“大學(xué)之道”-《大學(xué)》新讀之一

“大學(xué)之道”——《大學(xué)》新

讀之ー孔子自謂“述而不作”。①《中庸》亦稱:“仲尼祖述堯舜,憲章文武”。王夫之在讀《資治通鑒》時(shí)亦得出結(jié)論:“法備于三王,道著于孔子”。②這三者互相印證,互相補(bǔ)充,我認(rèn)為基本揭示了孔子思想的性質(zhì)（“道”）及其歷史根據(jù)（“法”）,從而也提供或限定了我們讀解孔子有關(guān)文獻(xiàn)的基本思路或框架。本文即嘗試據(jù)此對(duì)《禮記》之《大學(xué)》ー篇進(jìn)行分析。所謂新讀云者是相對(duì)朱子《大學(xué)章句集注》而為言。我認(rèn)為,朱子最大的誤讀處是其將《大學(xué)》之書的主題或性質(zhì)判定為對(duì)“古之大學(xué)所以教人之法”的討論。如此處理或許十分便利于他將所謂三綱領(lǐng)八條目作為申述其哲學(xué)心得,表達(dá)其時(shí)代感受的注釋文本。但是，這卻不僅使得孔子在此扮演的角色無形中由“圣人”降格為“史家”，③也使得該文本的原主題“大學(xué)之道”的內(nèi)涵或意義很大程度上被覆蓋遮蔽。了解“古之大學(xué)”及其“所以教人之法”的基本情形究竟如何,應(yīng)該是我們?cè)u(píng)估朱子所給出的定位能否成立首先所必須加以考察的。根據(jù)《禮記》中《學(xué)記》、《王制》、《文王世子》諸篇再加上其它ー些材料,我們即不難對(duì)此勾畫出ー個(gè)大致梗概。（一）《王制》:“天子命之教,然后為學(xué)。大學(xué)在郊。天子曰辟雍,諸侯曰泮宮。"“樂正崇四術(shù),立四教,順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士。春秋教以《ネ1》《樂》;冬夏教以《詩》、《書》。王大子、王子、群后之大子,公卿大夫、元士之嫡子,國之俊選,皆造焉?！保ǘ吨芏Y?春官?大司樂》:“掌成均之法以建國之學(xué)政,而合國之子弟教焉。凡有道者有德者,使教焉。以樂德教國子:中,和,祗,庸,孝,友。以樂語教國子:興,道,諷,誦,言,語。以樂舞教國子舞《云門》、《大卷》、《大咸》、《大磐》、《大夏》、《大漫》、《大武》?！保ㄈ段耐跏雷印?“凡學(xué),世子及學(xué)士,必時(shí)。春秋學(xué)干戈,秋冬學(xué)羽籥,皆于東序。春誦,夏弦,大師詔之。瞽宗,秋學(xué)禮,執(zhí)禮者詔之。冬讀書,典書者詔之。禮在瞽宗,書在上庠。凡祭與養(yǎng)老乞言,合語之禮,皆小樂正詔之于東序?！薄胺踩踅淌雷颖匾远Y樂。樂所以修內(nèi)也,禮所以修外也?！瓗熞舱?教之以事而諭諸德者也。仲尼日:學(xué)之為父子焉,學(xué)之為君臣焉,學(xué)之為長幼焉。父子、君臣、長幼之道得而國治?！保ㄋ模都懒x》:“祀乎明堂,所以教諸侯之孝也。食三老五更于大學(xué),所以教諸侯之弟也。禮先賢于西學(xué),所以教諸侯之德也。耕籍,所以教諸侯之養(yǎng)也。朝覲,所以教之諸侯之臣也。五者,天下之大教也。食三老五更于大學(xué),是故鄉(xiāng)里有齒而老窮不遺,強(qiáng)不犯弱,眾不暴寡,此由大學(xué)來者也?！保ㄎ澹洞蟠鞫Y記?保傅》載《學(xué)禮》云:〃帝入東學(xué),上親而貴仁,則親疏有序,如恩相及矣。帝入南學(xué),上齒而貴信,則長幼有差,如民不誣矣。帝入西學(xué),上賢而貴德,而圣智在位,而功不匱矣。帝之北學(xué),上貴而尊爵,則貴賤有等,而下不逾矣。帝入太學(xué),承師問道,退習(xí)而端于太傅,太傅罰其不則而達(dá)其不及,則德智長而理道得矣?！保秾W(xué)記》:“君子如欲化民成俗,其必由學(xué)乎。古之王者建國君民,教學(xué)為先。古之教者,家有塾,黨有庠,遂有序,國有學(xué)。比年入學(xué),中年考校。一年,視離經(jīng)辨志;三年,視敬業(yè)樂群。五年,視博習(xí)親師。七年,視論學(xué)取友,謂之小成。九年,知類通達(dá),強(qiáng)立而不反,謂之大成。夫然后足以化民易俗,近者說服而遠(yuǎn)者懷之。大學(xué)始教,皮弁祭菜,示敬道也?！断拧匪寥?官其始也。入學(xué)鼓篋,孫其業(yè)也。夏楚二物,收其威也。未卜,不視學(xué),游其志也。時(shí)觀而弗語,存其心也。幼者聽而弗聞,學(xué)不蹦等也。此七者,教之大倫也。大學(xué)之教也,時(shí)。教必有正業(yè),退息必有居。學(xué),不學(xué)操緩,不能安弦;不學(xué)博依,不能受詩;不學(xué)雜服,不能安禮:不興其藝,不能樂學(xué)。大學(xué)之法,禁于未發(fā)之謂豫,當(dāng)其可之謂時(shí),不陵節(jié)而施之謂孫,相觀而善之謂摩。此四者,教之所由興也?！蛹戎讨膳d,又知教之所由廢,然后可以為人師?！瓕W(xué)者有四失,教者必知之 善教者使人繼其志,君子知至學(xué)之難易,而知其美惡,然后能博喻;能博喻然后能為師;能為師然后能為長;能為長然后能為君。故師也者,所以學(xué)為君者,是故擇師不可不慎也?！队洝吩?三王四代唯其師。大德不官。大道不器。大信不約。大時(shí)不齊。察于此四者,可以有志于學(xué)矣。三王之祭川也,皆先河而后海,或源也,或委也。此之謂務(wù)本?！保ㄆ撸吨芏Y?地官司徒?師氏》“師氏,以三德教國子:一日至德,以為道本:二日敏德,以為行本:三日孝德,以知逆惡。教三行:一日孝行,以親父母;二日友行,以尊賢良；三日順行,以事師長。掌國得失之事,以教國子弟。凡國之貴游子弟學(xué)焉。保氏,養(yǎng)國子以道,乃教之六藝:一日五禮,二日六樂,三日五射,四日五馭,五日六書,六日九數(shù):乃教之六儀:一日祭祀之容,二日賓客之容,三日朝廷之容,四日喪紀(jì)之容,五日軍旅之容,六日車馬之容?！?A)《白虎通?辟雍》:“古者所以年十五入大學(xué)何?以為ハ歲毀齒,始有識(shí)知,入學(xué)學(xué)書計(jì)。七八十五,陰陽備,故十五成童志明,入大學(xué),學(xué)經(jīng)籍。百エ居肆以成其事,君子學(xué)以致其道?！W(xué),經(jīng)藝之宮;大學(xué)者,辟雍鄉(xiāng)射之宮。天子立辟雍何?辟雍所以行禮樂,宣德化也。辟者璧也,象璧圓,以法天也。雍者,壅之以水,象教化流行也。諸侯日泮宮者,半于天子宮也,明尊卑有差,所化少也?！l(xiāng)日庠,里日序。庠者庠禮義,序者序長幼也?！抖Y?五帝紀(jì)》日:帝庠序之學(xué),則父子有親,長幼有序?！绱苏饕m頗嫌煩瑣,但有關(guān)所謂古之大學(xué)的發(fā)生沿革、校舍、學(xué)制、師資、教材、教法、招生對(duì)象及培養(yǎng)目標(biāo)等等,均可以從中搜尋出ー些端倪或大概。了解ー事物之所由以發(fā)生,頗有助于我們把握該事物的本來屬性。從文字上說,學(xué)與教古為同一字,后來オ分化為二。事實(shí)上,“學(xué)”之成立的前提是有所以學(xué)和所從學(xué),而此二者均統(tǒng)ー于“教”。《廣雅?釋詁三》:“學(xué),效也。”《玉篇?子部》:“學(xué),受教也?！倍?《說文》:“上所施下所效也?！惫艅?dòng)詞常有十分確定具體的內(nèi)容。據(jù)《書?說命》:“學(xué)于古訓(xùn),乃有所獲?！笨芍鶑膶W(xué)的對(duì)象是人,所以學(xué)的內(nèi)容則是某種知識(shí)或據(jù)價(jià)值。又據(jù)《書?舜典》：“汝作司徒,敬敷五教。”“古訓(xùn)”應(yīng)該是ロロ相傳的早期生活和政治的經(jīng)驗(yàn),而以后者為主（因“教”原本就有上與下、施與效之別）。“五教”之類即是其主要內(nèi)容,即父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。古之大學(xué)中的教師作為這種知識(shí)或價(jià)值的承傳者,在《周禮》的記載中主要是司徒之官及其所屬之師氏、保氏。而在更早的時(shí)代,則應(yīng)該是德高望重卻并不具備什么頭銜的長老。堯命舜作司徒是完成這ー轉(zhuǎn)變的一大樞軸?！墩撜Z讖》謂：“五帝立師,三王制之”,可資印證。《說苑?君道篇》記郭隗之語：“帝者之臣,其名臣也,其實(shí)師也。”《賈子?官人》云:“與師為國者帝?！笨芍薪讨畮?最初乃是輔佐君王以道化天下的政治顧問?！跋暮笫橡B(yǎng)國老于東序”，“東序”應(yīng)該就是后來所謂“大學(xué)”所以發(fā)育而出的最初的胚芽。①當(dāng)然,“養(yǎng)老乞言”由政治的實(shí)際運(yùn)作衍變?yōu)楣δ芟鄬?duì)獨(dú)立的道業(yè)傳承,前提條件是政權(quán)穩(wěn)固,有明確的治道選擇,需要大批相對(duì)優(yōu)秀而又屬于“我族”的權(quán)カ繼任者,因而必然表現(xiàn)為ー個(gè)與歷史進(jìn)程相適應(yīng)的漫長過程。這一點(diǎn)如果成立,則大學(xué)的師資也就明確了?！段褰?jīng)通義》云:“三王教化之宮,總名為學(xué)。夏日校,校之言教也。殷日庠（庠者庠禮義）,周日序（序者序長幼）。周家人兼之?！彼^周家人兼之,應(yīng)統(tǒng)是指周人在鄉(xiāng)設(shè)庠,在里設(shè)序,即學(xué)校之設(shè)越來越普遍,越來越趨近民間,實(shí)用意義上的教化（以教為政）色彩越來越重。但是,由辟雍泮宮的制度化,我門也可看出,以貴族子弟為招收對(duì)象,以政治人材為培養(yǎng)目標(biāo)的國家之學(xué)“太學(xué)”,在形制上不斷得到發(fā)展完善的同時(shí),其培養(yǎng)目標(biāo)的政治化特質(zhì)和培養(yǎng)過程的教育學(xué)特征兩個(gè)方面都同樣被強(qiáng)化,并獲得了長足的發(fā)展?！洞髮W(xué)》中論及的大學(xué)也當(dāng)是指周而言。它主要的師資ー是師、保,二是三老、五更。師氏主職是“掌以嫩詔王”,兼職“以三德三行”教國子;保氏的主職是“掌諫王惡”,兼職“養(yǎng)國子以道”，“教之六藝、六儀”。師氏還掌國“得失之事”,可以使太學(xué)生“識(shí)舊事”。保氏另ー責(zé)任則是“以師氏之德行審喻之”。分而言之,師氏主講“德”與“事”,保氏主授“藝”與“儀”。②三老、五更也各有所擅長?！栋谆⑼?鄉(xiāng)射》:“王者父事三老,兄事五更者何?欲陳孝弟之德以示天下也?！睂?shí)際“示天下以孝”只是事情的一方面,因?yàn)槌蔀槿?五更并不只是年齡（齒）足夠即可。還是《白虎通?鄉(xiāng)射》:“不但言老,言三何?欲其明于天地人之道而老也。五更者,欲其明于五行之道而更事也?！雹邸段耐跏雷印纷⒃?“三老、五更各一人也,皆年老更事致仕者?！笔芳话阏f“養(yǎng)老于東庠”,東庠究竟是以養(yǎng)老而成學(xué),還是以學(xué)而得養(yǎng)老,即養(yǎng)老與立學(xué)間關(guān)系淵源頗有深意可尋。但三老、五更無論作為王者之師還是作為傳道授業(yè)解惑之師,相對(duì)于“國之貴游子弟”來說,無論從歷史或者邏輯的角度看,其出現(xiàn)在先應(yīng)當(dāng)毫無疑義。而其見享于太學(xué),似乎并不能只看成是ー種榮譽(yù)或ー種姿態(tài),同時(shí)應(yīng)也承擔(dān)有一種工作一份責(zé)任,蓋以頤養(yǎng)為主而兼教職備咨詢者也。他們的知識(shí)結(jié)構(gòu)表明他們主講的課程可能近于今日所謂之“歷史”、“哲學(xué)”與“倫理”諸內(nèi)容。此外,應(yīng)該還有專職教師若干,即《文王世子》所載之教樂的大師,教禮的執(zhí)禮者,教書的典書者,教舞的領(lǐng)舞者。作為國家之學(xué)的辟雍、泮宮的生源顯然與鄉(xiāng)里的庠序不同（庠序之俊士當(dāng)然亦可升等為太學(xué)生）,而主要是前引《王制》所謂之“王大子、王子、群后之大子,公卿大夫、元士之嫡子”。另外,還有部分由庠序?qū)訉舆x拔出來的“國之俊選”。培養(yǎng)目標(biāo)則很明確,“造士”,以使“王道流轉(zhuǎn),周而復(fù)始”,如辟雍所象征者。由于存在ー個(gè)“父子、君臣、長幼之道得而國治”的邏輯前提,古之大學(xué)的課程即是“學(xué)之為父子,學(xué)之為君臣,學(xué)之為長幼”。三者之中,君臣ー項(xiàng)所具技術(shù)內(nèi)涵相對(duì)豐富復(fù)雜ー些,與日常經(jīng)驗(yàn)也有一定距離,故以此為訓(xùn)練目的的課程所占比重較大?！按合膶W(xué)干戈,秋冬學(xué)羽籥。”鄭注云:“周立三代之學(xué),學(xué)書于有虞氏之學(xué),典謨之教興也。學(xué)舞于夏后氏之學(xué),文武中也。學(xué)禮樂于殷之學(xué),功成治定與己同也“。教室與課程相關(guān)。周之前的虞、夏、商諸先王均有各自的代表性政治特征或成就,周人以有虞氏之學(xué)校東序名學(xué)干戈羽籥之所,以夏之學(xué)校上庠名學(xué)書之所，以殷之學(xué)校瞽宗名學(xué)禮之所。而大司樂治建國學(xué)政的“成均之法”,據(jù)董仲舒說,“成均,五帝之學(xué)”。鄭玄認(rèn)為所以以之命名,是由于“其遺禮可法”。周人萃取古圣王之政治經(jīng)驗(yàn)和智慧的興學(xué)宗旨,于此可得間接之印證。必須強(qiáng)調(diào)指出的是,據(jù)《正義》“天子立虞夏殷周四代之學(xué),諸侯止立時(shí)王一代之學(xué)”的說法,《禮記》所謂大學(xué)屬于天子之學(xué),與一般鄉(xiāng)遂庠序不可同日而語,乃以培養(yǎng)“接班人”所需的政治技能訓(xùn)練為唯一宗旨。具體的教材,按“順先王詩書禮樂以造士”的說法,應(yīng)該就是后來孔子所以教門人的《詩》、《書》、《禮》、《樂》諸經(jīng)。①《詩》是古人歌謠選集;《書》是檔案文獻(xiàn)選編;《禮》是社會(huì)行為手冊(cè);《樂》是與詩、禮相關(guān)的知識(shí)與樂譜。據(jù)《史記?滑稽列傳》載,孔子曾說,“六藝與治一也。《禮》以節(jié)人,《樂》以發(fā)和,《書》以道事,《詩》以達(dá)意……”清胡渭《大學(xué)翼真》卷末有一個(gè)總結(jié):“古之大學(xué)所以教人者,其文則《詩》、《書》、《禮》、《樂》,其道則父子、君臣、夫婦、長幼、朋友,其法則博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行,故孟子謂庠序?qū)W校皆所以明人倫?！焙洗藭笾茧m本于朱子,但這段議論并不能為朱子的論題提供支持。朱子所謂“所以教人之法”最多可以有三種解讀:ー是教師自己的教學(xué)方法;二是教師要求或指示給學(xué)生的學(xué)習(xí)方法,三是教師所要傳授給學(xué)生的知識(shí)。這三者在我們前面所征引的文獻(xiàn)資料尤其是《禮記?學(xué)記》中都能找到相對(duì)應(yīng)的內(nèi)容。稍加對(duì)照就能發(fā)現(xiàn),那些內(nèi)容與《大學(xué)》“明明德”的主題及所謂“三綱領(lǐng)”“八條目”的結(jié)構(gòu)并無直接內(nèi)在的勾連?！洞髮W(xué)章句》開頭便引程子之語“《大學(xué)》,孔氏之遺書,而初學(xué)入德之門也”,并補(bǔ)充說:“于今可見古人為學(xué)次第者,獨(dú)賴此篇之存,學(xué)者必由是而學(xué)焉,則庶乎其不差矣?！币虼?他所謂“所以教人之法”作“教師要求或指示給學(xué)生的學(xué)習(xí)方法”解比較接近原意而不為誣枉。我認(rèn)為,問題就在這里ーー它只截取了古大學(xué)之“學(xué)”這ー個(gè)片段的意義,把與“教”相連且所教所學(xué)內(nèi)涵具體明確的“學(xué)”抽象化空殼化,從而不知所當(dāng)歸宗。②這或許與宋儒的問題意識(shí)有關(guān)。程頤曾序其兄程激墓石云:“周公沒,圣人之道不行;孟軻死,圣人之學(xué)不傳。道不行,百世無善治:學(xué)不傳,千載無真儒。無善治,士猶得夫善治之道以淑諸人,以傳諸后……”從這里可以看出,宋儒普遍關(guān)心的一個(gè)問題是道與學(xué)的關(guān)系。他們采取的應(yīng)對(duì)策略是以人傳學(xué),以學(xué)存道。學(xué),構(gòu)成他們致思的中樞環(huán)節(jié)。而在“法備于三王,道著于孔子”的歷史言說中,關(guān)鍵處則是道（價(jià)值）與法（操作）的互動(dòng)關(guān)系。二者的差別是,在前者,道是指向“人”指向“學(xué)”;在后者,道則是既本于“法”亦歸于“法”。要而言之,其與社會(huì)政治領(lǐng)域的關(guān)系,前者是曲通,后者是直接。具體落實(shí)于《大學(xué)》,其首重“明明德”,所討論的乃是ー個(gè)促使“明德”由潛而顯其明的政治實(shí)踐問題;而在朱子的論域里,他卻用自己氣質(zhì)之性、義理之性諸概念,將它處理為人格結(jié)構(gòu)內(nèi)部性與氣的關(guān)系,將此問題轉(zhuǎn)換成為了一個(gè)如何恢復(fù)性之本體即如何確立“明德”的修養(yǎng)問題。也許,朱子追隨程子將《大學(xué)》主題讀解為“為學(xué)次第”確有其不得不然者,因?yàn)樗麄兯鎸?duì)的問題是如何以學(xué)存道、以道淑人,砥礪土子人格。但十分遺憾,對(duì)于“所以學(xué)為君”的“大學(xué)之道”來說,它雖然已蔚為氣象,但卻只能稱作是旁逸斜出之異地風(fēng)光了?！按髮W(xué)之道”四個(gè)字,說明孔子言論的著眼點(diǎn)與《禮記?學(xué)記》、《白虎通?辟雍》之類的史筆文字有所不同,這種概乎言之所表達(dá)的主要是孔子個(gè)人對(duì)古之大學(xué)的宗旨、功能及主要特征的理解。但由于孔子抓住了古之大學(xué)“所以學(xué)為君”、以先王為政之道為訴求的本質(zhì),加上其對(duì)于虞、夏、商、周諸古圣先賢的為治之實(shí)有著深刻的了解,①對(duì)于春秋以降禮崩樂壞的社會(huì)變動(dòng)有著清醒的認(rèn)識(shí),所以他的總結(jié)（朱子所謂“三綱領(lǐng)”）與解析（朱子所謂“八條目"）才能超越簡單的文獻(xiàn)學(xué)意義,不僅提煉出了王道政治的基本模式,而且指出了在變化了的歷史條件下如何承繼其精神的方法和途徑,使得《大學(xué)》短短的文字成為了儒家乃至整個(gè)中國文化中地位獨(dú)特的經(jīng)典。當(dāng)然,這也是本文對(duì)《大學(xué)》的理解和定位。下面即通過對(duì)“大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善”的分析,來對(duì)此加以驗(yàn)證。②先說“明明德”。德者得也。從發(fā)生學(xué)的角度說,得,首先是得自于圖騰。在圖騰崇拜中,先民一般都相信作為自然存在的某種動(dòng)植物與自己具有某種特殊關(guān)系,生命個(gè)體源于它又復(fù)歸于它,在生命的過程中,個(gè)體即通過ー種叫MANA的神秘物質(zhì)與之相聯(lián)。所以有人類學(xué)家認(rèn)為,“天生德于予”中的德,“道在我躬”的道,與MANA“沒有什么不同”。③這是頗有道理的。但由得自圖騰的神秘物質(zhì)（得）,轉(zhuǎn)進(jìn)為具有社會(huì)價(jià)值屬性的品性（德）是經(jīng)歷有一種人文的發(fā)展和提升的。“德”的與“天”溝通,與“明”搭配就是這一過程中值得關(guān)注的現(xiàn)象或事件。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)方式中人們靠天吃飯,所以自然之天很容易就被賦予ー種化育萬物的慈父形象和仁者品格。當(dāng)天被視為萬物根據(jù)的時(shí)候,人的“則天而行”的愿望和期望很自然就被人應(yīng)當(dāng)順應(yīng)內(nèi)在于人的“得”或“德”這樣ー種邏輯理路來加以論證和說明。二者同物異指,互相聯(lián)系又互相區(qū)別。如果說,“得”主要表征人之與天的關(guān)系,是ー種神秘的規(guī)定,則“德”主要表征人與人的關(guān)系,是ー種良善的行為。由于人事實(shí)上并無先驗(yàn)的善之稟賦。根本上只是自利自為的生物存在,所以其行為的善惡實(shí)際是很難把握預(yù)測的。王道政治時(shí)代之所以“競于道德”是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的歷史情勢(shì)使然。后來時(shí)移世變,社會(huì)博弈的游戲規(guī)則由于種種原因而逐漸向“爭于氣カ”“逐于智謀”方向演化?！疤煜挛跷踅詾槔麃?天下攘攘皆為利往”。人們選擇或采用何種手段策略行動(dòng),主要取決于其所能帶來的自我及其所屬群體的福利增量之大小。在早期社會(huì),博弈是以部落為單位展開。就部落之間的競爭而言,冷兵器時(shí)代的攻城掠地風(fēng)險(xiǎn)非常高,而“讓”反而容易使自己成為天下“共主”,從而成為眼光長遠(yuǎn)的部落領(lǐng)袖們所采取的策略選擇。①《論語?堯日》即謂:“寬則得眾,信則民任,敏則有功,公則悅?！碑?dāng)然,孔子沒有對(duì)這些命題所以有效的條件或條件性給出說明。在部落內(nèi)部,由于個(gè)體之間血緣相同,組織的規(guī)模也較小,付出與回報(bào)容易維持對(duì)稱均衡,所以“以道為術(shù)”更加能夠?yàn)椴柯鋷磔^高的行動(dòng)效率,從而使得選前述策略的部落在競爭中獲得優(yōu)勢(shì)位置而勝出?！蹲髠鳌烦晒暝?“四王之王也,樹德而濟(jì)同欲焉?！薄墩x》日:“禹、湯、文、武四王之王天下也,立德于民而成其同欲?！比绻f“我生不有命在天乎”的“命定論”有助于賦予君主一種神性,有助于提高管理效率從而獲得其存在合法性的話,那么“皇天無親,惟德是輔”的“命正論”則必將因其在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)運(yùn)作過程中顯示出更高的效率而完成對(duì)前者的取代。②當(dāng)然,這種取代并不意味德與天的聯(lián)結(jié)即因此便告中斷,而只能說是人文和理性的色彩更濃更重一些了。這就是“德”、“明德”、“明明德”所以產(chǎn)生的基本語境?！暗隆本推涞弥谔於?它是“應(yīng)然”的可能性;就其施之于人而言,它是美善的根據(jù)。所謂“明德”就是將這種本之于天的應(yīng)然之美善落實(shí)為行為?！对?魯頌?泮水》:“穆穆魯侯,敬明其德;明明魯侯,克明其德”。這些詩句所指涉者偏于人（君主）與天的關(guān)系（能夠順應(yīng)天之意旨）?！稌?康誥》“明德慎罰”中的“明德”意義與此有所不同,但仍ー脈相承?！蹲髠鳌贩Q;“明德慎罰,文王所以造周也。明德,務(wù)崇之之謂也。慎罰,務(wù)去之之謂也?！边@里的“明德”ー詞,顯然按韋昭的理解更合適。③韋昭注《國語?周語上》“先王耀德不觀兵”謂:“耀,明也。明德,尚道化也。”指的是以道化民的行政措施。如果說“明德”和“克明其德”意義如彼,那么,“明明德”又當(dāng)如何解讀オ于義為允切適當(dāng)呢?簡單地說,“明德”主要是相對(duì)天而為言,即君主根據(jù)上天好生之德以道化民眾；“明明德”則主要是相對(duì)古圣先王而為言,即貴族弟子效法古圣先王的施政之方,將作為有“成命”在身的貴族弟子先天所具的德性通過行為呈現(xiàn)出來。貴族子弟之德異于尋常人等至少在當(dāng)時(shí)是社會(huì)的共識(shí),雖然它實(shí)際是由后天的建構(gòu)才得以形成的?！对?大明》云:“有命自天,命此文王?！边@種特殊之德亦謂“明德”,一般作美德解。實(shí)際其來歷亦與“尚道化”相關(guān):“明明在下,赫赫在上?！编嵐{云:'‘明明者,文王、武王施明德于天下,其征應(yīng)焙哲于天,謂三辰效驗(yàn)。”上天可以察知之謂“明”。由“明明”之見信于天而使“明德”之“明”語意上生成美好之義,即由善而轉(zhuǎn)換成美自是自然而然?！稌?君陳》：“至治馨香,感于神明。黍稷非馨,明德惟馨。”對(duì)于王室子弟來說,這種既美好又神圣的“明德”已是與生俱來的資質(zhì)了。④但此“明德”作為ー種資質(zhì),就如同當(dāng)初得之于天的德ー樣,仍然是有待于通過行為來加以證明或‘’懋昭〃的?！对?昊天有成命》所述頗適合用以詮釋此情境。“昊天有成命,二后受之。成王不敢康,夙夜基命宥密?！薄多嵐{》云：“昊天,天大號(hào)也。有成命者,言周自后稷之生而已有王命也。文王、武王受其業(yè),施行道德,成此王功,不敢自安逸,早夜始信順天命,不敢懈倦,行寬仁安靜之政以定天下。”雖然已有“王命”,但仍須“行寬仁安靜之政以定天下”，“成此王功”,兌現(xiàn)其與天之間的契約,以鞏固天命。《正義》云:''《中侯?苗興》稱堯受圖書,已有稷名在錄,言其苗裔當(dāng)王。是周自后稷之生,已有王命,言其有將王之兆也?！秱鳌酚?xùn)命為信,既有所信,必將順之?！币?yàn)樯碳q曾經(jīng)“居天下之大位,而又殷之正嫡,以其為惡之故,天乃絕而棄之,使其教令不通達(dá)于四方,為四方所共叛,而天命歸文王。是為天命難信也。”《大學(xué)》的傳文也引《詩》來說明這點(diǎn):“殷之未喪師,克配上帝。儀鑒于殷,峻命不易?！笨梢哉f,“明明德”首先是要喚醒自己的神性自覺（責(zé)任感或使命感）,順信天命以行,具體而言就是要承繼先王志業(yè),以道化民?！洞髮W(xué)》傳文在對(duì)“八條目”逐條疏解后即總結(jié)道,“是故君子先慎乎德。”宋汪焯編《曾子全書》時(shí)將此篇定名為“明明德”,應(yīng)該說不無道理。“親民”ー詞意義明白確定,即以民為親,泛愛民眾。愛父母子女是容易的,因?yàn)檫@是天性自然。但是對(duì)于君王來說,卻不能限于“父慈、子孝、兄友、弟恭”,還必須追求“民親”。分而言之,如果說“明明德”對(duì)于受教于太學(xué)的貴族子弟來說偏重于培養(yǎng)ー種神性的自覺（責(zé)任感或使命感）的話,那么“親民”則是將這種自覺轉(zhuǎn)化落實(shí)為相應(yīng)的行為操作。親原本指父母?！墩f文解字》段注云:“親,父母者,情之至者也?！弊鳛榍楦?它既是最樸素的自然,又是最高的人文?？鬃诱f,“君民者,子以愛之,則民親之”。孟子在區(qū)別使用時(shí),將它置于仁、愛之前以明“用恩之次”：“親親而仁民,仁民而愛物?！贝髮W(xué)之教就是要使貴族子弟接受“親民”的理念。儒家對(duì)這ー理念到春秋戰(zhàn)國時(shí)代已有了十分系統(tǒng)的論說,因?yàn)槭聦?shí)上它也是三代先王為治的實(shí)際組成部分。《禮記?經(jīng)解》“天子者,與天地參,故德配天地,兼利萬物”。這樣的說法既是對(duì)先王為政之實(shí)然的追記,也是對(duì)天子這ー現(xiàn)實(shí)角色應(yīng)然的要求。儒家相信,圣人應(yīng)當(dāng)是‘‘以天下為一家,以中國為一人”?！暗屡涮斓亍钡纳衩卣f法,對(duì)君主來說制約的意義與歌頌的意義各占一半。儒家對(duì)“親民”的解釋論證或說明體現(xiàn)在這兩個(gè)命題上,即“孝弟者仁之本”和“愛與敬,政之本”?？鬃釉凇抖Y記?哀公問》中說,“古之為政,愛人為大。弗愛不親,弗敬不正。愛與敬,其政之本歟!”愛與敬這兩種情感來自于家庭這種基本的生活單位?！睹献?盡心上》:“人之不學(xué)而能者,其良能也。不慮而知者,其良知也。孩提之童,無不知愛其親者。及其長也,無不知敬其兄長也。親親,仁也。敬長,義也。無他,達(dá)之天下也?！弊詈笠痪洹盁o他,達(dá)之天下也”，是說為政的最關(guān)鍵處就是將親親之仁與敬長之義作為創(chuàng)制立事的基本原則?！抖Y記?祭義》說“立愛自親始,立教自長始”,可使孟子的話更具體明白?！坝H親”與“孝”，“敬長”與“悌”顯然是對(duì)待關(guān)系。愛與敬是仁的內(nèi)涵,分而言之,仁是愛:合而言之,仁兼愛與敬。按照“仁者以其所愛及其所不愛”的“仁者愛人”這一定義,我們可以把上述思想描述為“孝——仁ーー政（親民）”的三級(jí)結(jié)構(gòu)?！靶ⅰ笔亲匀磺楦?“仁”是對(duì)這ー情感的提升與放大:“政”是圣君之所為:“知其情,辟于其義,明于其利,達(dá)于其患”；“民之所好好之,民之所惡惡之”。當(dāng)然,這也仍是對(duì)古圣先王為政之道的總結(jié),從《詩經(jīng)》和《尚書》里可以找到這樣的范例?！稌?君陳》載成王稱頌周公,“惟孝,友于兄弟,克施有政。”《正義》云:“父母,尊之極。兄弟,親之甚。緣其施孝于極尊,乃能施友于甚親。言善事父母者必友于兄弟,推此親親之心,以至于疏遠(yuǎn),每事以仁恕行之,故能施有政令也?！暴`個(gè)“推”字,正好道出了由“別親疏”的禮向“泛愛眾”的仁之抽象升華過程中所具有的現(xiàn)實(shí)蘊(yùn)涵。以愛敬之心施政,不僅是天下百姓之幸,也是王室自家之福?！对?既醉》:“威儀孔時(shí),君子有孝子。孝子不匱,永錫爾類。其類為何?室家之壺。君子萬年,永錫祚胤。”前四句《毛傳》認(rèn)為意思是“以孝道相轉(zhuǎn)化,則天長賜汝王以善道”,一?人間的孝道已與天相勾連。關(guān)于后四句,《毛傳》說:“以此善道,施于室家之內(nèi),以此室家之善廣及于天下,此所謂長與之也。能使善道之廣如此,則君子成王當(dāng)有萬年之壽?！薄墩x》日:“以孝行與族類者,言其相親,然后以此相親之道與其族類,亦使之室家相親,故言乃及于天下也。”君主本人得壽,政權(quán)穩(wěn)固,百姓也安居樂業(yè),可謂雙贏。不過,更值得關(guān)注的則是,這種“以其所愛及其所不愛”的“親民”之政,已經(jīng)從邏輯上將《大學(xué)》文本中“齊家、治國、平天下”的政治目標(biāo)和實(shí)施手段統(tǒng)攝其中了?！爸褂谥辽啤钡摹爸辽啤?朱子認(rèn)為是“事理當(dāng)然之極”,雖然打開了向上的形上學(xué)一路,卻脫離了實(shí)踐的政治學(xué)論域。①不過,他認(rèn)為“止”應(yīng)該從“追求”和“維持”的雙向去詮釋,很準(zhǔn)確。我認(rèn)為,作為一種期望達(dá)到并穩(wěn)定維持下去的政治目標(biāo),“至善”的內(nèi)涵也只能到古圣先王的政治成就中求得理解定位。叔向說《詩?昊天有成命》的最后一句,“於,緝熙!亶厥心肆其靖之”云:“緝,明也。熙,廣也。亶,厚也。肆,固也。靖,穌也。廣厚其心,以固和之?！表f注:“言二君能光明其德,厚其心,以固和天下也?！笔逑?qū)ξ?、武二王如何“成其王德”是這樣總結(jié)的:“其始也,冀上德讓而敬百姓。其中也,恭儉信寬,帥歸于寧。其廣厚其心,以固穌之。始于德讓,中于信寬,終于固和,故日成。”“固和”畢竟沒有道出“至善”的內(nèi)在狀態(tài)或情形。我認(rèn)為,所謂至善之境就是讓天下自然形成的組織結(jié)構(gòu)系統(tǒng)自行運(yùn)轉(zhuǎn)（或日以文化秩序代替政治秩序）而民“有恥且格”。這種自然形成的組織結(jié)構(gòu)系統(tǒng)當(dāng)然就是指家族及其相應(yīng)的親屬制度與政治制度。對(duì)于具體各種社會(huì)角色,即如《大學(xué)》所謂“為人君,止于仁;為人臣,止于敬;為人子,止于孝；為人父,止于慈；與國人交,止于信?！睆摹渡袝?堯典》所述帝堯?qū)崿F(xiàn)王道的途徑或過程我們可以確證這ー釋解。“帝堯,……克明峻德,以親九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,協(xié)和萬邦。黎民于變時(shí)雍?！薄袄杳裼谧儠r(shí)雍”顯然最適合用以詮解“至善”ー詞?！墩x》日:“萬國之眾人于是變化從上,是以風(fēng)俗大和,能使九族敦睦,百姓昭明,萬邦和睦,是安天下之當(dāng)安者也?！薄鞍蔡煜轮?dāng)安者”就是“止天下之當(dāng)止者”,就是“修其教,不易其俗。齊其政,不易其宜”,而“因天下之自為”。不僅如此:由九族親睦到百姓昭明到萬邦協(xié)和,正與“親民”所含之齊家治國平天下追求的目標(biāo)依憑的手段實(shí)現(xiàn)的途徑均ーー相對(duì)應(yīng)。而“克明峻德”與“明明德”的差異也只在語境不同:“克明峻德”是指堯