王陽明的致良知課件

1、第九章 第二節(jié)王陽明的“良知說”第九章 第二節(jié)王陽明的“良知說”二、王陽明的“良知說”王守仁（1472-1529），余姚人。個人氣質近于“豪雄”，在平定南贛及以后的政治生涯中體現出軍事謀略與政治技巧。他的精神上和氣質上的另一面是浪漫主義與神秘主義，這影響了他思想發(fā)展的方向。他富于創(chuàng)造精神，充滿活力，盈溢著生存體驗與生命智慧。二、王陽明的“良知說”王守仁（1472-1529），余姚人程朱以性為體，性又與理合而為一；與性體建構相應的，則是以性說心、化心為性；由此建立的是一套以性體為第一原理的形而上學。與性體至上的形而上學系統(tǒng)相對，陸九淵將心提到突出地位，并以此為第一原理。不過陸九淵對心體的理解本身

2、具有二重傾向，而其中的個體性規(guī)定則在陸的后學中逐漸開始向唯我論衍化。個體意義上的心與形而上學之性的對峙，表現了理學的內在緊張。王陽明為化解其中的矛盾，揚棄了性體的超驗性質與超越心的個體之維。以心即理為內在規(guī)定，心體成為心學的第一原理。盡管心即理命題并非王氏首次提出，但只是在王氏的心學中，它才與良知及致良知說相融合而獲得了具體內涵及多重理論意義。 程朱以性為體，性又與理合而為一；與性體建構相應的，則是以性說心性之辯在狹義上首先涉及主體的意識結構。性作為超越經驗的規(guī)定，頸多地體現了理性的品格，正統(tǒng)理學以性體為第一原理，以為著賦予理性以至上的性質；與之相聯(lián)系的化心為性、融情于性等要求，則使主體意識中

3、的非理性之維難以落實。性體之說這種于在理性的曾面將人與其他存在區(qū)分開來，相對而言，心體的內涵較為復雜：作為精神本體，心體以理為內容，但從本體論的曾面看，心與身又具有難以割斷的聯(lián)系，后者首先表現為感性的存在，心作為與身相聯(lián)系的意識結構，同時又內含情、意等非理性的規(guī)定。這樣，心體在總體上便表現為理性與非理性、先天形式與經驗內容、普遍向度與個體之維的交融。對心體的如上規(guī)定，邏輯地關聯(lián)著如何成圣的問題。如果說，理作為心體的如上規(guī)定，邏輯地引向化人格境界為人的存在。心性之辯在狹義上首先涉及主體的意識結構。性作為超越經驗的規(guī)定正統(tǒng)理學以性體區(qū)分人與其他存在，同學以為著凸出人的普遍本質。儒家要求在田人關系上

4、超越人的自然存在，在理欲之辯上抑制人的感性欲求，在群急關系上認同“大我”，這些都是以不同的方式確認了類的本質對個體存在的優(yōu)先。正統(tǒng)理學繼承了這一傳統(tǒng)，基本立場是本質壓倒存在。而陸王所說的心體，以理為其普遍的規(guī)定，又與身及經驗活動相聯(lián)系，前者邏輯地對應于本質之域，后者則使存在的關注成為題中之義。后者包括人所具有的感性生命及情意等的規(guī)定。正統(tǒng)理學以性體區(qū)分人與其他存在，同學以為著凸出人的普遍本質。心外無理年青時代的王守仁曾在朱熹的影響下，嘗試從事格物致知的功。一次他想到朱熹說過一草一木都有理，都應格過，由此逐步做到圣人，便與一個朋友以庭前竹子為對象，面對翠竹，冥思苦想地格了七天，結果不但沒有窮到理

5、，反而因此累倒。從此，他開始尋找理的所在。后他被貶到龍場，忽大悟“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也?！保曜V戊辰條，陽明全書卷32）意思是：理本來不是存在于外部事物，而完全地內在于我們的心中。龍場之后，他提出了心即是理和心外無理的思想。心外無理年青時代的王守仁曾在朱熹的影響下，嘗試從事格物致知的王陽明反對朱熹的格物窮理說，首先是基于他把“理”基本上理解為道德原理。與之相對的心則是內在于主體的個體意識。這樣，心與理首先呈現為外在的普遍規(guī)范與個體的內在意識之間的關系。所以當學生提出朱熹關于“事事物物皆有定理”的命題與王守仁心即是理思想的區(qū)別時，他說：“于事事物物上求至善，卻是義外也。

6、至善者心之本體?！保▊髁曚?，陽明全書卷1）事事物物皆有定理的理只是“至善”的“義”，而他認為至善著作為道德原理不可能存在于外部事物，道德法則是純粹內在的，事物的道德秩序只是來自行動者賦予它的道德法則，如果把道德原理看成源于外部事物，就犯了孟子所批判的“義外說”即把“義”代表的道德原則看作外在性的錯誤。所以人之窮理求至善，只須在自己心上去發(fā)掘、去尋找。 王陽明反對朱熹的格物窮理說，首先是基于他把“理”基本上理解為傳習錄載王守仁與弟子徐愛的對話：“愛問：至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡。先生曰：心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？愛曰：如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其間有許多道理

7、在，恐亦不可不察。先生嘆曰：此說之蔽久矣，豈一語所能悟！今姑就所問者言之，且如事父，不成去父上求個孝的理；事君不成去君上求個忠的理？交友治民不成去友上民上求個信與仁的理？都只在此心。此即理也。” 如果就“理”作為道德法則而言，格物窮理的哲學以為這道德法則存在于心外的事物，而實際上道德法則并不存在于道德行為的對象上，如孝的法則并不存在于父母身上，忠的法則也不存在于君主身上。這些孝忠之理只是人的意識通過實踐所賦予行為與事物的?！袄怼钡膯栴}不僅涉及到道德法則，也聯(lián)系著禮儀規(guī)范，在儒家傳統(tǒng)中一直認為禮是理的觀念的基本意義之一。禮即社會生活中具體的禮儀規(guī)定與節(jié)文準則。由于其更少先驗性，更多地依賴于社會和

8、人為，所以把它說成是心的產物，就難免遇到困難。傳習錄載王守仁與弟子徐愛的對話：傳習錄載王守仁與弟子徐愛的對話：“愛問：至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡。先生曰：心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？愛曰：如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其間有許多道理在，恐亦不可不察。先生嘆曰：此說之蔽久矣，豈一語所能悟！今姑就所問者言之，且如事父，不成去父上求個孝的理；事君不成去君上求個忠的理？交友治民不成去友上民上求個信與仁的理？都只在此心。此即理也。” 如果就“理”作為道德法則而言，格物窮理的哲學以為這道德法則存在于心外的事物，而實際上道德法則并不存在于道德行為的對象上，如孝的法則并不存在于

9、父母身上，忠的法則也不存在于君主身上。這些孝忠之理只是人的意識通過實踐所賦予行為與事物的。傳習錄載王守仁與弟子徐愛的對話：“理”的問題不僅涉及到道德法則，也聯(lián)系著禮儀規(guī)范，在儒家傳統(tǒng)中一直認為禮是理的觀念的基本意義之一。禮即社會生活中具體的禮儀規(guī)定與節(jié)文準則。由于其更少先驗性，更多地依賴于社會和人為，所以把它說成是心的產物，就難免遇到困難。傳習錄：“愛問：聞先生如此說，愛已決有省悟處，但舊說纏于胸中，尚有未曉然者，如事父一事，其間溫清定省之類有許多節(jié)目，不須講求否？先生曰：如何不求？只是有個頭腦，只是就此心去人欲存天理上講求。此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自

10、要去求個溫的道理。夏時自然思量父母的熱，便要去求個清的道理。”“理”的問題不僅涉及到道德法則，也聯(lián)系著禮儀規(guī)范，在儒家傳統(tǒng)王陽明認為，禮所代表的行為的具體方式和規(guī)定，其意義本來是使倫理精神的表現規(guī)范化，而如果這些儀節(jié)本身被異化為目的，忘了它首先必須是真實的道德情感的表現方式，那就是本末倒置了。他認為，人們只要能真正保有真實的道德意識和情感，他們就自然能選擇對應具體情況的適宜的行為方式，因此儀節(jié)應當是道德本心的作用和表現。從而在根源上，儀節(jié)構成的禮也是來自人心的。儀節(jié)的周全并非至善的完成，動機（心）的善才是真正的善。王陽明認為，禮所代表的行為的具體方式和規(guī)定，其意義本來是使倫王守仁說：“理也者，

11、心之條理也。是理也，發(fā)之于親則為孝，發(fā)之于君則為忠，發(fā)之于朋友則為信，千變萬化至不可窮竭，而莫非發(fā)于吾之一心?！保〞T陽卷，陽明全書卷8）這里指出，人的知覺活動的展開有其自然的條理，這些條理也就是人的行為的道德準則。如依人的知覺的自然條理，事親自然是孝，交友自然是信。因而，是人的知覺的自然條理在實踐活動中賦予了事物以條理，是事物呈現出道德秩序。所以，事物之“理”論其根源不在心外。把道德原則看成人心固有的條理，認為這個條理是事物的道德秩序的根源，這是倫理準則上的主觀主義。王守仁說：“理也者，心之條理也。是理也，發(fā)之于親則為孝，發(fā)之根據這些思想，王陽明提出：“心外無物、心外無事、心外無理、心外無義

12、、心外無善。吾心之處事物純乎天理而無人偽之雜謂之善，非在事物之有定所之可求也。處物為義，是吾心之得其宜也。義非在外可襲而取也。格者格此也，致這致此也。”（與王純甫，陽明全書卷4）根據這些思想，王陽明提出：善的動機意識使行為具備道德意義的根源，因而善只能來自主體而不是外物，格物與致知都必須圍繞著挖掘、呈現這一至善的根源入手。王陽明的心即理或心外無理說只提出對當然的一種解釋，而對事物中是否村有必然之理，這一類物理能否歸結為內心的條理，格此心能否窮盡此類物理，都沒有給以回答。從而在一般宋明理學的理解脈絡中，“心”通常包含的知覺意義及“理”通常包涵的規(guī)律意義，使得“心外無理”說在令人接受方面遇到很大的

13、困難。善的動機意識使行為具備道德意義的根源，因而善只能來自主體而不心外無物王守仁根據大學里“正心”“誠意”“致知”“格物”的排列，對心、意、知、物作了一個定義： 身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。（傳習錄上，陽明全書卷1）前兩句受到朱子哲學的影響，朱熹曾反復指出心者身之主宰，又說過意是心之運用。王陽明接過這兩個命題并賦予了自己的理解，即心是一個純粹自我的范疇，而意是一個經驗意識的范疇。在此四句話中，“意之所在便是物”具有重要的地位。它給物下的定義是“事”，即構成人類社會實踐的政治活動、道德活動、教育活動等。心外無物王守仁根據大學里“正心”“誠意”“致知”“格物”具

14、體而言，其包括兩種內容：1，意所指向的實在之物或意識已投入其中的現實活動；2，僅作為意識之匯總的對象。這個命題表示，意識必然有其對象，意識是對對象的意識，而事物只有在與意識、意向相關的結構中才能被定義，所以這個定義本質上是“從心上說物”。他認為。事物作為人的意向結構的一個極，是不能脫離主體的，正如我們日常生活中看到的，一切活動都是意識參與下的活動，在這個意義下，離開主體的事物是沒有的。由于王陽明未在下定義時規(guī)定物（事）一定是客觀的、外在的、現成的，所以這個意之所在可以是存在的，也可以是非存在的即僅僅是觀念的；可以是實物，也可以僅僅是意識之流中的對象。王陽明只是強調“意”一定有其對象，有其內容，

15、至于對象是否實在并不重要，因為他要強調的是意向行為本身。具體而言，其包括兩種內容：王陽明認為，“意”具有一種對對象的指向性質，物只是作為意的對象才有意義，是意構成了事物的意義（理），事物的秩序來自構成它的意，因而物不能脫離意識結構來定義。由于意念是決定事物道德性的根源、事物的理必須由善的“意”賦予它，因而意是決定事物的要素，無不過是意的結果。在這里，意向對象是否實在，意向是否已對象化都是不重要的，重要的是意向行為本身，因為意向行為本身決定著作為對象的物質的性質?！耙庠谟谛⒂H即孝親便為一物”，孝親這個“物”既可以指正在實現的活動或已經實現的活動，也可以僅指意念內容。對于王陽明來說，“物”主要不是

16、指現實的東西，而是指意向之物，即呈現在意識中的東西。王陽明認為，“意”具有一種對對象的指向性質，物只是作為意的對“心外無物”的意義就是要人在心上做格物功夫。至于如何面對通常意義上的“物”，他回避了正面的回答，只是從意向作用與意向對象的不可分離來說明問題。所以并不是在說個體意識之外什么都不存在，至少對于一個儒家學者，決不可能認為父母在邏輯上后于我的意識而存在，也不可能人我的“意之所在”不在父母時父母便不存在。這一命題的形式本身超出了陽明應用這一命題的特殊意旨，他本來不是面對這一問題的?！靶耐鉄o物”的意義就是要人在心上做格物功夫。至于如何面對通常意之所在即為物，并不是意識在外部時空中構造一個物質世

17、界，而是通過心體的外化（意向活動），賦予存在以某種意義，并由此建構主體的意義世界；而所謂心外無物，亦非指本然之物（自在之物）不能離開心體而存在，而是指意義世界作為進入意識之域的存在，總是相對于主體才具有現實意義。不難發(fā)現，這種意義世界不同于形而上的本題世界：它不是超驗的存在，而是首先形成并展開于主體的意識活動之中，并與人自身的存在息息相關。王陽明將存在的考察限定于意義世界，與程朱從宇宙論的角度及理氣的邏輯關系上對存在作思辯的構造，確乎表現了不同的思路：它在某種意義上可以看作是一種本體論的轉向。意之所在即為物，并不是意識在外部時空中構造一個物質世界，而是就意義世界的構建而言，精神是體，而意義世界

18、則是用：主體正是通過意向活動而使對象進入意識之域，亦即化本然之物為意義世界中的存在。此處之意義世界乃是相對于個體而言，對象的存在并不因個體而轉移，但它對個體所呈現的意義卻與主體及其意識活動相關。于是，在王守仁那里，事與物已被打通：物常常被理解為事，意指向本然之物，誠然化本然的存在為意義世界中的對象，但此時意義世界還主要是意識中的存在。惟有通過切實而行的過程，意義世界才能進一步獲得現實性的品格。這樣，意之所向與實際踐履便有了一種內在的聯(lián)系：“意未有懸空的，必著事物，故欲誠意則隨意所在某物格之?！保▊髁曚?，陽明全集第91頁）所謂“格之”，在此即是一種身體力行的實踐。意指向對象，使本然的存在獲得了人

19、化的意義（如自然的血緣關系上的親子成為倫理意義上的對象），而事親、事君的道德踐履，則現實地建構起親子、君臣之間的倫理關系。物與事的溝通，使心學的側重點由超驗的自在之物轉向實踐中的對象；意向活動與道德踐履的相融，則使意義世界的建構超越了化對象為意識的向度。就意義世界的構建而言，精神是體，而意義世界則是用：主體正是通意義世界不僅是一個倫理世界，還有著更廣的內涵，在談到良知與天地萬物的關系時，王氏認為：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對?！保▊髁曚浵拢柮魅?04頁）這里的生田生地，并不是一種宇宙論上的生成關系，而是心體與對象之間的意義關系。這種思想與胡塞爾

20、、海德格爾有相近之處。意義世界不僅是一個倫理世界，還有著更廣的內涵，在談到良知與天格物與格心心外無理說與心外無物說雖然直接意義上討論的是意識與法則、事物的關系，但其目的本來在于欲由此引出一種新的格物窮理論?！案裎铩薄爸轮痹谥祆淠抢锇褌魑闹械恼\意移到正心之前。王陽明對此有自己的看法。他把“格”解釋為“正”，即把不正糾正為正；“物”則定義為“意之所在”。因此，“格物”就是糾正意之所 。但“意之所在”既可以是實際事物，也可以僅僅是意念中的對象，格物究竟是正實際實際事物，還是正意念行為本身，就是說，格物是正其事之不正，還是正其心之不正？照王守仁來看，格物的直接意義是“去其心之不正”，心之本體無所不正

21、，但常人之心已不是心之本體，已成為不正，格物就是格心。所以他強調，意之所在擺弄是物，“但意念所在，就是要去其不正以歸之正”，這就是格物。這里的意念所在，從上下文來看，就是具有某種內容的意念。格物與格心心外無理說與心外無物說雖然直接意義上討論的是意識與所以當時他的朋友，另一個著名理學家湛若水就指出：“以物為心意之所著，兄意只恐人舍心求之于外，故有是說”（與陽明鴻臚,甘泉文集卷之七）又說：“陽明格物之說謂正念頭，既與下文正心之言為重復，又自古圣賢學于古訓，學問思辯篤行之教、博文約禮之教、修德講學、尊德性道文學之語又何故耶？”（與楊少默，同上）湛若水強調王氏的格物說是以格物為“正念頭”，并指出這個說

22、法有兩點困難：1，把格物說成正念頭，就和大學本有的“正心”條目重復。2，把學問完全轉向內心，就把儒學傳統(tǒng)中“學”“問”的一面完全抹殺了。在王陽明對格物的解釋下，朱熹學中格物的認識功能與意義被完全取消，代之以簡易直接的方式把格物變?yōu)榧m正克服非道德意識，否定了經典研究和對自然事物的考察，完全轉向了一種內在性的立場。 所以當時他的朋友，另一個著名理學家湛若水就指出：“以物為心意知行合一就范疇的使用說，王守仁與宋儒對知行的了解有所差別，在宋儒，知與行不僅有知識與實踐的區(qū)別，也可以指兩種不同的行為（求知與躬行）。在陽明學中，知僅指主觀形態(tài)的知，其范圍較宋儒來的小。而行的范圍則較宋儒的使用為寬，一方面行可

23、以指人的行為，另一方面還可以包括心理行為。知行合一就范疇的使用說，王守仁與宋儒對知行的了解有所差別，在王陽明的知行觀可以表述為以下幾個提法或命題：1，知行本體。 王守仁的學生曾問他，許多人知道對父當孝對兄當弟，卻不行孝行弟，知和行明明是分開的，怎么說知行合一呢？王陽明說：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行只是未知?！保▊髁曚浬?，陽明全書卷1）在宋儒的知行討論中，“真知”是一個較為常見的重要觀念，真知指真切之知，這個觀念表示，真知者必然會把他所了解的道德知識付諸行為，不會發(fā)生知而不行的問題。反過來說，知而不行，表示還沒有達到“真知”。王陽明的知行觀可以表述為以下幾個提法

24、或命題：因此，在宋儒看來，“真知”的觀念雖然并不直接包含行為，卻包含了“必能行”這一性質。宋儒這個思想是王守仁知行合一說的先導，他認為“未有知而不能行者，知而不行只是未知”，正是把宋儒“真知必能行”的思想作為起點?！爸斜倔w”是王陽明用來代替真知的概念。“本體”這里指本來意義，是說知與行就其本來意義而言，是互相聯(lián)系、互相包含的，一切知升年個2分裂的現象都背離了知行的本來意義。按知行的本來意義，知包含了必能行，這是知行本體。在這個說法下，“曉得當孝弟而不能孝弟”的人就不是知而不行，而根本被認為是“未知”。王氏認為，就其本來意義，知行是合一的，這個合一并不是說二者完全是一回事，而是強調二者是不能割

25、裂的，知行的規(guī)定是互相包含的。因此，在宋儒看來，“真知”的觀念雖然并不直接包含行為，卻包含2，真知即所以為行，不行不足謂之知。這是王守仁知行合一的表述之一，見答顧東橋書（陽明全書卷2）是說：當我們用知說明人的道德知識水平時，必然意味著這個知是與行聯(lián)結的，而與我們的感受性直接相關的體驗之“知”又與我們的親身體驗（行）相關。這些說法，作為對認識來源的討論，強調人的認識來源于實踐，是正確的。2，真知即所以為行，不行不足謂之知。這是王守仁知行合一的表述3，知是行之始，行是知之成。這是從動態(tài)的過程來了解知行的相互聯(lián)系、相互包含的意義。意識屬于知，若就意識活動是外部行為的開始來說，意識是整個行為過程的第一

26、階段，在此意義上，它是行為過程的一部分，從而可以說就是行。同理，行為屬行，但就行為是思想的實現或實踐是觀念的膃肭成來說，從而可以說就是知。所以“知”中有行的因素，“行”中有知的因素，兩個范疇的規(guī)定是互相包含的，知行是合一的。3，知是行之始，行是知之成。這是從動態(tài)的過程來了解知行的相互4，知是行之主意，行是知之功夫。這個提法 是批評那種“說知行做兩個，亦是要人見得分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫”的主張，主張沒有脫離行的獨立的知的功夫，也沒有脫離知的獨立的行的功夫。王陽明這個命題的重點是強調“行是知的功夫”，即知以行為自己的實現手段。這樣，沒有什么獨立的、先于行或與行割裂的知，要達到知，就必

27、須通過行。同時，行也不是一匹瞎馬狂奔，它有知作為指導。所以，行不能無主意，故行不離知；知不能無手段，故知不離行。知與行是不可分離的。4，知是行之主意，行是知之功夫。這個提法 是批評那種“說知行王陽明曾有這樣的說法：“今人學問只因知行分作兩件，故一念發(fā)動雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒，須要徹底徹根，不使那一念不善潛伏胸中，此是我立言宗旨?！彼^一念發(fā)動不善即是行，從“知是行之始”方面來說，是王守仁知行額一說的一個合乎邏輯的推論，既然意念、動機被看作整個行為過程的開始，在此意義上意念之動亦屬行。對于王守仁來說，

28、他并未注意到，雖然從整個行為的連續(xù)過程看，知是行之始，但如果行為過程在意念活動后并未展開為行為過程，這種意念算不算行？王陽明曾有這樣的說法：“今人學問只因知行分作兩件，故一念發(fā)動曾有不少學者認為王守仁知行合一學說可以概括為上邊說的“一念發(fā)動即是行”，其實這是不正確的。從“為善”和“去惡”兩方面看，王守仁認為，一念發(fā)動不善便是行惡了，而一念發(fā)動為善還不就是行善了。所以，只有寒的意念或對善的了解還不是知善、行善。而人并不是一定有明顯的惡劣行為才是行惡，只有惡的意念就是行惡了。從為善方面來說，有行才是知；從去惡方面來說，有不善之念便是行了。王守仁的知行觀是重“行”的，把他的知行觀歸結為“一念發(fā)動即是

29、行”就抹殺了他的知行觀的特點。曾有不少學者認為王守仁知行合一學說可以概括為上邊說的“一念發(fā)致良知。 大學指出“致知”，王守仁認為致知的知就是孟子所講的良知，因而把致知發(fā)揮為“致良知”。致良知說是王陽明心學思想在晚年更為成熟的一種形式。根據孟子的說法，良知是指人的不依賴于環(huán)境、教育而自然具有的道德意識與道德情感。“不學 ”表示其先驗性，“不慮”表示其直覺性，“良”即兼此二者而言。王陽明繼承了孟子的思想，他說：“心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。”致良知。 大學指出“致知”，王守仁認為致知的知就是孟子自然表示不承認良知得自外界，把良知看作主體本有的

30、內在的特征。王守仁特別強調良知作為“是非之心”的意義：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便是非，更瞞他一些不得?！薄懊献又欠侵?，知也是非之心人皆有之，即所謂良知也。”“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只施肥就盡了萬變?！弊匀槐硎静怀姓J良知得自外界，把良知看作主體本有的內在的特征。這表明，良知是人的內在的道德判斷與道德評價體系，良知作為意識結構中的一個獨立部分，具有對意念活動的指導、監(jiān)督、評價、判斷的作用。良知作為先驗原則，不僅表現為“知是知非”或“知善知惡”，表現為“好善惡惡”，既是道德理性，又是道德情感。良知不僅指示我們何者為是何者為非。而且

31、使我們“好”所是，而“惡”所非，它是道德意識與道德情感的統(tǒng)一。這表明，良知是人的內在的道德判斷與道德評價體系，良知作為意識良知不僅具有先驗的性質，而且具有普遍的品格，王守仁認為，“自圣人以至凡人，自一人之心以達四海之遠，自千古只前以至于萬代之后，無有不同。是良知也者，是所謂天下之大本也。”（書朱守諧卷，陽明全書卷8）良知作為熱鬧的內在準則，是熱鬧人固有、各各相同的。良知是我們道德實踐的指南針。王守仁晚年明確提出：“致吾心之良知者，致知也。”（與顧東橋書，陽明全書卷2）良知不僅具有先驗的性質，而且具有普遍的品格，王守仁認為，“自王守仁晚年曾說：“致者，至也，如云喪致乎哀之致。易言知至至之，知至者

32、知也，至之者致也。致知之者，非若后儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳?！保ù髮W問，陽明全書卷26）如果說朱熹格物的觀念有三個要點“即物”、“窮理”、“至極”的話，王守仁的致知的觀念也有三個要點，即“擴充”、“至極”、“實行”。以“至”解釋致，即擴充良知而至其極同時，王守仁強調：“知如何為溫清之節(jié)，知如何為奉養(yǎng)之宜，所謂知也，而未可謂之致知，必致其知如何溫清之節(jié)者之知，而實以之溫清，致其知如何溫、奉養(yǎng)之宜者之知，而實以之奉養(yǎng)，然后謂之致知。”（書朱守諧卷，陽明全書卷8）王守仁晚年曾說：“致者，至也，如云喪致乎哀之致。易言“致知之必在于行，而不行不可以為致知也，明矣?！?（書朱守諧卷，陽明全

33、書卷8）這都是指出“致知”包含著將所知訴諸實踐的意義。表明“行”是致良知的一個內在的要求和規(guī)定。所以，致良知，一方面是指人應擴充自己的良知，擴充到最大限度；另一方面是指把良知所知實在地付諸行為去，從內外兩方面加強為善去惡的道德實踐。 “致知之必在于行，而不行不可以為致知也，明矣?！?（書朱守王守仁的思想總體上說是強調道德實踐，在他看來，道德意識不需要到外面去尋找，人具有鮮艷的道德知識，因而所謂為學功夫，關鍵 依此知識而踐行之。為了實現這一點，他早年提出知行本體只是一個，認為在本體的意義上，“未有知而不行者，知而不行只是未知”，在這個意義下，知識不見諸實踐就不能算做“知”，但在晚年的致良知說中，

34、他把良知與致良知納入知行關系，這個理論在出發(fā)點上也是強調人把良知所知貫徹到行為實踐，而因這個學說強調區(qū)分良知與致知，于是王守仁就不能像“知而未行只是未知”那樣講良知不致便不是良知。這樣一來，他在晚年雖仍提倡知行合一，但反復強調的是良知人人本有，而不能致其良知。其重點不再強調知行本體的合一，而是強調知行工夫的合一，即知之必實行之。王守仁的思想總體上說是強調道德實踐，在他看來，道德意識不需要四句教。 王守仁在晚年提出“四句教法”，這四句話是：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！保曜V丁亥條，陽明全書卷24）四句教。 王守仁在晚年提出“四句教法”，這四句話是：“無這里

35、所說的“無善無惡心之體”，所討論的問題與倫理學的善惡無關， 心體的至善之維盡管為達到理想之境提供了根據，但畢竟又不同于現實的善。作為根據，心體所規(guī)定的是一種可能的向度，而并不表現為主體發(fā)展的現成形態(tài)；從邏輯上說，可以成圣并不以為著必定成圣。故主體的現實發(fā)展，是一個可善可惡的過程。性體與理重合，而心體并不僅僅限于理這種普遍規(guī)定。在融理于內的同時，心體又包含情、意等多方面的內容。根本上是強調作為情緒心理的感受主體具有的無滯性、無執(zhí)著性。這里所說的“無善無惡心之體”，所討論的問題與倫理學的善惡無關照他的說法，這種性質正如虛空一樣，各種星辰風雷在太虛中運動出沒，一過而化，決不會成為滯泥在太虛之中的障礙，因為太虛本然之性是對任何事物無滯無執(zhí)的。人心本體即本然狀態(tài)也具有純粹的無滯性，與太虛一樣，喜怒哀樂往來出沒人心，但心之本體無喜無怒無滯無執(zhí)，因此熱鬧心雖生七情，卻應使之一過而化，不使任何一種留滯心中。這個無滯無執(zhí)著的心體就叫做無善無惡心之體。所以王陽明主張：“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著?！保▊髁曚浵玛柮魅珪?）照他的說法，這種性質正如虛空一樣，各種星辰風雷在太虛中