宗教哲學(xué)專題課件

1、宗教哲學(xué)專題宗教哲學(xué)中的無神論神學(xué)和哲學(xué)之間的關(guān)系在 20 世紀(jì)中期以后發(fā)生了巨大的變化 , 原因是 :“從瑞士向歐洲和美國吹來了一陣實(shí)證的、經(jīng)驗(yàn)獨(dú)斷論神學(xué)的強(qiáng)勁風(fēng)暴 ”, 并且 “ 這場(chǎng)導(dǎo)致哲學(xué)和神學(xué)之間關(guān)系巨變的風(fēng)暴席卷了哲學(xué)特別是英國的哲學(xué) , 使得哲學(xué)的思維方式反而被納入了神學(xué)的參照系中。 以至于有人說我們現(xiàn)在是生活在后自由主義、后唯心主義的神學(xué)原子時(shí)代 。 哲學(xué)和神學(xué)一樣都必須面臨對(duì)由它們傳統(tǒng)的問題所提出的尖銳的挑戰(zhàn) : 這些傳統(tǒng)的問題是真實(shí)的嗎 ”? 哲理神學(xué)新論二戰(zhàn)后的情況特別是年代中期之后的情況有所不同，在哲學(xué)與神學(xué)的交流中，不是神學(xué)受到哲學(xué)的全面挑戰(zhàn)和壓倒性影響，而是哲學(xué)家開

2、始注意神學(xué)家的成就和思考傳統(tǒng)宗教問題的方法。弗盧對(duì)有神論的挑戰(zhàn)弗盧 ， 雷丁大學(xué)的資深哲學(xué)教授。他在那篇批評(píng)有神論的文章中與同行廣泛討論了有關(guān)宗教語言意義的證實(shí)或證偽原則。他們之間的討論開始于 1950 年 , 其時(shí)正當(dāng)邏輯實(shí)證主義高潮過去之后不久。弗盧指出 , 宗教論述中的斷言多半都是可以被證偽的 , 這無疑仍然是在挑戰(zhàn)有神論的權(quán)威性。不過 , 弗盧認(rèn)為自己或者這本書中的其他作者又不是狹義的邏輯實(shí)證論者。弗盧在這篇文章中援引了約翰威 斯頓之前寫的一篇文章 “ 諸神 ” 中的寓言 ， 并說自己編輯的哲理神學(xué)新論受到了前者很大的影響 。弗盧援引那個(gè)寓言不過是要說明 , 宗教信仰者 們?nèi)绻荒軐⒆?/p>

3、己的斷言訴諸證偽原則的檢驗(yàn) , 則其宗教語言本身的邏輯便將陷于荒誕。經(jīng)過弗盧等人的援引和爭(zhēng)論 , 這個(gè)寓言大概已成為當(dāng)代宗教哲學(xué)中最著名的寓言之一了。 寓言這樣描述說 , 有兩個(gè)探險(xiǎn)者在叢林中碰到了一塊似乎是修剪過的草坪 , 發(fā)現(xiàn)這里長滿了花草。 第一個(gè)探險(xiǎn)者說 , 一定是有個(gè)園丁在照料這塊草坪 ; 第二個(gè)探險(xiǎn)者 則否定這個(gè)斷言。為了證明他們各自的判斷 , 這兩個(gè)探險(xiǎn)者在草 坪旁支起了帳篷 , 準(zhǔn)備觀察這里的實(shí)際情況。經(jīng)過觀察并沒有多現(xiàn)有園丁 , 于是第一個(gè)探險(xiǎn)者又說 , 這個(gè)園丁一定是個(gè)隱形人。為了證明這一斷言 , 他們又在草坪四周架起了鐵絲網(wǎng)并通上了電 , 然 后帶著警犬在周圍巡邏。就這樣

4、 , 他們也仍然沒有發(fā)現(xiàn)園丁的蹤 跡。但是 , 堅(jiān)信有園丁者并沒有放棄他的信念 , 繼續(xù)說 : 這個(gè)園丁 是個(gè)隱形人、對(duì)電擊沒有感應(yīng)、沒有體昧、不出聲響 , 警犬對(duì)他也無 法察覺。對(duì)此 , 第二個(gè)探險(xiǎn)者感到不可理喻。他問 : 如果是這樣的 話 , 你最初的斷言不就成了廢話了嗎 ?想想看 , 你所說的隱形的、不可觸及的、永不出現(xiàn)的園丁 與一個(gè)想象中的園丁或者根本不存在的園丁有什么區(qū)別 ?如果我們對(duì)于一個(gè)存在者的斷言需要不斷地增加其特性來證 明的話 , 我們當(dāng)然很難否定有關(guān)此存在者的斷言 , 因?yàn)槲覀兛梢钥?無限增加修飾此存在者的特性的數(shù)量和種類來排除對(duì)斷言本身的 否定。不過 , 弗盧則認(rèn)為宗教信

5、仰者做這樣的斷言是在一步一步 地自殺 , 最終死于成千上萬個(gè)對(duì)存在者的修飾之中 o 因此 , 這樣的 宗教斷言仍然是沒有意義的。既然對(duì)存在者做出的是經(jīng)驗(yàn)的斷言 , 而又千方百計(jì)地回避經(jīng) 驗(yàn)本身的證實(shí) , 這便是傳統(tǒng)的宗教論述給神學(xué)帶來的危機(jī)。如宗 教論述中這樣的斷言 : 上帝創(chuàng)造了世界 , 上帝愛我們一如父親愛他的孩子 等等 , 這些陳述第一眼看上去是與我們的經(jīng)驗(yàn)相關(guān)聯(lián) 的斷言 , 至少正統(tǒng)的宗教信仰者也不懷疑它們是與經(jīng)驗(yàn)世界相關(guān) 聯(lián)的斷言。從邏輯上講 , 如果我們斷言某物之某性存在 , 那我們也 就同時(shí)在斷言否定某物之某性者不存在 ; 如果語言中的陳述是斷 言 , 則對(duì)此斷言之否定將被否定。

6、假如我們對(duì)陳述中被斷言者表 示懷疑 , 理解此陳述的方式之一就是對(duì)其否定的意義提問 : 陳述中斷言的相反者為何 ? 如果假設(shè)中的斷言沒有否定什么 , 則其同樣 發(fā) .也不能肯定什么 , 既然不能肯定什么 , 那它就不是一個(gè)斷言。在所引的威斯頓的寓言中 , 懷疑論者向信仰者提問 : 隱形的、不可觸及 的和永不出現(xiàn)的園丁與不存在園丁之間有什么區(qū)別 ? 這就是說信 仰者的陳述并沒有否定什么 , 只是在增加所謂存在者的特性 , 故它 只是被不斷延長了的陳述 , 而不是斷言。弗盧認(rèn)為 , 對(duì)于宗教的懷疑論者言 , 宗教信仰者就是那個(gè)斷言 叢林中存在著隱形園丁的探險(xiǎn)者。宗教信仰者可以斷言 , 說上帝 愛我

7、們就像父親愛自己的孩子一樣 , 可是我們卻找不到 “ 上帝不愛 我們 ” 這樣的經(jīng)驗(yàn)實(shí)例 , 以反駁該斷言與 “ 父親愛孩子 ” 這樣的經(jīng)驗(yàn)之間的類比。例如 , 我們可以在經(jīng)驗(yàn)中觀察到一個(gè)父親為拯救自己患有絕癥的孩子所做的一切 , 而無法在經(jīng)驗(yàn)世界中觀察到上帝 為我們?nèi)祟愃龅囊磺?, 特別是當(dāng)人類遭遇到極其殘酷的天災(zāi)人 禍時(shí)。所以 , 人類在經(jīng)驗(yàn)世界中的一切災(zāi)難經(jīng)常性地被援引來懷 疑上帝的存在或者反駁上帝的各種特性。在這種情形下 , 宗教信 仰者或許會(huì)爭(zhēng)辯說 , 上帝的愛往往是神秘莫測(cè)的。這樣的解釋當(dāng) 然有助于回避經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的確實(shí)性 , 因?yàn)樯衩乇旧淼男再|(zhì)就蘊(yùn)涵了 不確定性。但它卻對(duì)斷言本身進(jìn)

8、行了否定。這樣懷疑論者就有理 由相信 : 上帝要么不愛我們 , 要么根本就不存在。就這樣 , 在與論文集中其他人的爭(zhēng)辯中 , 弗盧通過許多例子旨在證明 : 上帝之愛、 上帝的存在都是難以成立的 。一上帝 : 沒有證據(jù)就無罪推定弗盧對(duì)上帝性質(zhì)的分析當(dāng)然體現(xiàn)著英國經(jīng)驗(yàn)主義和分析哲學(xué)的傳統(tǒng) , 他的角色是懷疑論者 , 他的方法是證偽主義的。在他后期 的著作中 , 他倒是向神學(xué)提出了更多證偽主義的挑戰(zhàn) , 因此 , 他自 認(rèn)為自己具有天生的無神論氣質(zhì)。他對(duì)有神論的挑戰(zhàn)是直接而明 快的 : 請(qǐng)拿出足夠的證據(jù)來 , 以證明上帝的存在 , 否則上帝的概字 就是虛假的 , 信仰上帝自然也就是荒唐的。他認(rèn)為 ,

9、 就像英國習(xí)慣 法中的無罪推定一樣 , 無神論的確實(shí)性也是自行推定的 。這個(gè)法律規(guī)則的特點(diǎn)是 : 如果原告不能有效舉證 , 則被告就被推定無罪 ; 同樣 , 如果有神論不能有效證明神的存在 , 則無神論就被自行推定成 立。在這種情形下 , 做出對(duì)無神論者有利的裁決并不需要他們舉 證 , 以否定上帝存在 , 而是只要有神論者不能舉證以證明上帝存在 就行。在這里我們應(yīng)該十分清楚元神論和有神論在邏輯上和語義 上的聯(lián)系與區(qū)別 : 無神論者不是否定有神論者 , 而是非有神論者 ,因此他們沒有必要舉證否定神的存在 , 他們只是懷疑或者不相信神的存在 , 這與否定神的存在是有區(qū)別的。所以 , 也不能用否定神

10、存在的前提來要求或者反駁無神論者。例如 , 對(duì)于一個(gè)神秘的奇跡 , 有神論者可以斷言其為神所為。如果此斷言沒有經(jīng)驗(yàn)上的確實(shí)性 , 則無神論者就不相信這個(gè)斷言 , 但這并不意味著無神論者有義務(wù)否定奇跡本身以證明自己是無神論者。因此 , 無神論在邏輯上和語義上是消極性否定 , 但這并不意味著無神論者有 義務(wù)否定奇跡本身以證明自己是無神論者。因此 , 無神論在邏輯 上和語義上是消極性否定 , 而非積極性否定。所謂消極性否定是 非 A, 而積極性否定是 非 A=A 。前者不需舉證 , 而后者必須 舉證 , 因?yàn)樗凶约旱臄嘌?。這就像在 非道德 、 非對(duì)稱 和 非系統(tǒng)性 等概念中所蘊(yùn)涵的邏輯語義一樣 ,

11、 它們?cè)谶@里并沒有給出必然性的 道德 、 對(duì)稱 和 系統(tǒng) 等概念 , 如 講話 是 非道德 的 , 它不必然就是 道德 的 , 但是 罵人 就是 不道德 的 , 它自然 就不是 道德 的。再如幾何中的 非對(duì)稱 , 并不必然就是 對(duì)稱 , 它有可能是 交叉 等等 ; 當(dāng)然 , 不對(duì)稱 的否定就是 對(duì)稱 。所以 , 無神論在邏輯和語義上不是 否定神論 。這個(gè)概念的邏輯和 語義往往容易被人們忽視、甚至產(chǎn)生理解上的混淆。實(shí)際上 , 宗教 哲學(xué)中常講的無神論者就是 非有神論 者 ; 他們并不像有神論者 那樣相信神的存在 , 但不去證明神不存在。無神論者中有人可能從來就沒有碰到過神的概念 , 這些人對(duì)神的

12、存在首先是懷疑論者 , 其次是理解神在概念上是什么 , 最后才是判斷有關(guān)神的陳述在邏 輯上是否成立 , 是否可以作為一種斷言加以肯定或者否定。所以 ,弗盧強(qiáng)調(diào) , 無神論者不信仰神并不需要他們自己提供依據(jù) , 而改變111無神論者的觀念則要有神論者拿出證據(jù)來 :首先 , 他們應(yīng)該論述和捍衛(wèi)自己提出的上帝概念 ; 其次 , 應(yīng)該 提供充足的理由說明這個(gè)概念可以運(yùn)用于實(shí)際生活并得到檢驗(yàn)。之所以要有神論者提供證據(jù) , 就是因?yàn)樵谒麄兊恼撌鲋幸呀?jīng) 假設(shè)上帝是存在的。在沒有被提供充分的理由之前 , 我們實(shí)際上 是不會(huì)相信上帝存在這樣的斷言的 , 我們很可能只是消極的元神 論者或者不可知論者。所謂消極的無

13、神論者就是非有神論者 , 而 不是否定神的存在 , 不是非此即彼 , 而是非此亦非彼 , 因?yàn)樵裾撜吲c有神論者沒有共同的排中律前提。照弗盧看來 , 無神論是 - 種自行推定的參照系 , 它只對(duì)宗教信仰議題提供論證的程序框架 ,所以在有神論者和否定有神論者之間是中立的 , 這就像法律程序 中的無罪推定一樣 , 舉證的責(zé)任完全是在控告方而且必須是相關(guān) 和充分的 , 否則被控方就會(huì)被免除責(zé)任。同樣 , 如果沒有證據(jù)元神 論可以不相信神存在 , 但是要推定神不存在卻不能靠假設(shè)推定 , 而 是要靠證據(jù)。正像從控方找不到證據(jù)就應(yīng)該推定被控方無罪一 樣 , 被控方要證明自己沒有犯罪卻需要充分的證據(jù) , 那

14、就成了積極 的無罪辯護(hù)而不是無罪推定了 o 無神論者通常只是推定無神論 , 而不是積極的無神論 , 否則他成了否定有神論了 。 凱拉姆式 的論證607“ 凱拉姆式 ” 的論證最初主要是由伊斯蘭教的哲學(xué)家們發(fā)起的 , 其中最核心的人物是安薩里 。 這個(gè)宇宙論的論證學(xué)派又被稱為 “ 思辨教育學(xué)派 ”, 它的思想傳統(tǒng)來自亞里士多德 , 后來的加入者也包括某些猶太教的哲學(xué)家和基督教的哲學(xué)家 , 如托馬斯阿奎那的反對(duì)者鮑拉文多拉 。 這些不同教派的哲學(xué)家也從各自的立場(chǎng)出發(fā) , 對(duì) 凱拉姆式 的論證作了一些修正并推動(dòng)其作為一個(gè)宗教哲學(xué)傳統(tǒng)繼續(xù)發(fā)展。 凱拉姆式 的論證其基本思路如下 :(l) 宇宙處于一系列

15、變化之中或其變化皆有因果關(guān)系 。(2) 宇宙中的每一種變化都必有導(dǎo)致其變化的原因。(3) 宇宙變化的因果關(guān)系不能無限向后追詢。(4) 因此 , 宇宙必然有一個(gè)自身就是變化原因的起點(diǎn)。(5) 任何作為起點(diǎn)的事物都必然有導(dǎo)致其起點(diǎn)形成的原因 。(6) 因此 , 必然存在著一個(gè)導(dǎo)致宇宙間一切變化的第一原因 , 它本身永恒不變而又是推動(dòng)宇宙變化的起點(diǎn)。宗教語言的先驗(yàn)性 :“邏輯叫停牌”通過分析 “ 上帝 ” 詞語在宗教環(huán)境中的意義 , 我們知道 , 宗教語言中的核心詞語或者概念都具有邏輯在先的特性。如重言式命題 “ 我是我 ” 就被包含在一系列的 “ 我為什么 ” 的終極性答案之中 , 因?yàn)榕龅?“

16、我是我 ” 之后 ,“ 我為什么 ” 的問題就沒有意義了 , 可以被取消了 , 因?yàn)榇丝痰拇鸢妇捅话趩栴}之中 。 我們都知道 “ 我為什么是我 ” 意味著什么 , 還是意味著 “ 我是我 ” 。這就是邏輯在先 , 使經(jīng)驗(yàn)性的問題對(duì)邏輯在先的命題無解。拉姆齊稱邏輯在先是 “ 邏輯叫停牌 ”。 不能再問的、也不能再答的問題 , 是終極性的 , 當(dāng)然也是重要的 , 我們只能對(duì)之保持沉默 , 不能在用語言去修飾它。為了便于理解宗教語言中邏輯先驗(yàn)性的意義 , 我們不妨在這里分析一下中國思想家的例子。中國宋代的哲學(xué)家也對(duì)邏輯在先的問題有過廣泛的爭(zhēng)論 , 叫做 理在事上 或者 理在事先 。不過他們的興趣

17、是在兩個(gè)不同的方面 , 一是宗教性的 , 即 天理 ; 一是倫理性的 , 即 性理 。朱蕉說 只是這理 , 在天則曰命 , 在 人則曰性 ( 朱子語類卷五 ), 其意義都是說理的邏輯先驗(yàn)性 , 此先驗(yàn)之理具有絕對(duì)的權(quán)威和終極意義 , 一則管天地萬物 , 一則管人 倫日用。之所以還要將 理 分成 在先 和 在上 , 就是為了與經(jīng) 驗(yàn)世界中的 時(shí)間 和 空間 概念作類比、區(qū)別 , 以說明 理 在時(shí)空 概念方面的絕對(duì)性。因?yàn)?理 的邏輯在先性 , 使它具備了宇宙生成論、本體論、人生論或者倫理學(xué)方面的終極權(quán)威 , 所以 , 這個(gè)詞語是可以類比于基督教的 上帝 的。阿奎那 五種證明 “514第一種方式

18、: 立足于變化的論證 :(1) 顯然 , 世界上的某些事物處于運(yùn)動(dòng)之中 , 一一而且得到我們感覺的認(rèn)同 。(2) 但凡處于運(yùn)動(dòng)中的所有事物總是受他物推動(dòng)的。 (3) 除非一事物從它潛在狀態(tài)轉(zhuǎn)入相關(guān)的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)時(shí) , 它才會(huì)運(yùn)動(dòng)起來。 (4) 而一事物只要處于現(xiàn)實(shí)之中 , 它就會(huì)引起運(yùn)動(dòng) , 因?yàn)橐疬\(yùn)動(dòng)就是使事物由潛能轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí) ; 但除非有某種現(xiàn)實(shí)事物的影響 , 一事物就不可能由潛能轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí) , 例如 , 用現(xiàn)實(shí)的熱 ( 比如火 ) 作用于具有潛能的熱一一木柴 , 使之成為現(xiàn)實(shí)的熱 , 由此便引起了木柴的運(yùn)動(dòng)變化。(5) 但在與同一事物的聯(lián)系中 , 某物不可能同時(shí)既是現(xiàn)實(shí)又是潛能 , 只有在

19、與不同事物的聯(lián)系中二者才能同時(shí)存在 ; 因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的熱不可能同時(shí)又是潛能的熱 , 盡管它可以同時(shí)是潛在的冷。 (6) 因此 , 在與同一事物的聯(lián)系中 , 任何事物都不可能以同樣的方式既是推動(dòng)者又是被推動(dòng)者 , 否則 , 他就是一個(gè)自我推動(dòng)者。 (7) 所以 , 凡運(yùn)動(dòng)之物必受他物推動(dòng)。這樣 , 如果引起某物運(yùn)動(dòng)之物處于運(yùn)動(dòng)之中 , 這種引 起運(yùn)動(dòng)之物同樣也為某種他物所推動(dòng) , 依次可以類推。 (8) 但是 , 我們不可能如此推至無限 , 因?yàn)槟菢泳筒粫?huì)有第一推動(dòng)者 , 繼而也就不會(huì)有其他任何推動(dòng)者了 。 因?yàn)?, 沒有第一推動(dòng)者的推動(dòng) , 其他的推動(dòng)者就不可能運(yùn)動(dòng) , 如同沒有手的推動(dòng)手杖就不會(huì)

20、 擺動(dòng)一樣。因此 , 推論最終必定止于一個(gè)不受任何他物推動(dòng)的第 一推動(dòng)者 , 眾所周知 , 上帝就是這個(gè)第一推動(dòng)者。第二種方式 : 立足因果觀念的論證 :(1) 我們發(fā)現(xiàn) , 在物質(zhì)事物中存在著一種動(dòng)力因的秩序。(2) 但是 , 我們并未發(fā)現(xiàn) , 一一確實(shí)這也是不可能的一一 , 任何事物是自身的動(dòng)力因 , 因?yàn)槟菢右粊?, 它就會(huì)先于自身而存在 , 而這是不可能的。 (3) 不可能將動(dòng)力因追溯至無限。 (4) 因?yàn)?如果我們把所有的動(dòng)力因都置于秩序之中 , 那么 , 第一動(dòng)力因也 就是中間動(dòng)力因的原因 , 而中間動(dòng)力因則是最終動(dòng)力因的原因 , 不管這種中間動(dòng)力因有許多個(gè)還是只有一個(gè)。 (5)

21、但是我們排除 原因 , 也就會(huì)排除結(jié)果 ; 因此 , 如果動(dòng)力因中沒有第一動(dòng)力因也就不會(huì)有最終的動(dòng)力因或中間的動(dòng)力因 。(6) 但是 , 如果我們 將動(dòng)力因推至元限 , 就不會(huì)有第一動(dòng)力因 , 因此也不會(huì)有最終的 結(jié)果 , 也不會(huì)有任何中間動(dòng)力因 , 這顯然是錯(cuò)誤的。因此 , 假定 某種第一動(dòng)力因的存在是必須的 , 人們稱這種動(dòng)力因?yàn)樯系邸?第三種方式：立足于偶然性的論證 :(1) 我們發(fā)現(xiàn) , 宇宙中的某些事物是既可以存在又可以不存在的 , 因?yàn)槲覀兛吹揭恍┦挛锂a(chǎn)生 , 然后毀滅 , 因此它們既存在 又不存在。 (2) 但是 , 所有的事物都如此存在是不可能的 , 因?yàn)?任何能夠不存在的事物

22、遲早總會(huì)失去其存在。 (3) 因此 , 如果所 有的事物都會(huì)不存在 , 那么 , 就會(huì)有一個(gè)無物存在于宇宙中的時(shí) 候。 (4) 但是 , 如果這一點(diǎn)是真實(shí)的 , 那現(xiàn)在也就不會(huì)存在任何 事物 , 因?yàn)槌鞘艿揭汛嬖诘哪澄锏淖饔?, 任何不存在的事物便 不能開始存在。因此 , 如果曾經(jīng)有一個(gè)時(shí)候無物存在 , 那么 , 任 何事物要開始存在就是不可能的 , 這樣 , 現(xiàn)在就會(huì)無物存在。 (5) 這顯然是錯(cuò)誤的。因此 , 并非一切事物都是偶然的 , 宇窗中 必然存在某種必然的事物。 (6) 但每一個(gè)必然的事物之必然性要 么具有要么不具有外部的根源。然而 , 正如我們關(guān)于動(dòng)力因所證 明的一樣 , 要把

23、具有其必然原因的必然事物推至無限也是不可能 的。因此 , 必須設(shè)定某物本身就是必然的 , 它不是由外在的他物 獲得其必然性 , 相反 , 它是其他事物的必然性的原因 。這個(gè) 第 物 我們稱之為上帝。第四種方式 : 立足于優(yōu)越等級(jí)的論證(1) 我們?cè)诓煌氖挛镏邪l(fā)現(xiàn) , 有些事物擁有或多或少的優(yōu) 越、真實(shí)和尊貴 , 同樣另一些事物也擁有或多或少的優(yōu)越、真實(shí) 和尊貴。 (2) 但 多 和 少 的詞語被用于不同的事物 , 是和 它們以不同的方式接近某種最高程度的特定性質(zhì)成比例的一一當(dāng) 一事物更接近某種最高程度的熱的東西時(shí) , 我們便稱其為比較熱 的東西。因此 , 必然存在某種最真實(shí)、最美好和最崇高的

24、東西。 (3) 因而也就必然有某種具有最高的存在等級(jí)的事物 , 因?yàn)樽钫?實(shí)的事物也是具有最高存在等級(jí)的事物 ( 參看亞里士多德 : 形而上學(xué)第二章 ) 。 (4) 但是 , 任何具有某種最高程度的性質(zhì)的 事物 , 也是所有此類事物的原因 , 就像火作為最高程度的熱是所 有熱的東西的原因一樣 ( 如同亞里士多德在同一本書中所說的那 樣 ) 。 (5) 因此 , 存在某種東西 , 它是所有存在物的存在、美好 和一切完善性的原因 , 我們稱之為上帝。第五種方式 : 立足于和諧的論證 (1) 我們觀察到 , 某些沒有智慧的東西 , 比如自然物體 , 其活動(dòng)也趨向一個(gè)目的。這是顯而易見的。因?yàn)?, 它

25、們一貫是 , 或 無論如何常常是按照同一方式而活動(dòng) , 以便獲得可能的最佳結(jié) 果。 (2) 因此 , 它們實(shí)現(xiàn)自身的目標(biāo)并非由于機(jī)遇 , 而是出于一 定的目的。 (3) 但是 , 除非受到某一具有知識(shí)和智慧的存在者的 操縱 , 這些缺乏智慧的東西就不能趨向自己的目標(biāo) , 正如箭沒有 射手的操縱便不能射向目標(biāo)一樣。因此 , 存在某種有智慧的存在 物 , 所有自然物都靠它被導(dǎo)向自己的目標(biāo) , 我們稱此存在物為上 帝。在上述五種論證方式中 , 后兩種是屬于目的論的論證。引自胡景鐘、張慶雄主編西方宗教哲學(xué)文選 , 第 9-12 頁 , 上海人民出版社 ,2 2。馬利安的后現(xiàn)代主義宗教哲學(xué) 讓魯克馬利安

26、 (Jean Luc Marion,1946 -), 后現(xiàn)代主義宗教哲學(xué)家。畢業(yè)于法國高等師范學(xué)院 , 現(xiàn)任巴黎大學(xué)哲學(xué)系教授。 1982 年當(dāng)馬利安還只是個(gè)年輕的教授時(shí)便發(fā)表了震驚法國思想界的著作無絕對(duì)存在意義的上帝 (God Without Being)。 這 本書當(dāng)時(shí)引起的轟動(dòng)不亞于其他知名度較高的哲學(xué)家。一.從上帝的絕對(duì)存在性開刀 從過去的這些哲學(xué)傳統(tǒng)中，他發(fā)現(xiàn)了西方文化的焦點(diǎn)仍然是在談?wù)撋系刍蛘叽嬖诜矫?，所以他也就從這里開始了自己的哲學(xué)歷程。在他談?wù)摏]有絕對(duì)存在的上帝時(shí) 這也是他的書名的寓意 , 馬利安并不是要否定上帝的存在 , 相反 , 他只是想將上帝從各種定義中徹底解放出來。他認(rèn)

27、為 , 對(duì)于有限存在物的一切確定因素都應(yīng)該被顛倒過來。對(duì)于人類及世界上的各種存在之物而言 , 第一必要是其 “ 存在 ” 。如果我們不能按照我們自己可以理解的方式看待上帝 ,“ 存在 ” 也就不再是上帝的首要特性了 。 上帝只是他人格化所體現(xiàn)的那個(gè)樣子 : 首先 , 如果說 “ 上帝是愛 ”, 則其愛先于其存在 。 慈善 照馬利安的看法 :既不是先于上帝的 , 也不是后于上帝的 , 也不屬于現(xiàn)代性 , 它只是不受歷史命運(yùn)約束而已 , 它宰制著任何思想狀況。馬利安 : 無絕對(duì)存在意義的上帝 ( 英 ),Jean-Luc Marion, God Without Being (Chicago:The

28、 University of Chicago Press,1991),p-xxii.二、偶像與圣像馬利安很注意將他所謂的上帝并無絕對(duì)存在性的思想與其他關(guān)于上帝定義的傳統(tǒng)思想?yún)^(qū)分開來 , 認(rèn)為其不同于將存在性定義為上帝的第一特性的所有神學(xué)傳統(tǒng)。在他這種對(duì)上帝的批判性評(píng)價(jià)的關(guān)鍵部分 , 他將非正統(tǒng)偶像 (idol) 與正統(tǒng)圣像 (icon) 作了區(qū)別 , 這也是卡爾巴特所強(qiáng)調(diào)的關(guān)于宗教與啟示之間的區(qū)別。關(guān)于非正統(tǒng)偶像和正統(tǒng)圣像 , 馬利安說 , 它們分別屬于兩種相互對(duì)立競(jìng)爭(zhēng)的歷史運(yùn)動(dòng)。非正統(tǒng)偶像表示希臘人所推崇的外在的輝煌 , 它導(dǎo)致了多神崇拜 ; 正統(tǒng)圣像是希伯來和新約圣經(jīng)的傳統(tǒng) , 它啟示的是

29、霍爾德林所說的 “ 唯一者 ”(Only One)。 非正統(tǒng)的偶像和正統(tǒng)的圣像是在視覺范圍內(nèi)對(duì)神性的兩種不同理解方式。非正統(tǒng)偶像并不僅僅因?yàn)槠涫侨嗽斓亩环Q為偶像 , 而是它的局限性在于 , 除了其展現(xiàn)在我們?nèi)庋鄣闹庇^而外在的視學(xué)刺激之外；它并不能給我們提供任何其背后隱藏著的奧義。非正統(tǒng)的偶像它不僅沒有神秘性，而且缺乏神圣性。凡是人造的神都被人窺測(cè)得一覽無遺。非正統(tǒng)的偶像表面上滿足了人類追求神圣的企圖，人們不能透過它再看到什么神秘的存在者，因此它也就中止了人類對(duì)無限神秘者的心靈追求。非正統(tǒng)的偶像就像一面鏡子 , 將神秘的東西掩蓋在鏡面的強(qiáng)光之下 , 把人類探索的視線折射給人類的肉眼，使之看不到

30、強(qiáng)光剌激以外的任何東西。因此，非正統(tǒng)的偶像不能 涵攝其表象之外的奧義，不具備神圣的啟示功能。馬利安的研究興趣也主要集中在哲學(xué)傳統(tǒng)中的這種偶像崇拜方面，因此他說 :當(dāng)我們用哲學(xué)思想表達(dá)人們名之為 “ 上帝 ” 者時(shí)，這個(gè)概念正好就體現(xiàn)了非正統(tǒng)的偶像崇拜。馬利安 : 無絕對(duì)存在意義的上帝 ( 英 ),Jean-Luc Marion, God Without Being (Chicago:The University of Chicago Press,1991),p.16.而不是從上帝本身的神秘性中來體驗(yàn)上帝。所以 , 非正統(tǒng)的偶像崇拜實(shí)際上是一個(gè)希臘的哲學(xué)傳統(tǒng) , 在與希伯來的宗教傳統(tǒng)接觸中逐漸影

31、響了后者 , 使之在隨后形成的基督教神學(xué)傳統(tǒng)中表現(xiàn)出了哲學(xué)化的趨勢(shì) , 其結(jié)果是消解了宗教最核心的神秘性。在馬利安看來 , 基督教以后形成的宗教傳統(tǒng)都是在延續(xù)非正統(tǒng)的偶像崇拜。因此 , 他總是傾向用引號(hào)表示 上帝 , 以說明它已經(jīng)變成了一個(gè)偶像崇拜的概念 ; 不管此 上帝 是指人類關(guān)懷的終極基礎(chǔ), 還是人類倫理觀念中的那個(gè) 上 帝 , 它都已經(jīng)退化成了 偶像 。由于希臘化的形而上學(xué)或理性主義的影響 , 歐洲后來的無神論和有神論都是哲學(xué)化了的這種偶像崇拜的犧牲品 , 因?yàn)樗鼈儍烧叨际窃诶美硇缘母拍顏硗蒲萆系鄣暮x , 而不是從上帝本身的神秘性中來體驗(yàn)上帝。正統(tǒng)圣像與非正統(tǒng)偶像相比 , 正統(tǒng)圣像

32、的意義卻超越了我們通過思考而歸結(jié)出來的概念。圣像的意義并不來自我們感官的凝視 , 而是蘊(yùn)涵深義的部分并不為視覺所看見 , 這倒不是因?yàn)楸緛砜梢员豢匆姷牟糠直浑[藏了 , 而是因?yàn)閷?duì)于視覺來說有些珍貴的東西就是隱藏的、不可被直觀察覺到的。圣像崇拜與啟示的宗教概念 , 特別是與基督教的啟示傳統(tǒng)密切相關(guān)。因此 , 馬利安說 , 圣保羅所體會(huì)的基督其方式就是將基督作為一個(gè)看不見的上帝的圣像 ; 保羅對(duì)待基督的方式 , 后來成了基督教傳統(tǒng)對(duì)待所有圣像的普遍方式。圣像崇拜的目的是讓教徒理解看不見的神的意義 , 而不必通過他們的肉眼看見神。圣像在我們的視覺之外關(guān)照著我們 , 它以無限的凝視看著我們 , 那凝視

33、與人類的凝視動(dòng)機(jī)完全不一樣。圣像可以出現(xiàn)在藝術(shù)作品之中 , 也可以轉(zhuǎn)變成 :概念 , 只要概念不會(huì)被用于解讀概念之外那種深不可測(cè)的奧義 , 只要人有心去理解圣像 , 這一刻圣像的奧義就自然而然地注滿他心里了。馬利安 : 無絕對(duì)存在意義的上帝 ( 英 ),Jean-Luc Marion, God Without Being (Chicago:The University of Chicago Press,1991),p.1.同上p.22-23。只要是內(nèi)心有誠意 , 圣像中蘊(yùn)藏的奧義自然地會(huì)立刻注滿信仰者的心 , 因此沒有必要用知識(shí)、邏輯去聯(lián)想、推論圣像的意義。怎樣才能完整地表達(dá)圣像的功能呢 ?

34、這仍然有待于一種概念 , 不過這種概念不是推理而得的 , 而是借助那種以有限的、可視的形象充分展現(xiàn)不可視者的無限奧義的概念 , 這樣才能表達(dá)出宗教的無限奧義。 圣像所要表達(dá)的是無限奧義 , 它可以摧毀各種偶像對(duì)人類精神的迷惑 , 把人類從鼠目寸光中解放出來 , 給他們?cè)鎏砹艘浑p慧眼。正如我們前面所說 , 馬利安特別關(guān)注向概念化的或哲學(xué)化的偶像崇拜挑戰(zhàn)。在他看來 , 這種概念化的或哲學(xué)化的偶像崇拜是用知識(shí)性或智性的觀念理解上帝 , 這樣就等于廢置了作為主體的 人的資源 , 使上帝成為完全外在于他的客觀智性存在。這種挑戰(zhàn) 既針對(duì)傳統(tǒng)的有神論 , 也針對(duì)傳統(tǒng)的無神論 , 因?yàn)樗鼈兌己鲆暳松竦某曈X之

35、外的價(jià)值 , 損毀了神所隱含的奧義 ; 它們都是在用一種概念將人的視覺凍結(jié)在神性的表象方面。哲學(xué)中所言的所謂 “ 上帝 ” 其實(shí)并不是來自上帝 , 而是來自形而上學(xué)、來自對(duì)絕對(duì)存在的思考。在現(xiàn)代性中 , 對(duì)絕對(duì)存在的理解有個(gè)固定的模式 , 即將其視為其他存在物的終極基礎(chǔ) 。 但是 , 正如海德格爾所說的 , 這并不是人們可以祈禱的或者人們?cè)敢饩次?、跪拜的那個(gè)上 帝。這只是哲學(xué)家頭腦中的上帝 , 那種試圖將信仰中的上帝等同于哲學(xué)家頭腦中概念化的上帝是對(duì)神的褻瀆 :作為絕對(duì)存在的終極基礎(chǔ)幾乎不涉及 神性上帝 , 以避免將之與哲學(xué)家的上帝觀念混為一談。即便是為了護(hù)教的目的而提供的所謂上帝存在的證明

36、, 不客氣地講 , 也是對(duì)上帝的褻瀆。同上p.22-23。 p.35.不直接涉及神的思想可能更接近神對(duì)馬利安來說 , 所謂不直接涉及神的思想可能更接近神 , 因?yàn)?這樣反而為理解神提供了開闊的視野 , 因?yàn)檎蘸５赂駹柨磥?, 那種執(zhí)著于本體論神性的神完全只是將神限制在僵死的觀念之內(nèi) 。 對(duì) 比之下 , 不直接談?wù)撋?, 要比只按僵死的教條或抽象的概念來談?wù)撋衲芴峁└_闊的思維和信仰空間。這樣就給了信仰者的主體體 驗(yàn)神以更大的靈活性 , 使每個(gè)人都可以根據(jù)自己的感受、經(jīng)驗(yàn)來發(fā) 揮對(duì)神的理解。宗教信仰 , 特別是基督教信仰 , 開始時(shí)或最初并不 是在形而上學(xué)的理論空間里面思考上帝的。人們最初談?wù)撋?/p>

37、帝是 將上帝作為一個(gè)獨(dú)立的存在 , 人們當(dāng)時(shí)是按上帝將自己?jiǎn)⑹驹诟?種人們能夠理解的環(huán)境或背景中認(rèn)識(shí)上帝的。如果我們還想將上 帝還原為一個(gè)不需要人們當(dāng)作偶像來崇拜的上帝 , 那么 , 我們必須 超越或者跳出形而上學(xué)的局限 , 擺脫形而上學(xué)的僵死概念或傳統(tǒng)神學(xué)中的固定形象。這似乎是認(rèn)識(shí)和體驗(yàn)上帝的必然選擇。三、重塑上帝的神圣性毫無疑問 , 對(duì)馬利安來說 , 形而上學(xué)或本體論神學(xué)中的上帝只是一種偶像。而真正宗教啟示中的或者信仰中的上帝與形而上學(xué)的上帝絕無共同之處。宗教哲學(xué)中所說的上帝的啟示性就是要破除人格神、經(jīng)驗(yàn)性或教條性。這也是后現(xiàn)代主義的上帝觀否定偶像的原因 。 形而上學(xué)中的 上帝之死派神學(xué)

38、(Ihe Death of the God) 只是向正確的方向邁出的一步。但是 , 怎樣看待海德格爾超越形而上學(xué)、只將絕對(duì)存在當(dāng)作絕對(duì)存在而不是人格化的經(jīng)驗(yàn)的 努力呢 ? 這樣做能夠確保我們思考到真正神性的上帝嗎 ? 海德格 爾認(rèn)為 , 思考真正的神性上帝 , 是要我們?cè)诮^對(duì)存在者和一般存在 者之間作出區(qū)別 , 絕對(duì)存在者是本體 , 而一般存在者是本體的外化 和延伸者。即便這樣 , 照馬利安看來 , 仍然是十分危險(xiǎn)的 , 它仍然會(huì)成為終極偶像。作為本體的絕對(duì)存在會(huì)成為擋在上帝和我們?nèi)?類之間的一道布景。只有理解了絕對(duì)存在的真諦才能理解神圣者的本質(zhì)只有理解了絕對(duì)存在的真諦才能理解神圣者的本質(zhì) ;

39、 進(jìn)而 , 只有理解了神圣者的本質(zhì) , 才能理解上帝神性的本質(zhì)。如果將上帝視為絕對(duì)存在 , 那就等于承認(rèn)上帝還依賴其之前的某種存在 , 即我們對(duì)絕對(duì)存在的認(rèn)識(shí)那樣一種人的意識(shí)性存在。 真正的上帝既超越我們能思考者亦超越我們不能思考者 ; 上帝既超越形而上學(xué)亦超越本體論所作的本體與現(xiàn)象的區(qū)別。相信上帝不能成為思考的對(duì)象是要表明我們對(duì)上帝的理解只能依賴它的啟示。馬利安將釘死圣徒安德列的叉形十字架鑲嵌 在英文上帝 God 一字中央的 。 字母中 G d, 以示上帝的啟示性奧義 :在英文上帝 God 一字中央的 O 字母中鑲嵌個(gè)叉形十字架事實(shí)上是表明或者提醒人們 , 上帝自身就是圓滿的 , 因此也 就

40、超越了我們的思維 , 不能成為我們思考的對(duì)象。只有上帝責(zé)成我們批判我們淺薄的思想時(shí)它才會(huì)進(jìn)入我們的思想。只有在這個(gè)意義上的上帝才是真正的上帝 , 是啟示的上帝和信仰的上帝 , 他是不受任何條件限制的 , 包括不受我們思考的條件限制 , 即不能因我們將其作為思考的對(duì)象他才存在。只有這樣的上帝才是十字架上的上帝 , 才是為救贖人類而犧牲的上帝。對(duì)于這樣的上帝 , 我們也需要一個(gè)概念、一個(gè)名字、或者一個(gè)偶像 , 照馬利安看來 , 那就是 “ 圣愛 ”。 “ 圣愛 ” 既不可思議 , 又自足圓滿 ; 正是這個(gè)概念或許可以為人們提供一種真正理解上帝的方式 , 以免他們陷入將上帝當(dāng)作絕對(duì)存在的偶像泥潭之中

41、 。同上p.46.圣愛新約圣經(jīng)中的福音書就反對(duì)將上帝視為絕對(duì)存在的偶像。在 約翰福音中 , 上帝就是指 “ 圣愛 ” 。馬利安說 ,“ 圣愛 ” 應(yīng)該是不受任何條件限制，不能被局限在任何的思考之中，包括人的思考所假定的絕對(duì)存在這樣的限制?！笆?”是一種自然流露，它在邏輯上不是因?yàn)槿说乃伎级嬖?，也不要求有一個(gè)對(duì)立的客體來接受它，更不需要某種形式的載體來承載這種神圣之愛，或者讓某個(gè)客體來確認(rèn)“圣愛 ”的存在。作為“圣愛 ”的上帝超越了一切偶像的特征，因?yàn)檫@些特征對(duì)“圣愛 ”的增減實(shí)際上都是在限制上帝圣愛的自足的無限圓滿性。 圣愛 就是不受任何限制、沒有任何先決條件的愛。對(duì)于這種圣愛 , 我們沒

42、有資格按照哲學(xué)的理念來思考 , 我們只有接受它 , 并以愛心回應(yīng)它。進(jìn)一步講 , 這種愛是自覺自愿流露的并且沒有任何限制、保留或其他用心 , 它反對(duì)以僵死的形式回應(yīng)圣愛、反對(duì)一成不變的解釋和偶像崇拜。之所以要破除偶像 , 就是因?yàn)槭鄄荒苋萑膛枷駥?duì)自己的站污。11513贈(zèng)禮的深義是 :永恒的自我付出 , 人們之所以能夠理解這種贈(zèng)禮是因?yàn)?將自己的思想也當(dāng)作了贈(zèng)禮的一部分。但是 , 就人的思想而 言 , 如果不是出于愛 , 思想還提供什么當(dāng)作答謝的回報(bào)呢 ? “ 圣愛 ” 在這里不是被理解為一種絕對(duì)的給予或贈(zèng)送 , 而是一 種主體客體之間的交融 , 因?yàn)榻蝗诙钋械乩斫饬耸?, 信仰者也 才會(huì)

43、全身心地回應(yīng)圣愛 , 投桃報(bào)李 , 以心換心 , 心心相印 , 自己的心 也因?yàn)榛貞?yīng)成為了圣愛的一部分。在這種充滿圣愛的交融中 , 對(duì)馬利安來說 , 沒有絕對(duì)存在的上帝才能體現(xiàn)為圣愛的上帝。對(duì)圣 愛的回應(yīng)不是思想的結(jié)果 , 而是融會(huì)成為圣愛中的干部分 , 這就是馬利安解構(gòu)傳統(tǒng)的上帝理性觀念 , 使外在的絕對(duì)上帝轉(zhuǎn)化為信仰者內(nèi)在生命的企圖 。 同上p.49.因此 , 他拒絕承認(rèn)有可以用傳統(tǒng)文字表述的上帝觀念 , 因?yàn)橐坏碛辛诉@樣的觀念 , 就等于把信仰者與他的終 極追求分解成了兩個(gè)相互獨(dú)立的東西了 。在馬利安的論述中 , 無法將圣愛的贈(zèng)予者與圣愛的接受者溝 通起來。人的主體意愿發(fā)乎身心而止乎偶

44、像。這仿佛意味著 , 對(duì) 于真正的上帝 , 我們?cè)谒枷腩I(lǐng)域只能保持沉默而不能對(duì)之思考。這樣看來 , 我們對(duì)上帝就沒有什么可說的了 。 可是 , 馬利安認(rèn)為 , 不能成為我們思議對(duì)象的上帝 , 卻以耶穌的生命、受難及復(fù)活將其 圣愛展現(xiàn)在人間 :基督教神學(xué)講的是基督。可是基督卻講自己是超越之。 道。他并沒有就不可思議的上帝而講不可思議的上帝 , 他是以身載道 , 為人們消除言說者 ( 先知或者記錄人 ) 與符號(hào) ( 話語 或文本 ) 之間的界線 ; 這也就是在消除存在于我們?nèi)祟惖牡诙?種更為根本的界線 , 即我們視覺中的符號(hào)與我們理解的符號(hào) 所表達(dá)的意思之間的界線。簡(jiǎn)而言之 , 基督并沒有用具體的

45、 文字說出什么是上帝之道 , 因?yàn)樗约旱拇嬖谝呀?jīng)完全表達(dá)了文字所無法表達(dá)的上帝之道。在基督眼里 , 符號(hào)、符號(hào)的運(yùn)用者和符號(hào)所表達(dá)的意義都是相 互涵攝的。神學(xué)所可以做的事 , 是讓超越之道化人我們的生命中 , 使我們以身載道。這才是我們談?wù)撋系酆突貞?yīng)上帝的正確方式。 神學(xué)家必須放棄 :他們對(duì)超越之道的神學(xué)論述或語言學(xué)解釋 , 這樣超越之 道才能體現(xiàn)在他們的身上神學(xué)家要以自己來體現(xiàn)超越之道 , 或者說他更應(yīng)該用上帝表達(dá)超越之道的方式即以身載道 的方式表達(dá)之。既然上帝表達(dá)超越之道是用言外之意的方式 , 是用體現(xiàn)在各 種具體的神跡中的方式 , 而不是長篇大論的邏輯分析 , 我們?nèi)祟愋?仰者也應(yīng)該效

46、仿這一點(diǎn) , 以誠心誠意和身體力行的方式表達(dá)出上 帝的圣愛 , 這在形式上是追求言外之意和弦外之音 , 但本質(zhì)上卻是神人合一、知行合一和內(nèi)外合一的 。同上p.140.四、對(duì)馬利安宗教哲學(xué)的評(píng)論耶穌的生命、受難和復(fù)活的故事由于時(shí)間的推移離我們現(xiàn)代人越來越遠(yuǎn)了。其必然的結(jié)果是 , 我們只能通過人類的語言、通過 文本來悟解宗教故事的深義。但是 , 這種文本 ( 指圣經(jīng) ) 并不能完全表達(dá)耶穌經(jīng)歷的全部信息 , 文本所記錄的只是歷史事件的印跡 , 而且永遠(yuǎn)不能給讀者提供親身感受的那種氛圍。那么 , 神學(xué)家又如何能夠傳遞體現(xiàn)在耶穌身上的超越之道呢 ? 既然在耶穌親歷的事件和記錄的文本之間就有差別、在超越

47、之道與具體的言辭之間也有差別 , 那么 , 神學(xué)家又如何能夠超越符號(hào)與其所指的意義之間的差別呢 ? 馬利安說 , 神學(xué)家必須超越文本的歷史意義和偶像崇拜意義 , 超越文本而直逼超越之道本身 , 以超越之道的本真之義解釋超越之道。這就將詮釋學(xué)的任務(wù)與歡慶圣餐的氣氛結(jié)合在一 起了。只有在對(duì)圣餐進(jìn)行詮釋時(shí)我們才被允許超越文本所表達(dá)的意義 , 馬利安說這種氣氛正好可以啟示我們?nèi)绾卫斫夂腕w驗(yàn)圣愛的奧義 : 在圣餐歡慶中 , 隱而不顯的超越之道可以體現(xiàn)在圣餐的司儀身上。這就是以身載道。馬利安說 , 也只有圣餐司儀有權(quán)利用我們?nèi)说恼Z言 ( 祝禱 ) 表達(dá)超越之道。因?yàn)?, 牧師或者司儀在那個(gè)時(shí)刻被賦予了基督

48、之靈 , 他代表著享有基督本人授權(quán)的主教 , 所以 , 只有主教才能名副其實(shí)地被稱為解釋上帝超越之道的神學(xué)家。但是 , 馬利安關(guān)于上帝之道一一實(shí)際上仍然可以被視為形而上學(xué)的實(shí)在一一也是有問題的。他一方面懷疑基督教傳統(tǒng)中的形 而上學(xué)對(duì)上帝的解釋會(huì)曲解上帝的絕對(duì)超驗(yàn)性 , 另一方面他又同意某種人物 , 比如說圣餐會(huì)中的司儀牧師 , 可以以自己的理解和體驗(yàn)解釋上帝。這在本質(zhì)上仍然是主張超越性的上帝之道或圣愛可以由某種有代表性的人物來表達(dá) , 這種特定的人物和他的表述不又成了具有普遍性的宗教教義嗎 ? 馬利安的反思、懷疑、批判、解構(gòu)宗教的形而上學(xué)觀念到了最后還是在向某種知性的普遍教義妥協(xié) , 這不能不

49、使人懷疑他的宗教主體性體驗(yàn)和對(duì)哲理神學(xué)中的獨(dú)斷論的批判是否具有自身的立論基礎(chǔ)。也許后現(xiàn)代主義者都有一 個(gè)共同的預(yù)設(shè) , 我們只管對(duì)傳統(tǒng)、對(duì)現(xiàn)代性中的惰性觀念進(jìn)行反思、解構(gòu)和批判 , 至于以什么系統(tǒng)的思想去反思、解構(gòu)傳統(tǒng)之后代之以何種新的價(jià)值、批判是目的還是為建構(gòu)新思想體系的手段等諸多問題 ? 他們并沒有現(xiàn)成的答案 , 似乎也不準(zhǔn)備這樣做。也許有人會(huì)說 , 正是這種沒有自身確定性的反思、建構(gòu)和批判才成其為五花八門的后現(xiàn)代主義。馮友蘭以哲學(xué)代宗教由于人的知識(shí)會(huì)自然地趨向一個(gè)崇高的目標(biāo)哲學(xué)的天地境界 , 馮友蘭討論了宗教未來的命運(yùn)問題。他認(rèn)為 , 宗教和哲學(xué)的功用都是認(rèn)識(shí)世界、解釋世界 ; 但由于兩

50、者在思維中的層次不同 , 所以獲得的結(jié)果也不一樣。宗教獲得的是幻象 , 哲學(xué)獲得的是真理。從思維的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來看 , 真理肯定憂于幻象。所以 , 在未來的世界 , 人類將要以哲學(xué)代宗教。對(duì)馮友蘭的這個(gè)著名的判斷 , 我們還可以從以下幾個(gè)方面做一些分析 :一 , 在定義宗教時(shí)，馮友蘭就確信，哲學(xué)是宗教中最精華的部分，宗教外層的迷信、儀式、教規(guī)、制度等都會(huì)因?yàn)槿狈ψC明自己存在的理由而被化解。最終 , 人類會(huì)丟掉這些宗教外層的冗余物，而直接抓住其核心層的哲學(xué)觀念。現(xiàn)實(shí)生活中宗教解決不了的問題，已不能靠原始時(shí)代的迷信，而是要尋求哲學(xué)的理性方式加以解決。這樣就形成了宗教哲學(xué)化的局面。但是 , 馮友蘭的宗教

51、定義又很容易產(chǎn)生歧義。如果把他定義宗教的核心部分的哲學(xué)和其預(yù)測(cè)的代替宗教的哲學(xué)分成兩種類型 : 前者只能理解為一種原始的觀念 , 而后者則是系統(tǒng)化的觀念 , 這樣分辨就能避免他的宗教定義與判斷宗教的未來之間的矛盾。但是 , 這樣又會(huì)出現(xiàn) “ 哲學(xué) ” 觀念的隨意性問題。而不做這樣的分辨 , 矛盾就大了。哲學(xué)處于宗教的核心 , 按定義說哲學(xué)又是系統(tǒng)化的觀念 , 這與包圍在它之外的迷信、儀式、教規(guī)又都是直接對(duì)立的 , 只能由將來人類認(rèn)識(shí)深化而拋棄了這些外圍的冗余物之后凸現(xiàn)出來。那么 , 哲學(xué)豈不成了先驗(yàn)的存在 , 而不是由認(rèn)識(shí)深化過程提煉出來的 ? 這會(huì)不會(huì)是沒有經(jīng)過 “ 理在事中 ” 階段的 “

52、 理在事先 ”? 況且 , 哲學(xué)是高層次的認(rèn)識(shí) , 怎么會(huì)讓底層次上的認(rèn)識(shí)形式一一迷信、儀式、教規(guī)給包圍住呢 ? 由此 , 我們想到 , 馮友蘭宗教定義里的核心部分不應(yīng)該名為哲學(xué) , 而是一種與人類認(rèn)識(shí)水平同步的核心觀念 。這些觀念隨認(rèn)識(shí)的提高而逐漸系 統(tǒng)化 , 其外圍的迷信形式也隨著認(rèn)識(shí)的提高而逐步脫落 , 最終使這些觀念演變成哲學(xué)。這就證明了哲學(xué)是在認(rèn)識(shí)過程深化后產(chǎn)生的 , 其代替宗教的結(jié)論也是從認(rèn)識(shí)過程中推證出來的。二 , 馮友蘭對(duì)哲學(xué)史的研究使他確信未來哲學(xué)可以代替宗教。他曾經(jīng)說自己的哲學(xué)思想是 接著 而不是 照著 宋明理學(xué)講的。也就是說 , 他雖然講的是哲學(xué)史 , 但也有自己創(chuàng)新的思

53、想。實(shí)際上 , 宋明理學(xué)的形成就意味著哲學(xué)對(duì)宗教的超越 : 二程朱子早年都出入佛老 , 最后還是返諸六經(jīng)然后得之。佛教、道教教人出家、吃齋、修行。儒家不要人出家 , 不吃齋也一樣地修行。這就是不離日用常行內(nèi) , 直到先天未畫前 。 哲學(xué)和宗教都尋求擺脫一些現(xiàn)實(shí)東西的困擾。哲學(xué)所說的困擾是精神方面的疑惑 ; 宗教的困惑則是肉體方面的困苦或心理上的恐懼。哲學(xué)所面臨的問題可以通過提高思維能力 , 升華心靈境界來完成 ; 宗教上的問題則必須通過放棄現(xiàn)實(shí)或扭曲現(xiàn)實(shí)來解決 , 如出家、禁欲、巫術(shù)、迷信活動(dòng)等。從心理傾向來講 , 宗教是靠棄世來解決問題。這一點(diǎn)也不同于中國哲學(xué)傳統(tǒng)中道家的出世 ; 道家出世是

54、為了順應(yīng)自然 , 道教棄世則是為了人三清界成仙 , 是反自然。宗教上的困擾會(huì)因?yàn)槲拿鞒潭鹊奶岣叨鴾p少 , 哲學(xué)上的困擾可能還會(huì)因此而增多。這種反差或許代表著人類思維發(fā)展的哲學(xué)化趨勢(shì)。三 , 從中國哲學(xué)的觀點(diǎn)看 , 馮友蘭的 以哲學(xué)代宗教 倒是 可以對(duì)中西文化的差異性提供一種理性的解釋。馮友蘭認(rèn)為 , 中國哲學(xué)的特點(diǎn)是滿足兩種功能 : 尋根問底和安身立命。尋根問底可以幫助人類積累知識(shí)、提供認(rèn)識(shí)能力、提供人類改造自然的能動(dòng)性 , 其實(shí)現(xiàn)方式是科學(xué)與技術(shù)的進(jìn)步。安身立命可以增強(qiáng)人的道德意識(shí) , 提高心靈境界 , 或叫構(gòu)建心理平衡。這兩個(gè)方面是智者和仁者的關(guān)系 , 它們都可以統(tǒng)一于中國哲學(xué)?？墒?,

55、這種情況在西方是分離的。智者的任務(wù)由哲學(xué)承擔(dān) , 而仁者的任務(wù)則由宗教承擔(dān)。馮友蘭以中國哲學(xué)的特性來思考西方的哲學(xué)與宗教問題 , 認(rèn)為現(xiàn)在西方哲學(xué)家往往只注重一些枝節(jié)問題 , 對(duì)本來屬于哲學(xué)的重點(diǎn)問題反而不講了 , 推給了宗教。 他說的枝節(jié)問題只是西方人所長的科技 , 重點(diǎn)問題是西方哲學(xué)不太關(guān)注的道德問題。中國哲學(xué)恰好是一身兼二任 , 而且還特別執(zhí)著于 安身立命 這樣重大的人生問題 , 完全取代了宗教在西方背景中所發(fā)揮的道德構(gòu)建作用 , 無怪乎西方人認(rèn)為中國哲學(xué)實(shí)際上是一種泛道德主義或者倫理哲學(xué)。也正是從中國哲學(xué)的特點(diǎn)出發(fā) , 馮友蘭才相信未來哲學(xué)可以取代宗教。轉(zhuǎn)引自 : 新華文摘 ,1992

56、 年第 5 期 , 第 39 頁。 參見 : 新華文摘 ,1992 年第 5 期 , 第 37 頁。四 , 馮友蘭提出的以哲學(xué)代宗教的思想已過去半個(gè)世紀(jì) , 結(jié)合中國和世界上其他國家的情況看 , 宗教將來是否會(huì)被哲學(xué)所替代仍然看不出明顯的跡象。況且 , 進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)以來 , 哲學(xué)和宗教都在發(fā)展和演變 , 雙方也沒有發(fā)展到歷史上曾出現(xiàn)過的一方絕對(duì)壓倒甚至取代另一方的局面。即便是現(xiàn)在中國的情況也很難為馮友蘭的判斷提供證據(jù)。中國人自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來就懷疑自己的儒學(xué)出了問題 , 特別是 “ 五四運(yùn)動(dòng) ” 和 “ 文化大革命 ”, 不僅嚴(yán)厲地批判了傳統(tǒng)的儒學(xué)也否定了近現(xiàn)代西方哲學(xué) , 當(dāng)然也否定了中國的宗教

57、。所以 , 現(xiàn)代中國人的主體文化形態(tài)很難準(zhǔn)確地用哲學(xué) 還是宗教來描述 ; 因?yàn)閮烧吣壳岸继幵谥匦陆?gòu)的過程中 , 兩者都可以從自己的立場(chǎng)來證明自己存在的理由 。執(zhí)著傳統(tǒng)文化的學(xué)者堅(jiān)持中國人的精神出路在于復(fù)興儒學(xué) ; 執(zhí)著宗教的學(xué)者則認(rèn)為只有現(xiàn)代宗教才在民眾心靈中享有崇高的地位 , 他們認(rèn)為現(xiàn)在民眾層中宗教快速增長的勢(shì)頭就是明證。不過 , 就古今中外的宗教演變歷史來看 , 宗教與哲學(xué)這兩種不同的人類文化形態(tài)不大可能再出現(xiàn)一方完全取代另外一方的局面 , 有可能的情況是它們之間在思想動(dòng)機(jī)和信仰方式上會(huì)相互影響 , 一度時(shí)期會(huì)出現(xiàn)某種形態(tài)處干強(qiáng)勢(shì)地位 , 而另外一種形態(tài)處于弱勢(shì)地位。如果說西方中世紀(jì)、

58、中國的先秦宗教處于強(qiáng)勢(shì)地位 , 那么西方近代社會(huì)以來和中國秦漢以來 , 哲學(xué)處于強(qiáng)勢(shì)地位 , 而且這個(gè)勢(shì)頭目前仍然被保持著。庫比特的非實(shí)在論宗教思想一、實(shí)在論的上帝觀是 粗暴的錯(cuò)誤 唐庫比特 (Don Cupitt,1934 一 ), 英國后現(xiàn)代主義宗教哲學(xué)的主要代表性人物。他出生在英國的蘭開夏郡 , 曾在劍橋大學(xué)學(xué)習(xí)生物學(xué)、科學(xué)史和科學(xué)哲學(xué)。 1959 一 1962 年學(xué)習(xí)神學(xué) , 之后又在英國幾所大學(xué)教授神學(xué)和宗教哲學(xué) , 曾任劍橋大學(xué)愛曼紐學(xué)院的院士,1997年退休?，F(xiàn)在主要從事宗教哲學(xué)方面的寫作和國際講學(xué)活動(dòng)。在當(dāng)代西方宗教哲學(xué)家中 , 庫比特可能是最多產(chǎn)的作家之一 , 現(xiàn)在已知的歸于

59、他名下的著作多達(dá) 36 冊(cè)。不過 , 他最引人注目的卻是他的后現(xiàn)代主義宗教立場(chǎng) , 即反對(duì)一切傳統(tǒng)的神學(xué)實(shí)在論。遠(yuǎn)離上帝與 “ 粗暴的錯(cuò)誤 ”要說庫比特是典型的后現(xiàn)代主義宗教哲學(xué)家 , 我們只要看看他那本引起正統(tǒng)神學(xué)人士憤怒的書名遠(yuǎn)離上帝 (Taking Leave of God) 就夠了。在庫比特看來 , 傳統(tǒng)的神學(xué)都受到了柏拉圖形而上學(xué)思想的影響 , 都在尋找一個(gè)外在的超越性實(shí)在 , 以作為其思想體系的本體。這就是形而上學(xué)的實(shí)在論的上帝觀 , 特別是在基督教傳統(tǒng)中 , 這樣的實(shí)在論上帝觀無疑是在將一種絕對(duì)的權(quán)威加諸我們身上 , 以至?xí)髿⑽覀內(nèi)藘?nèi)在的主體性和創(chuàng)造性。就關(guān)心人的主體性和創(chuàng)造性

60、而言 , 這個(gè)具有權(quán)威性的、絕對(duì)而外在的上帝 , 這個(gè)傳統(tǒng)的形而上學(xué)的實(shí)在論是一種 “ 粗暴的錯(cuò)誤 ”(crude error), 它所造成的惡果就是時(shí)刻威脅人類的道德自主性 (moral autonomy) 。 他認(rèn)為神學(xué)的這個(gè)錯(cuò)誤實(shí)際上已經(jīng)引起了某些理想主義者、存在主義者或其他一些思想家的反對(duì) , 他們正確地認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)的上帝觀念應(yīng)該讓位于非人格化的絕對(duì)者。但是 , 他也懷疑這些思想家的努力還不夠徹底 , 還不足以摧毀傳統(tǒng)神學(xué)建立起來的理論霸權(quán)。 因?yàn)槿祟愒谥橇ι隙加幸环N潛藏的實(shí)在論 (mental inertia for realism)傾向 , 所以這些思想家所提供的信息并沒有產(chǎn)生什么效