 伐樹木的工匠，連看也不看它一眼，真是大而無用。莊子回答說：你何必擔憂它有用沒用呢？有用的大樹，早被人 看上砍了，早早結束了生命。臭椿樹正是無用，才保全了性命，得以長壽。消極的躺平主義者追求的平安感，就是 莊子所贅賞的“無用之用二（選自探索與爭鳴，有刪減）注釋996:是早上9點上班、晚上9點下班，中午和黃昏休息1小時（或不到），總計工作10小時

38、以上， 并且一周工作6天的工作制度。.第段中“代際沖突”在文中的含義是： （2分）.根據(jù)文意可以作出推斷的一項為哪一項（）。（3分）A.因為90后人生觀、價值觀與父母一輩產(chǎn)生了鴻溝，所以選擇躺平。90后因為認識到努力拼搏和美好未來并沒有必然聯(lián)系，所以選擇躺平。C.因為90后無感甚至鄙視80后代膨脹的自信，所以選擇躺平。D. 90后認為不必拼命打拼也能實現(xiàn)自身的價值，所以選擇躺平。.如果設計有關“躺平”內(nèi)容的調(diào)查問卷，下面哪個問題相對不合適？ （）（3分）A.你對未來有明確的生涯規(guī)劃嗎？B.你對身邊的內(nèi)卷現(xiàn)象是否反感？C.你是否有房有車？D.你愿意在996制度的公司打拼嗎？.第段畫線句的推斷是如

39、何成立的？結合文章內(nèi)容分析。（4分）.梳理第段的論證思路。（4分）. （2分）兩代人之間因價值觀等不同/而產(chǎn)生巨大的認知矛盾（認知差異）（兩個點各1分）. B （3 分）.C （3分）（本文的觀點盡管沒有很直接明確表達，但作者的觀點傾向還是明確的，圍繞躺平現(xiàn)象，重點針對消極 躺平現(xiàn)象進行分析，對消極躺平持否認態(tài)度。問卷設計主要就是了解年輕人對躺平的認知和表現(xiàn)。除C項是物質(zhì)條 件了解外，其他三項都直接與躺平有關。）.（共4分）首先分析了兩者人生選擇上的不同一“佛系”是在重新思考與定位人生價值后選擇追求內(nèi)心自由、逍 遙自在生活方式的自覺行為；“躺平”是無可奈何的現(xiàn)實所迫，是不情不愿的權宜之計。/（

40、2分）接著分析了兩者在人生層次和境界上的不同內(nèi)涵一一“佛系”是有一定生存保障基礎上的瀟灑自如，“躺平” 是用消極姿態(tài)來應付生活的窘迫。（2分）.首先否認對消極躺平的錯誤認識。接著揭示了 “消極的躺平”的本質(zhì)是對工作不再上心，不再努力，斷絕了往上流動的欲望的生活狀態(tài)。然后舉“海蜘蛛”的例子（或以海蜘蛛類比），揭示選擇消極躺平的心態(tài)是因為這種生活狀態(tài)能帶來低質(zhì)生活 的平安感；最后引用莊子中的一那么故事，進一步揭示了消極躺平者的這種平安感的產(chǎn)生是因為符合“無用之用”的哲 理。評分說明：（共4分，每條1分）（22二模閔行區(qū)）傳統(tǒng)村落的急劇消失，意味著什么？中國是一個農(nóng)耕文明非常興旺的國家。在幾百萬平方

41、公里的中華大地上，遍布著大量的傳統(tǒng)村落，它們承載 著不同歷史時期、不同地域和不同民族的文化信息，是珍貴的物質(zhì)文化與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源，在世界人類文化遺 產(chǎn)中也有著十分重要的地位。村落文化包括遍布各地的大量各具地域特色與民族特色的傳統(tǒng)村落建筑，還包含著生活于建筑空間里的居民 及其創(chuàng)造的文化。中國傳統(tǒng)村落是中華民族先民由采集與漁獵的生存生活方式進化到農(nóng)耕文明定居生存生活方式的 重要標志，是各民族在歷史演變中由“聚族而居”這一基本族群聚居模式開展起來的最為穩(wěn)定的社會單元。作為社 會單元內(nèi)在結構最為緊密的小群體，中國傳統(tǒng)村落的空間形態(tài)多樣、文化成分多元，蘊含著豐富深邃的歷史文化信 息。它們通過其相互關

42、聯(lián)、內(nèi)在互動，不斷傳承內(nèi)部文化、發(fā)揮社會功能，成為了社會有機體的重要組成局部，是 *中國傳統(tǒng)文化最根本的基礎，是“修身、齊家、治國、平天下”人文理想最具基礎性和根本性的文化依托，是我國 傳統(tǒng)社會乃至現(xiàn)代社會的社會品質(zhì)、正統(tǒng)文化以及政治精神的基本載體和驅(qū)動力。但是，隨著工業(yè)文明、信息文明的步步推進，人口的快速繁衍增加，人們的居住方式也在逐漸向集聚化、現(xiàn) 代化、經(jīng)濟化的方向開展。原有的粗放農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式必然會被淘汰，傳統(tǒng)村落作為農(nóng)村居民居住的載體也在逐漸發(fā) 生改變。傳統(tǒng)村落文化遺產(chǎn)賴以生存的環(huán)境正在遭受侵蝕，許多具有歷史意義的傳統(tǒng)村落的歷史真實性正在消失。 特別是我國當前處于社會轉(zhuǎn)型期，城鎮(zhèn)化建設和

43、社會主義新農(nóng)村建設進程日益迅猛，國家現(xiàn)行農(nóng)村土地政策制約、 不少基層干部對新農(nóng)村建設政策誤讀誤解或急功近利的政績建樹意愿、商業(yè)模式下的過度旅游開發(fā)、法律法規(guī)缺位 等諸多原因，使傳統(tǒng)村落及其文化遺存正在以驚人的速度消失。根據(jù)中國村落文化研究中心多年的田野調(diào)查結果顯示，頗具歷史、民族、地域文化和建筑藝術研究價值的傳 統(tǒng)村落，2004年總數(shù)為9707個，至2010年僅幸存5709個，平均每年遞減7.3%,每天消亡1.6個。2012年 10月，據(jù)中國之聲新聞縱橫報道，中國文聯(lián)副主席、國務院參事馮驥才指出，相關部門最新的統(tǒng)計數(shù)字顯示, 我國的自然村10年前有360萬個，現(xiàn)在那么只剩270萬個，平均一天時

44、間消失的自然村大概有80個到100個。 這些觸目驚心的數(shù)據(jù)說明，如果不加強對傳統(tǒng)村落的保護，我們很快將面臨著失去文化根基的危險。無論是在長江 流域還是黃河流域，傳統(tǒng)古村落生態(tài)狀況都令人堪憂。傳統(tǒng)村落是不可再生的文化資源，表達著一個地方的建筑格局和生活傳統(tǒng)，反映著人與自然環(huán)境的和諧關系。 這些傳統(tǒng)村落在空間布局上往往構思巧妙，包含著中國人在處理人與自然之間關系的智慧。村落的消亡所帶來的一 個直接后果就是，幾千年以來所形成的鄉(xiāng)村風景和田園文化，將徹底成為攝影圖片中的風景和文學作品中的意象， 而不再存在于我們的現(xiàn)實世界之中。在傳統(tǒng)文化中，這些村落田園往往成為知識分子寄托自我的重要載體。陶淵明歸隱后寫

45、下了 “采菊東籬下， 悠然見南山”的詩句，還虛構了一個桃花源作為農(nóng)耕文明的時代烏托邦，讓后世的文人在仕途不順的時候，有一個 美好的回歸之處。他之后的中國文學史上多了一個“田園詩派”，謝靈運的“野曠河岸凈，天高秋月明”，孟浩然 “開軒面場圃，把酒話桑麻”，王維的“斜光照墟落，窮巷牛羊歸”等等，無一不是在贊美這種村落中的自然風景 和淳樸生活，即便是在紅樓夢那華貴的大觀園中，也仍然需要一個樸實的農(nóng)耕生活場所來進行調(diào)和。中國古代 知識分子的村落文化情結，于此可見一斑。傳統(tǒng)的村落中，每一個細節(jié)的設計都表達出了傳統(tǒng)文化的精致局部，如 果我們不保護好那些重要的古村落，不守護好農(nóng)村與城市的界限，那么這些詩意場

46、景將不再重現(xiàn)，包圍我們生活的 只能是冰冷的鋼筋水泥建筑，我們的生活中不再彌漫著泥土的芬芳。當然，我們并不是頑固不化，也不是反對城市化，我們呼吁保護傳統(tǒng)古村落，是要將它作為一種歷史的遺存、 一種傳統(tǒng)生活的源本及一個民族文化的符號來看待，并不是讓我們村民們繼續(xù)停留在那種落后的生活中。（有刪改）3,第段中所說的“文化信息”在文中主要包括 （2分）4第段使用了大量的數(shù)據(jù)，請分析其具體作用。（4分）5.根據(jù)文意可以推斷的一項為哪一項（）。（3分）A.馬橋同心村是傳統(tǒng)村落，故它也是物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源。B.現(xiàn)代社會的社會品質(zhì)就是從傳統(tǒng)村落文化開展而來的。C.工業(yè)文明、信息文明的推進將會使傳統(tǒng)村落完全消失。D.

47、傳統(tǒng)村落消失是中國人處理人與自然關系智慧的消失。6.以下關于傳統(tǒng)村落價值的表述不正確的一項為哪一項（）。（3分）A.能表達出一個地方的建筑格局和生活傳統(tǒng)。B.知識分子寄托自我、回歸田園的重要載體。C.能以詩意的場景消除鋼筋水泥建筑的冰冷。D.是傳統(tǒng)生活的源本及一個民族文化的符號。7.梳理文章的行文思路。（4分）3.傳統(tǒng)村落建筑、居民生存生活方式、人文理想（社會品質(zhì)、正統(tǒng)文化及政治精神）等歷史文化信息。評分細那么：答對3點給2分，答對2點給1分，答對1點不給分，照抄第2節(jié)第1句給1分。4運用數(shù)據(jù)真實、準確、科學、直觀、具體、詳盡（任選一個詞，意思接近即可），結合文章內(nèi)容舉例（1分），從 年份上看

48、是時間間隔短，從數(shù)量變化上看是差距大（1分），闡述了傳統(tǒng)村落消亡快的生態(tài)（1分），營造一種急需 要保護的緊迫感（1分）。評分細那么：1點1分。. A3 分，B1 分.C.首先從文化地位和價值內(nèi)涵的角度闡釋了傳統(tǒng)村落的重要性（1、2）,接著闡述了傳統(tǒng)村 落正在消失的現(xiàn)狀（3、 4）,然后分析了傳統(tǒng)村落和村落文化消失的后果（5、6）,最后解釋呼吁保護傳統(tǒng)古村落的目的（7）。評分細那么：1點1分。（22二模寶山區(qū)）從“菊落之爭”重新審視博物學北宋王安石殘菊的前兩句為：“黃昏風雨打（瞑）園林，殘菊飄零滿地金J歐陽修說：“秋英不比春花 落，為報詩人仔細吟J王安石用楚辭之中“夕餐秋菊之落英”來證明自己是正

49、確的。于是，二人拉開了菊落 之爭的大幕，之后不斷有士人加入辯論隊伍。從爭辯中可以看到宋代士人引經(jīng)據(jù)典來證明菊有無落英；但也注意到 他們改變了追求博物知識的方式，從故紙堆中走出，用親事雍培的事實來佐證菊有無落英。這與重視實踐和重歸經(jīng) 典的宋代博物學不謀而合，也使得大量與中國傳統(tǒng)博物學特征相契合的植物學專著涌現(xiàn)出來。蔡修的西清詩話記載：“歐陽公見王荊公詩：黃昏風雨暝園林，殘菊飄零滿地金。笑曰：百花盡落， 獨菊枝上枯耳。因戲曰：秋英不比春花落，為報詩人仔細吟。荊公聞之，怒曰：是定不知楚辭夕餐秋菊 之落英，歐陽九不學之過也:南宋人史正志在菊譜記錄道：“王介甫武夷詩云：黃昏風雨打園林，殘菊飄零 滿地金。

50、歐陽永叔見之，戲介甫曰：秋花不落春花落，為報詩人仔細吟。介甫聞之笑曰：歐九不學之過也。豈 不見楚辭云：夕餐秋菊之落英王安石的“殘菊飄零滿地金”本沒有錯，南宋人史鑄便在百菊集譜中列舉前人詩句來證明菊有落英，同 為南宋人的史正志也以親身實踐來說明菊花瓣扶疏者多落、結密者不落。實際上，后來學士也多未在王安石的詩句 上做文章，而是將注意力放在他所持論據(jù)“夕餐秋菊之落英”上。經(jīng)文獻考證，“落”乃始義，“英”作葉解。“落 英”為初生之苗葉，并非王安石所理解的落地菊英。諸多士人在詳考“夕餐秋菊之落英”之后便戛然而止，原因或是眾士人雖多為飽學之士，卻不務農(nóng)事，在園 藝領域缺乏基本常識。士人們退而求其次，認為王

51、安石用“夕餐秋菊之落英”來證明“殘菊飄零滿地金”是正確的， 那么證明了 “夕餐秋菊之落英”非王安石所解之義，不就可以論證其所撰之詩的錯誤嗎？在這場與歐陽修的辯論中，從邏輯上說，王安石的結論是正確的。眾士人卻通過王安石所持論據(jù)的錯誤來推 出他結論的錯誤，而肯定歐陽修的說法。中國傳統(tǒng)博物學是對自然物種進行辨識、命名、分類的一門知識，是關于自然與人文各類知識的總匯，其鮮 明的人文與實用特征使之有別于西方的自然科學。按階段劃分，中國傳統(tǒng)博物學大致經(jīng)歷了先秦至晉、晉至宋、元 至清中葉、清末四個階段。其中，因雕版印刷業(yè)的繁榮，博物學到了宋代逐漸興盛，涌現(xiàn)出了一大批藥學、動植物 學和農(nóng)學著作。而像前述史正志

52、的史氏菊譜、史鑄的百菊集譜等觀賞類植物專著的大量出現(xiàn)，是中國傳統(tǒng) 博物學興盛的集中表達。英國科技史專家李約瑟將中國古代植物學專著作者分為六類。第一類是在特殊植物資源豐富的地區(qū)任職的官 員；第二類是專門負責征集和運輸政府貢品的官員；第三類是對某些栽培植物有很大熱情的官員；第四類是退休的 文職人員，他們把退休后的晚年生活奉獻給園藝事業(yè)；第五類是藝術家；第六類是16世紀后期明末出現(xiàn)的學者。 歐陽修被李約瑟歸為第一類，史正志那么被歸為第四類。其他四類，除第六類“16世紀后期明末出現(xiàn)的學者“夕卜，在 宋代植物學專著的作者群體中都能一一對應。這其中不乏像歐陽修（洛陽牡丹記）、陸游（天彭牡丹記）、范成 大（

53、范村梅譜范村菊譜）、周必大（唐昌玉蕊辯證）這樣的士大夫領袖。從其著作內(nèi)容來看，儒者士子有了 自覺的博物意識，追求知識的方式也不斷變化。在“菊落之爭中，史正志便從參合文獻與注重實踐兩方面為“菊 是否有落英”作出較為公允的判斷。中國古代儒者士子們探求博物知識的方式，明顯不同于西方自然科學家了解自然物種性質(zhì)的方法。中西思想 觀念中的“科學”應當作何理解、可否用博物學的眼光重新看待中國傳統(tǒng)科學、可否用博物學的知識架構重建中國 古代科學史等，這種差異或許可以做出一定的回答。.第段加點詞語“故紙堆”在文中具體指的是： （2分）.某中學要通過學生撰寫“志”和“調(diào)查報告”來評估博物學研究小組的學習成果，并為研

54、究小組擬了標題，依據(jù) 本文，以下標題不合適的一項為哪一項（ ）o （3分）A.家鄉(xiāng)花鳥畫、稻米文化志B.家鄉(xiāng)糧食、菜蔬、果品志C.家鄉(xiāng)禽鳥類習性變化調(diào)查D.家鄉(xiāng)公園、行道植物調(diào)查5,以下能依據(jù)文意做出的一項判斷是（）。（2分）A.中國傳統(tǒng)博物學是產(chǎn)生于宋朝的一門自然科學。B.歐陽修、陸游等不能歸入中國傳統(tǒng)科學家之列。C.中國傳統(tǒng)科學只在文獻中考證而不作實踐實證。D.中國傳統(tǒng)科學著作的作者多是儒者士子或官員。.第段“從邏輯上”肯定王安石的結論而否認“眾士人”，請分析本文作者在王歐論辯中得出判斷的推理過程。（5 分）.概括本文的論證思路。（4分）.參考答案：經(jīng)典文獻評分說明：“引用經(jīng)典”“引經(jīng)據(jù)典

55、”，1分。. AD答案例如：歐陽修指責王安石的“落英”、王安石批駁歐陽修的“落英”是同一意思（“落地菊花”）；“菊殘飄零 滿地金”的結論也被有些工人列舉經(jīng)典（文獻）和實踐（實證）證為正確。而眾士人落英”為初始菊蕊或菊葉” 是王、歐二人都沒看出的意思。王安石遵循了邏輯的同一律，而眾士人在歐王的論證中違反同一律。評分說明：分析出王安石舉例遵循同一律的論證過程，即為總分值；畫橫線的句子可以不答。只答出畫橫線的句 子，最多2分。答案例如：本文從王歐的“菊落之爭”引出論題（議論對象），舉實例論述這一論爭重文獻乏實證的特點；接著 界定中國傳統(tǒng)博物學并簡述其開展歷史、特點；然后借李約瑟的分類，進一步論述中國

56、古代博物學由重文獻到文獻 參合實證的特點；最后總結指出中國探求博物方式方法的獨特性，并據(jù)此提出對中國古代科學重新認識的思考。評分說明：提出論題（論述對象）1分；借菊落之爭舉例論述中國傳統(tǒng)博物學特點1分；界定（闡釋）中國傳 統(tǒng)博物學及其歷史1分；借李約瑟的分類論述博物探求方式的變化1分；總結由中國博物學引發(fā)對中國古代科學的 重新認識1分。橫線處說出其一即可。（22二模崇明區(qū)）人應該有所敬畏王學泰就在不遠的二三十年前，“無所畏懼”幾乎成為人們的口頭禪，成了英雄主義的同義語。電影或戲劇中，當 創(chuàng)作者寫到他心愛的英雄人物時往往要加進一句“我們是無所畏懼的”之類的臺詞，再配合一些假大空話，以鼓舞 臺下的

57、觀眾和臺上的自己，從而使劇中的人物“高大”起來。這種現(xiàn)象是司空見慣的，似乎誰也沒有感到它的謬誤。 然而人們在過分的“無所畏懼”的鼓舞下，仿佛世間真是可以由著自己的性子橫沖直撞，而不負任何責任。于是， 社會上充滿了一種帶有愚昧色彩的虛驕之氣。四十年前的“天上沒有玉皇，地下沒有龍王；我就是玉皇，我就是龍王?！薄昂攘钊轿逶篱_道，我來了”。 許多人希望靠這股“英雄之氣”改天換地、為民造福，結果是“玉皇”“龍王”都沒有當成，“天” “地”也越“改” 越糟，越“換”越差，對自然界大破壞是實實在在的。直到現(xiàn)在人們還能直接感受到由此造成的后果，如生態(tài)失衡、 荒漠化等。更令人驚訝的是“無所畏懼”論調(diào)的末流竟演

58、變?yōu)椤拔沂橇髅ノ遗抡l，真是令人感嘆：“播下的是龍種， 收獲的是跳蚤”。與凸現(xiàn)于外的“無所畏懼”相對的是存于內(nèi)心的“敬畏”。這個詞在近幾十年來幾乎成為絕響。有的人認為 “敬畏”就是“畏懼”，它大?！盁o所畏懼”之道，從而與“謹小慎微” “奴隸主義”結了緣，為熱心推動歷史前進 的人們所不齒。在這些人看來人們（實際上，這“人們”往往就是主張者自己，從不把他以外的人算進去的）只要 活著就是天地間的“老大”，可以為所欲為，無所畏懼?！拔窇帧迸c“敬畏”是有根本區(qū)別的。它們一是來之于外部的刺激，一是發(fā)之于內(nèi)心的反?。灰皇怯刑囟ǖ?對象，一是由于信仰有別，各有不同的理由。外部自然界高大迅疾的事物、不可抗拒的力量

59、、未知的世界、社會上 種種壓迫人的勢力、生活中的困難都可能成為畏懼的對象，但是它卻不能成為敬畏的根源。懂得反省的人們才會有 敬畏之情，“敬畏”的本質(zhì)是人類對自己有限性的清醒的認知，只有心存敬畏，人類才能逐步實現(xiàn)對無限世界的追 求?？酌系热寮业膭?chuàng)始者們的憂患意識即與此有關。這種敬畏促成了他們和敬德修業(yè)，不斷提升自己；增加對社會 的責任感、培養(yǎng)悲天憫人的情懷。有了敬畏才會有自尊、自愛、才會有所守、有所不為。生活在現(xiàn)代社會的也就是守法公民。懂得有所守、有 所畏的人們是有責任心的，他們在困難面前也會表現(xiàn)出勇氣，所謂“知恥（行有所止）近乎勇”，就是這個意思。而“無所畏懼”不在一定操守的支持下就會變成無所

60、不為，甚至鄰近殘忍，這就不是什么“勇” 了。紅樓 夢中的王鳳姐也曾向“地獄陰司報應“挑戰(zhàn)，表現(xiàn)出“無所畏懼”，頗有點“徹底唯物主義”氣概?？墒钱斔?去支撐、面臨著強大外部力量，很快就會顯示出其懦弱的、無所守的本性來。因此“徹底唯物主義者”的“勇敢分 子”與懦弱分子往往是一個人的兩面。柏楊在他的自傳中也寫過一個故事。1948年淮海戰(zhàn)役后，沈陽解放。當時解放軍的政策是許可放下武器的國 民黨軍政人員回關中，而且還發(fā)通行證。柏楊也打算回北京，便到火車站買票?；疖囌镜那榫傲钏蟪砸惑@。平常 喧聲鼎沸的車站，現(xiàn)在居然鴉雀無聲；“平常兇暴得不可一世的國軍官兵，現(xiàn)在卻那么有秩序地魚貫排列在各個售 票窗口，有