解釋學(xué)與接受理論課件

1、12 解釋學(xué)與接受理論 解釋學(xué)文論是現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)的一部分，后者揭示了文本理解與解釋的本體論和生存論意義，從而將“歷史性”和“時(shí)間性”引入哲學(xué)思維，同時(shí)為文學(xué)研究的讀者立場及歷史態(tài)度奠定了基礎(chǔ)。接受理論是解釋學(xué)文論的一部分，尤其是姚斯的接受美學(xué)。不過，解釋學(xué)文論作為哲學(xué)解釋學(xué)的有機(jī)組成部分，其主導(dǎo)意旨是哲學(xué)，接受理論則是更為嚴(yán)格的文學(xué)理論。此外，接受理論的思想資源中不僅有解釋學(xué)，還有俄國形式主義現(xiàn)象學(xué)和存在主義等。 121 理論背景與發(fā)展概況1211 解釋學(xué)的歷史演進(jìn)與當(dāng)代解釋學(xué)文論 在西方，解釋學(xué)的初始樣態(tài)是出現(xiàn)在中世紀(jì)后期的經(jīng)文釋義學(xué)和文獻(xiàn)考證學(xué)。到了18世紀(jì)，德國哲學(xué)家施萊爾馬赫從具體的

2、解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)中抽取出一般的方法與原則并以之為研究對(duì)象，從而建立了一般的方法論解釋學(xué)，傳統(tǒng)的經(jīng)文釋義學(xué)和文獻(xiàn)考證學(xué)則成了它的具體運(yùn)用。稍后的德國哲學(xué)家狄爾泰進(jìn)一步闡發(fā)了施萊爾馬赫的思想，認(rèn)為一般解釋學(xué)就是區(qū)別于自然科學(xué)方法論的整個(gè)精神科學(xué)的方法論。 由施萊爾馬赫和狄爾泰確立起來的方法論解釋學(xué)有以下三個(gè)方面值得注意：(1)一般解釋學(xué)脫離了具體的學(xué)科門類成了一般方法論；(2)解釋學(xué)方法的基本原則與目標(biāo)仍然是在自然科學(xué)認(rèn)識(shí)論的框架內(nèi)來設(shè)想的，即消除誤解以達(dá)到正確客觀的理解，因而它又被稱之為客觀解釋學(xué)；(3)在一般解釋學(xué)那里，理解與解釋只具有方法論意義而與本體論無關(guān)。 從方法論解釋學(xué)向本體論解釋學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)

3、向是由海德格爾引發(fā)的。在存在與時(shí)間一書中，海德格爾認(rèn)為理解是“此在”(人的存在)在世的基本方式，或此在自我確立的基本方式，因此，理解就不是一個(gè)方法論問題而是此在的本體論問題了。理解是一種在時(shí)間中發(fā)生的歷史性行為。 系統(tǒng)的現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)是由海德格爾的學(xué)生伽達(dá)默爾建立起來的。海德格爾對(duì)伽達(dá)默爾的啟示主要有二：理解的本體論性質(zhì)和理解的歷史性 。 對(duì)伽達(dá)默爾來說，藝術(shù)是最為基本而了然的交往理解活動(dòng)，因此對(duì)藝術(shù)的思考就成了哲學(xué)解釋學(xué)的主要任務(wù)之一。 1212 接受理論的興起與發(fā)展 “讀者反應(yīng)批評(píng)”這一術(shù)語出于美國文學(xué)批評(píng)，它通常指所有以讀者為中心的文學(xué)理論與批評(píng)，它包括60年代以來的現(xiàn)象學(xué)意識(shí)批評(píng)、解釋

4、學(xué)批評(píng)、精神分析學(xué)的自我心理學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義和接受理論。值得注意的是，讀者反應(yīng)批評(píng)也被用來專指受德國接受理論影響的英美讀者反應(yīng)批評(píng)。 接受理論又稱接受美學(xué)，因?yàn)樗粌H是一種文學(xué)理論，也是一種美學(xué)理論。興起于60年代后期的接受理論在70年代達(dá)到高潮，它的主要代表是德國南部康士坦茨大學(xué)的五位教授。他們是姚斯、伊瑟爾、福爾曼、普萊斯丹茨、斯特里德，被稱為“康士坦茨學(xué)派”。 康士坦茨學(xué)派的創(chuàng)始人是姚斯和伊瑟爾 。 姚斯主要受伽達(dá)默爾解釋學(xué)的影響，他從更新文學(xué)史研究方法的角度提出建立接受美學(xué)的主張，其關(guān)注的重心是重建歷史與美學(xué)統(tǒng)一的文學(xué)研究方法論，尤其強(qiáng)調(diào)文學(xué)接受的歷史性，并對(duì)文學(xué)史作了具體的歷

5、史性接受研究。 伊瑟爾與姚斯齊名，被稱為接受理論的雙星。不過，伊瑟爾與姚斯不同，他的理論基礎(chǔ)是現(xiàn)象學(xué)，其直接的思想資源是英伽登的現(xiàn)象學(xué)文學(xué)理論。伊瑟爾丁關(guān)注對(duì)文學(xué)接受作具體的歷史研究，而主要致力于對(duì)文本結(jié)構(gòu)內(nèi)部的閱讀反應(yīng)機(jī)制作一般的現(xiàn)象學(xué)分析。 122 伽達(dá)默爾的解釋學(xué)文論1221 以哲學(xué)解釋學(xué)為基礎(chǔ) 伽達(dá)默爾的解釋學(xué)文論是其哲學(xué)解釋學(xué)的一部分。他將人類的理解活動(dòng)歸入與生存、存在以及真理等重大哲學(xué)問題相關(guān)的活動(dòng)，由此建立了與19世紀(jì)的方法論解釋學(xué)相區(qū)別的哲學(xué)本體論解釋學(xué)。伽達(dá)默爾認(rèn)為，“理解” 是真理發(fā)生的方式。 1222 藝術(shù)作品的存在方式 伽達(dá)默爾認(rèn)為藝術(shù)作品的存在類似于游戲。伽達(dá)默爾將藝

6、術(shù)作品的存在方式類比于游戲是旨在說明：第一，藝術(shù)作品不是一個(gè)擺在那兒的東西，它存在于意義的顯現(xiàn)和理解活動(dòng)之中。第二，由于作品的存在具體落實(shí)在作品的意義顯現(xiàn)和讀者理解的關(guān)聯(lián)之上，所以對(duì)作品的存在而言，作者的創(chuàng)作已不重要，重要的是讀者的理解，讀者的理解使作品存在變成現(xiàn)實(shí)。第三，藝術(shù)作品存在于一切可能的閱讀理解之中，它將自己的存在展示為被理解的歷史。 1223 對(duì)藝術(shù)作品的理解 伽達(dá)默爾思考的重心是理解的歷史性，其直接批評(píng)對(duì)象是方法論解釋學(xué)。按方法論解釋學(xué)觀點(diǎn)，理解的目的是要消除誤解以達(dá)到對(duì)文本中作者意圖的準(zhǔn)確理解，因此，正確的理解必須消除成見，跨越時(shí)間距離。伽達(dá)默爾則認(rèn)為所謂“成見”不過是一種“前

7、見”，或海德格爾所說的理解的“先行結(jié)構(gòu)”，這種前見或先行結(jié)構(gòu)對(duì)理解并不是消極的，它是理解得以可能的首要條件。 伽達(dá)默爾區(qū)分了使本真理解得以可能的“真前見”和導(dǎo)致誤解的“偽前見”。伽達(dá)默爾認(rèn)為，“偽前見”往往是在某種現(xiàn)實(shí)關(guān)系中受各種功利目的和主觀興趣影響而形成的前見，這種前見因蔽于現(xiàn)實(shí)關(guān)系，而見不到文本的真義?！罢媲耙姟辈皇莵碜怨缘默F(xiàn)實(shí)關(guān)系，而是來自一種整體的歷史傳統(tǒng)，它將被理解的文本帶出現(xiàn)實(shí)關(guān)系而納入相對(duì)封閉的歷史視域，從而保證我們對(duì)歷史流傳物本真意義的理解。 由于理解者的前見意味著理解者的視域，而文本在其意義的顯現(xiàn)中也暗含了一種視域，因此，文本理解活動(dòng)在本質(zhì)上乃是不同視域的相遇。伽達(dá)默爾

8、認(rèn)為，任何特殊的視域并不是自身封閉而一成不變的，它們都從屬于一個(gè)無所不包的大視域(傳統(tǒng))，因此，不同視域的差異性恰恰導(dǎo)致自身界限的跨越而向?qū)Ψ介_放，此即所謂“視域融合”。伽達(dá)默爾認(rèn)為，視域融合不僅是歷時(shí)性的，也是共時(shí)性的。 1224 藝術(shù)的人類學(xué)基礎(chǔ) 藝術(shù)作品作為效果歷史而存在意味著它是歷史性的交往理解方式，而歷史性的交往理解作為人類共在的人類學(xué)要求正是藝術(shù)活動(dòng)得以發(fā)生的根本基礎(chǔ)。 在美的現(xiàn)實(shí)性一文中，伽達(dá)默爾考察了藝術(shù)發(fā)生的人類學(xué)基礎(chǔ)。在美的現(xiàn)實(shí)性中，伽達(dá)默爾再次分析了游戲的內(nèi)在特征以說明藝術(shù)發(fā)生的人類學(xué)基礎(chǔ)，分析重心是游戲的自身同一性和交往活動(dòng)性。 伽達(dá)默爾明確地將游戲的特征概括為四點(diǎn)：

9、(1)無目的性； (2)自動(dòng)性； (3)自律性； (4)同一性。 在游戲的四大特征中，伽達(dá)默爾突出強(qiáng)調(diào)并分析了游戲的同一性，由此揭示出游戲的交往共在本質(zhì)。 1225 赫施對(duì)伽達(dá)默爾的批評(píng) 赫施認(rèn)為伽達(dá)默爾解釋學(xué)的可疑性充分體現(xiàn)在它回避和取消“解釋的有效性”這一問題。伽達(dá)默爾認(rèn)為任何一個(gè)歷史流傳物都將對(duì)所有可能的理解開放，而每一種可能的有效理解都源出于傳統(tǒng)，都有自己的合理性，不存在優(yōu)劣的問題，更不存在客觀有效的唯一合法解釋。此處有兩點(diǎn)遭到了赫施的責(zé)難：第一，說一個(gè)文本對(duì)多種有效的解釋開放就等于取消了解釋的客觀性與解釋的有效性問題，因?yàn)樵诤帐┻@里有效性即客觀性。第二，以傳統(tǒng)為衡量解釋有效性的標(biāo)準(zhǔn)等

10、于取消了客觀標(biāo)準(zhǔn)而陷入工虛無主義和相對(duì)主義。 123 姚斯的接受美學(xué)1231 接受美學(xué)：作為文學(xué)史研究的方法論 姚斯對(duì)接受美學(xué)的研究最初并不是出于純粹的理論興趣，而是為了解決文學(xué)史研究的方法論危機(jī)。他在文學(xué)學(xué)范式的改變(1969)一文中勾勒了文學(xué)研究方法的歷史，并將迄今為止的文學(xué)研究方法歸納為三種主要范式：古典主義一人文主義范式、歷史主義一實(shí)證主義范式和審美形式主義范式。 姚斯認(rèn)為，這三種文學(xué)史研究范式的要害在于割裂了文學(xué)與歷史、歷史方法與美學(xué)方法的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從而無法揭示文學(xué)史實(shí)本身。為了撰寫真正的文學(xué)史，姚斯認(rèn)為必須有一種新的方法將文學(xué)與歷史、歷史方法和美學(xué)方法統(tǒng)一起來，這種新的文學(xué)史研究方

11、法論他名之為“接受美學(xué)”。 在文學(xué)史作為向文學(xué)理論的挑戰(zhàn)一文中，姚斯首次深入地闡述了他的這一思想，該文也因此成了接受美學(xué)的宣言性文獻(xiàn)。 在姚斯那里，文學(xué)作品的存在方式顯示為緊密相關(guān)的雙重歷史。其一是作品與作品之間的相關(guān)性歷史。其二是作品存在與一般社會(huì)歷史的相關(guān)史。 在姚斯看來，文學(xué)作品的存在史不僅是上述的雙重歷史，也是作品與接受相互作用的歷史。姚斯所謂“真正意義上的讀者”是接受美學(xué)意義上的讀者，這種讀者實(shí)質(zhì)性地參與了作品的存在，甚至決定著作品的存在。對(duì)姚斯而言，文學(xué)史研究引入讀者之維與引入歷史之維是一回事，這種引入是接受美學(xué)作為文學(xué)史方法論基礎(chǔ)的關(guān)鍵所在 。 1232 期待視域與文學(xué)接受 姚斯

12、對(duì)文學(xué)接受的研究是從對(duì)“期待視域”的分析入手的。在姚斯那里，期待視域主要指讀者在閱讀理解之前對(duì)作品顯現(xiàn)方式的定向性期待，這種期待有一個(gè)相對(duì)確定的界域，此界域圈定了理解之可能的限度。 期待視域主要有兩大形態(tài)： 其一是在既往的審美經(jīng)驗(yàn)(對(duì)文學(xué)類型、形式、主題、風(fēng)格和語言的審美經(jīng)驗(yàn))基礎(chǔ)上形成的較為狹窄的文學(xué)期待視域； 其二是在既往的生活經(jīng)驗(yàn)(對(duì)社會(huì)歷史人生的生活經(jīng)驗(yàn))基礎(chǔ)上形成的更為廣闊的生活期待視域。這兩大視域相互交融構(gòu)成具體閱讀視域。 姚斯區(qū)分了個(gè)人期待視域和公共期待視域，并認(rèn)為研究后者是接受美學(xué)的主要任務(wù)。 公共期待視域指在一定的歷史時(shí)期占統(tǒng)治地位的共同期待視域，它以隱蔽的方式影響著個(gè)人期待

13、視域的構(gòu)成并決定著文學(xué)接受在一定歷史時(shí)期中的深度與廣度。 對(duì)公共期待視域的研究方式主要有二：垂直接受的研究和水平接受的研究。 姚斯提出了考察文學(xué)歷史性的具體方案。 首先，考察文學(xué)作品接受的相互關(guān)系的歷時(shí)性方面，這“要求人們將個(gè)別作品置于所在的文學(xué)系列中從文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的語境上去認(rèn)識(shí)歷史地位和意義” 。 其次，考察同一時(shí)期文學(xué)參照構(gòu)架的共時(shí)性方面以及這種構(gòu)架的系列，即“利用文學(xué)發(fā)展中一個(gè)共時(shí)性的橫切面，同等安排同時(shí)代作品的異質(zhì)多重性，反對(duì)等級(jí)結(jié)構(gòu)，從而發(fā)現(xiàn)文學(xué)的歷史時(shí)刻中的主要關(guān)系系統(tǒng)”。 再次，考察文學(xué)的內(nèi)在發(fā)展與一般歷史過程之間的關(guān)系。 1233審美經(jīng)驗(yàn)論 1977年姚斯出版了審美經(jīng)驗(yàn)與文學(xué)解釋學(xué)

14、一書，該書借助對(duì)阿多諾否定美學(xué)的批判來展開自己有關(guān)審美經(jīng)驗(yàn)的反思。姚斯認(rèn)為阿多諾藝術(shù)理論的明顯失誤在于它否定了人類藝術(shù)審美經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)基本事實(shí)：愉悅。姚斯認(rèn)為，要避免否定性美學(xué)的盲視與片面性，清除自己早期研究的偏頗，就必須以全部藝術(shù)尤其是前自足藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)為研究的基礎(chǔ)。 姚斯將審美愉快及相關(guān)審美經(jīng)驗(yàn)分為三個(gè)方面，并用三大范疇來標(biāo)志。 第一，審美生產(chǎn)方面的愉快及相關(guān)審美經(jīng)驗(yàn)，即“審美創(chuàng)造”(poiesis)。 第二，審美接受方面的愉快及相關(guān)審美經(jīng)驗(yàn)，即“審美感受” 。 第三，審美交流方面的愉快及相關(guān)審美經(jīng)驗(yàn)，即“審美凈化”。 與姚斯不同，伊瑟爾的接受美學(xué)注重“反應(yīng)研究”，其根本問題有二： “一、

15、文學(xué)作品如何調(diào)動(dòng)讀者的能動(dòng)作用，促使他對(duì)文本中描述的事件進(jìn)行個(gè)性的加工? 二、文本在何種程度上為這樣的加工活動(dòng)提供了預(yù)結(jié)構(gòu)?提供了怎樣一種預(yù)結(jié)構(gòu)?”124 伊瑟爾的閱讀理論 從“作品”和“文本”的結(jié)構(gòu)分析出發(fā)來研究閱讀活動(dòng)是伊瑟爾接受理論的主要特點(diǎn)。 就此而言，伊瑟爾的理論有兩大要點(diǎn)尤其值得注意：(1)“文學(xué)作品是一種交流形式”；(2)“審美反應(yīng)論植根于文本之中” 。 伊瑟爾認(rèn)為，文學(xué)作品由文本和讀者兩極構(gòu)成。 “文本的召喚結(jié)構(gòu)”指文本具有一種召喚讀者閱讀的結(jié)構(gòu)機(jī)制。 伊瑟爾將文本句子結(jié)構(gòu)和意向性關(guān)聯(lián)物的非連續(xù)性稱之為“空缺”，并強(qiáng)調(diào)空缺也是文本召喚讀者閱讀的結(jié)構(gòu)機(jī)制。伊瑟爾指出，文學(xué)文本不斷

16、喚起讀者基于既有視域的閱讀期待，但喚起它是為了打破它，使讀者獲得新的視域。如此喚起讀者填補(bǔ)空白、連接空缺、更新視域的文本結(jié)構(gòu)，即所謂“文本的召喚結(jié)構(gòu)”。在此，對(duì)閱讀的召喚性不是外在于文本的東西，而就是文本自身的結(jié)構(gòu)性特征。 為了進(jìn)一步探討閱讀作為文本構(gòu)成的內(nèi)在性，伊瑟爾又提出了“文本的隱在讀者”這一術(shù)語，以便更明確地標(biāo)示出讀者內(nèi)在于文本的特征。文本的隱在讀者與文本的召喚結(jié)構(gòu)可以說是兩個(gè)對(duì)等的概念，完全按文本的召喚結(jié)構(gòu)之召喚去閱讀的讀者即文本的隱在讀者。因此，隱在讀者不是指具體的實(shí)際讀者，而是指一種“超驗(yàn)讀者”、“理想讀者”或“現(xiàn)象學(xué)讀者”，它在文本的結(jié)構(gòu)中是作為一種完全符合對(duì)閱讀的期待來設(shè)想的。 伊瑟爾對(duì)讀者閱讀行為的研究始終是在現(xiàn)象學(xué)的視野中進(jìn)行的，他不關(guān)注具體的、歷史的閱讀行為，他關(guān)注的是超驗(yàn)的、可能的閱讀條件，而這種閱讀條件又是內(nèi)在于閱讀對(duì)象(文本)之中的。因此，伊瑟爾的閱讀理論在本質(zhì)上又是一種現(xiàn)象學(xué)的文本理論，他是