有感《電車難題》

有感《電車難題》和《公正》關于“電車難題”的情節(jié)在這里不多贅述，省下筆墨，來聊聊一些更實際的東西?！緸榱死妫俊抗髁x者在此會毫不猶豫地選擇“犧牲一人救活五人”，并認為由此能夠實現(xiàn)“利益最大化”或“多數人之幸福”，然而那可憐的“少數人”，真能被如此利用嗎？Kant在《實踐理性批判中》提到：“人就是現(xiàn)世上創(chuàng)造的最終目的，因為人乃是世上唯一無二的存在著能夠形成目的的概念，是能夠從無數有目的而形成的東西中，借助于他的理性，而構成目的的一個體系”，并說“決不能把人這個主體單純用作手段，若非同時把它用作目的。”總而言之，認為“人是目的而不是手段”，筆者對此表示贊同。把人當作手段，意味著個人屈從于集體，個人只是實現(xiàn)集體利益最大化的工具，突出的是“社會的整體性”和“整體的社會性”；而把人當做目的，意味著每個人都只能把他人當作自由、平等的存在來對待，突出的是“個人的權利性”和“權利的個人性”。在此處，“個人的權利性”強調的是“權利”，即個人“擁有權利“，并因此而獲得自主做出決定和選擇的自由；而“權利的個人性”強調的是權利為“個人所有“，任何人無理由向其他人的權利施加壓力，迫使他人對某種權利爭取或是放棄，甚至強加或剝奪他人的某種權利；任何違背權利人主觀意志的外力施加行為，甚至僅僅是外力施加的行為，都將被看做一種對“個人所有”的權利的“不正當的干預”。Kant對此的論證過程為:人作為理性而存在，因“理性”而值得擁有尊嚴和尊重。也就是說，人因“理性”而擁有權利，此種權利表現(xiàn)為主體在“意志自由”下進行“自律地行動”，并因此值得擁有“目的角色”而非“手段角色”的尊嚴和尊重?；诖朔N理由，筆者也認為，尊重人的尊嚴就應將人當做目的本身而非手段來對待。在電車難題中，犧牲一人擋住電車而救活另外五人，就是把這少數的“一個人，，當做工具，來換取更多的“五個人，，的生命；少數的“一個人”并沒有被當做“目的本身”而被賦予與多數“五個人“一樣的尊重，即未被一視同仁地當作“自由”、“平等”的主體來對待。因此筆者不提倡“以一換五“。并且，此種從“形式上”表現(xiàn)為“利益最大化”的做法，真能保證在“實質上”也實現(xiàn)利益的最大化嗎？【“數量”二“利益”？】何為人之“利益”？筆者認為，“生命”、”自由”、”尊嚴”等諸如此類，為人之根本利益，而這些利益的共同特征在于，都有價值上的不可衡量性，通俗一點表達，即不可量化其價值。至于“賠償”之類的行為，充其量也只能被定義為一種“不等價的安慰”，金錢無法衡量生命、自由、尊嚴的價值。此外，正由于人是“目的”，決定了我們不僅不能量化人的各方面價值，更不能對人作為個體的“完整價值”進行量化，也就是說，人作為一種理性的存在，不能被他人以任何非平等的眼光看待，并且這種平等，不能被用以“計數”，即不能作為某種具體的、相對的平等，而是一種抽象的、絕對的平等。也正因此種平等具有抽象性，我們無法得出“五大于一”的結論一一每個人都作為理性而存在，應當受到同樣的重視。事實上，很多功利主義者所追求的利益，僅能被看作是“眼前利益”。這里的“眼前”有兩種層次的含義。第一層是指功利主義者將人的利益“皮囊化”，也就是說，僅關注最表層的“數量”、“形式”方面的利益，諸如“多數”之“幸?！保坏诙邮侵腹髁x者的做法實際上僅看到了當下，而未考慮長遠，即從人類發(fā)展的角度來看，僅能維持“短期幸福”。對于第一層含義，首先，關于“數量”的問題，筆者已在上文進行解釋，即諸如生命、自由、尊嚴之類的人之各方面利益，無法進行具體量化；而人作為理性存在而擁有的“個體的完整價值”，更是不可被估價。對于“形式”的問題，筆者并不認同“幸福”就是人之利益的終極目標，因為除幸福之外，諸如“道德”、“公正”等，也都是人類所共同追求的東西，并且難以達成全人類一致的先后順序選擇；相反，“人”才是人之利益的終極目標，這便又回歸到康德的說法，人是目的，而不是手段。對于第二層含義，由于“大多數人的幸?！笨偸墙⒃凇吧贁等瞬恍摇敝希巧贁档漠愖h者總是被迫沉默或是被限制自由思考，如此長而久之，輕者可能削弱社會的進步能力和活力，重者可能最終造成公正的喪失。畢竟真理也常常掌握在少數人手中；另外，即使并非真理，異議也能給多數的“正統(tǒng)觀念”提供一些參考，或帶去一些有力的挑戰(zhàn)，防止其陷入“荒謬的一致性”，變成教條和偏見。因此，在“人”之難題上，簡單以多數或少數來判斷利益和價值，實失偏頗?！緸榱说赖?？】Kant認為，“一個好的意志之所以好，并不是因為它所達到的效果和成就”，“它本身就是好的，無論它是否盛行”，“它應當‘遵守’道德法這一點是不夠的，它還必須‘為了’道德法而被完成”。也就是說，一個行為的道德價值并不是由其結果決定，二是由完成這一行為的“動機”決定，重要的是你的動機：如果出于一種外在的、被動的目的，例如為了自我利益，為了少受非議，那么便不能稱之為“道德”；但若是出于一種內化的、主動的自然，例如我就是想為他提供幫助，我認為它是一種自然，是我自然而然應該做的，我并沒有產生其他任何“非自然”的意圖，并沒有受到任何外界的干擾和強迫，在這樣一種情況下，才能真正被稱為“道德”?；诖朔N理由，電車難題中，“以五換一”的做法很難用“道德”對行為動機加以掩蓋。因為若是出于害怕被罵成“不會計算的蠢貨”而救另外五人，那么便是出于一種“非自然”的動機，當然便不能稱之為“道德”；若并未顧忌旁人的非議，而是自發(fā)想人為干涉電車走向，但只要有“少數一人的犧牲”的存在，便永遠無法對此種行為的“道德性”說出一個令人信服的理由一一你永遠無法對一個原本不該死的人說：“讓你死是出于真正的'道德‘。”【"對多數人的理念或善”二“道德”？】在此，有人對“道德”定義產生疑問：在我們生活的社會中，難道不是大多數人認同的理念或是善意，就是“道德”的內涵嗎？對此，筆者的回答是：道德的判斷標準并非來源于“數量”，而是像Kant所說，道德標準源于“動機”。在此種情況下，“即使它付出了最大的努力卻仍然一事無成……它也仍然像一顆珠寶一樣因其自身的緣故而熠熠發(fā)光，就像那些本身就擁有完善正價值的事物一樣”。人類歷史上，符合大多數人認同的理念或是善意，卻并不能被稱為“道德”的事物或行為比比皆是。例如蓄奴制度、對種族的歧視、對同性戀的反對等等。畢竟歷史的車輪一直前進，人類的觀念必然會不斷變化發(fā)展，前述所舉例的例子，當對傳統(tǒng)觀念的反對意見首次被提出，必定被指責為“非道德”的異端行為；然而，當我們經過了那“思想的革命”，走過了那段新舊交替的腥風血雨，再回望過去的種種，才發(fā)現(xiàn)過去“多數人的理念或善意”并非道德，只是舊習舊觀念罷了。此外，筆者還想說一個比較有趣的社會現(xiàn)象，即“烏合之眾”的現(xiàn)象。此現(xiàn)象的提出者LeBon認為：當許多的個人一旦構成一個群體時，就會產生獨特的集體心理，這種集體心理通過彼此情緒上的相互感染，使個人不由自主的喪失理性思考的能力；又因為由理智主導事物的發(fā)展趨勢遠遠沒有由情感趨勢來得快捷迅速，人們便往往容易不加懷疑地接受群體提供的意見、想法和信念，盲目的模仿群體中其他人的行為和態(tài)度；因而對于群體來說，往往只能夠接受簡單而極端的情感。由此看來，在這樣一種“烏合之眾”的大眾心理剖析之下，“多數人的理念或善”便很難成為“道德”的辯護詞，而生活中高舉“道德”的旗號干涉他人的私人生活和權利的亦比比皆是，嚴重的道德綁架對當事人的傷害程度，在某些層面上決不小于真正的綁架行為。就像這樣一句話所表達的：“所謂民意，有時可轉化為另一種程度的暴力，而這種暴力，比所謂專制，來得更隱蔽，影響也更加深遠?！薄菊f開去】讀完《電車難題》和《公正》，筆者還聯(lián)想到一個我國幾千年的“傳統(tǒng)”，即“個人讓利于國家和集體”。筆者認為，此處說好聽一些是傳統(tǒng)；說激進一些，便是幾千年專制的遺害，或是集權政治的惡果。我國經常提倡的“國家利益和集體利益要優(yōu)先于個人利益”，從某種程度上來說，未嘗不是一種“功利主義”。為了讓此種“功利主義”為人民所接受，大多搬出“傳統(tǒng)美德”之類的說法，上升為一種“不遵守即為小人”的“君子之德”；亦或是說出更為荒謬的理論，如“個人利益、集體利益與國家利益是一致的”云云。此處，很明顯的一點是，我國推崇“集體/國家本位”；然而，面對龐大的國家權力，渺小的個人往往無能為力，提倡的個人權利也有諸多名不副實之處，比較典型的一點是憲法中規(guī)定的各類公民權利。筆者認為，某種程度上來說，法律一旦嚴苛便只會更嚴苛，而一旦寬松卻不會更寬松；換作國家權力對個人權利的干預亦如是。道理如前所述，個人相對于國家和集體，力量過于渺小，國家有強制個人的力量，個人卻決無強制國家的力量。因此，在此這種惡劣環(huán)境下，若仍不斷強調集體和國家優(yōu)位，忽視個人權益，極易陷入一種“集體吞噬個人”的漩渦，而此種漩渦所能帶來的惡劣后果之一，便是集權，甚至專制。末了，筆者并不奢求個人優(yōu)于集體和國家，然而筆者著實企盼“個人”得到更多應得的“尊重”。后記：筆者還聯(lián)想到另一種社會現(xiàn)象，即“雙重標準”現(xiàn)象。在電車難題中就表現(xiàn)為：若把軌道上的少數人換成親