第六講經(jīng)濟(jì)倫理

第六講經(jīng)濟(jì)倫理要論提示經(jīng)濟(jì)倫理是以經(jīng)濟(jì)生活中的道德倫理問題為主題對象的倫理價值研究。效率與公正是經(jīng)濟(jì)生活中兩個最基本的價值原則。交易活動的基本倫理問題包括：交易形成的基礎(chǔ)和條件；交易的價值目的及其實現(xiàn)；交易普遍化的道德條件與倫理秩序。消費行為存在特定的倫理意義。一、經(jīng)濟(jì)倫理及其內(nèi)涵經(jīng)濟(jì)倫理實際上是一種以人類社會實踐中某一特殊類型的道德倫理問題——即經(jīng)濟(jì)生活中的道德倫理問題——為主題對象的倫理價值研究。它所關(guān)注的首先是人類經(jīng)濟(jì)活動本身的道德基礎(chǔ)、道德規(guī)范、道德秩序和道德意義問題，其次才是為人們尋求合理有效的經(jīng)濟(jì)倫理策略或決策提供必要的倫理參考，從而最終為人類及其社會的經(jīng)濟(jì)生活或行為達(dá)于既正當(dāng)合理又合法有效的狀態(tài)，提供獨特而具體的倫理價值解釋。在西方，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的發(fā)展史一如市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展史一樣長久。在經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部，西方古典經(jīng)濟(jì)學(xué)開創(chuàng)者亞當(dāng)·斯密、社會經(jīng)濟(jì)學(xué)始祖西斯蒙第、經(jīng)濟(jì)史學(xué)家桑巴特和布坎南、新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派等等，在闡發(fā)其經(jīng)濟(jì)學(xué)觀點的同時也都給出了明確的經(jīng)濟(jì)倫理的立場；社會學(xué)家、倫理學(xué)家、政治學(xué)家、企業(yè)家如韋伯、羅爾斯、貝爾、富蘭克林等從宗教、日常觀念、政治角度討論了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的倫理基礎(chǔ)問題?，F(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)倫理運動發(fā)端于20世紀(jì)60年代的美國，當(dāng)時一些企業(yè)在生產(chǎn)經(jīng)營活動中肆意污染環(huán)境、忽視安全生產(chǎn)、銷售不合格產(chǎn)品，這些不道德行為經(jīng)媒體曝光后，引起了公眾的強烈反響，并在全社會引發(fā)了一場保護(hù)消費者權(quán)益運動。這一運動和當(dāng)時興起的民權(quán)運動、女權(quán)主義運動、環(huán)境保護(hù)運動等遙相呼應(yīng)，極大地喚醒了社會公眾的權(quán)利意識，動搖了他們對資本主義的所謂合道德性的信念。60、70年代爆發(fā)的形形色色的企業(yè)丑聞也引起了學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注，特別是在水門事件后，華爾街的非法股票交易、一些大企業(yè)的非法政治捐款甚至向政府工作人員行賄愈演愈烈，這促使學(xué)者們思考一些重大的經(jīng)濟(jì)倫理問題，如經(jīng)濟(jì)活動的道德內(nèi)涵、經(jīng)濟(jì)立法的道德基礎(chǔ)、企業(yè)的社會責(zé)任與道德地位、計劃經(jīng)濟(jì)與市場經(jīng)濟(jì)的倫理辯護(hù)、利潤最大化原則的合理性及其限度、價值觀念和道德風(fēng)氣在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的作用，等等。在80年代和90年代，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)逐漸發(fā)展成為一門學(xué)科，1997年，著名的布萊克威爾出版公司出版了《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)百科辭典》，標(biāo)志著經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)成為學(xué)術(shù)界公認(rèn)的相對獨立的研究領(lǐng)域。對經(jīng)濟(jì)倫理問題的討論不僅改變了傳統(tǒng)倫理學(xué)的問題域，而且對西方的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)也產(chǎn)生了很大觸動。1998年，以溝通經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)的開創(chuàng)性工作而在學(xué)術(shù)界享有盛譽的印度經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿瑪提亞·森（Amartya

Sen）獲得了當(dāng)年的諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎，原因就是他通過經(jīng)濟(jì)學(xué)方法和哲學(xué)方法的結(jié)合，恢復(fù)了重大經(jīng)濟(jì)問題討論中的倫理向度。對這些問題的探討使一些在西方長期占統(tǒng)治地位的觀念受到挑戰(zhàn)，如關(guān)于經(jīng)濟(jì)與道德無關(guān)、經(jīng)濟(jì)活動只遵循弱肉強食的“叢林法則”的觀念，關(guān)于法律和市場萬能的觀念，關(guān)于企業(yè)只對其所有者和投資者負(fù)責(zé)、而不是對其所有的利害相關(guān)者負(fù)責(zé)的觀點，關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)研究要保持價值中立的觀念。我國經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究發(fā)軔于20世紀(jì)80年代初。迄今為止，這一研究在兩個方向上展開：一是介紹和研究西方經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的經(jīng)驗與成果；二是關(guān)于經(jīng)濟(jì)與倫理關(guān)系的討論。在研究視角上主要有兩種：一是從倫理學(xué)角度看經(jīng)濟(jì)行為，這主要是倫理學(xué)研究者看待經(jīng)濟(jì)行為的背景、立場和角度。其缺陷在于有用傳統(tǒng)倫理學(xué)的理念、范疇和話語整合甚至剪裁經(jīng)濟(jì)行為的痕跡，其路徑是由外向內(nèi)的，站在門外言說門內(nèi)的事情。二是從經(jīng)濟(jì)學(xué)立場看待經(jīng)濟(jì)行為的倫理性，其主要原因可能受到西方經(jīng)濟(jì)學(xué)特別是人本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的影響?？陀^地說，我國經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究落后于研究對象的發(fā)展水平，我們遠(yuǎn)沒有認(rèn)識到全球化背景下經(jīng)濟(jì)行為的廣泛性、復(fù)雜性和長期性，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)有責(zé)任對此做出努力。經(jīng)濟(jì)活動是人們創(chuàng)造價值物（thegoods）的活動，這些價值物是人類經(jīng)濟(jì)行為的直接目的。但問題是：（1）人們獲取這些價值物的手段是否正當(dāng)？（2）人們運用這些價值物的方式是否合理？正是因為經(jīng)濟(jì)資源的有限性，才使得資源的有效利用和合理配置成了各種經(jīng)濟(jì)學(xué)理論優(yōu)先探究的主題。對于經(jīng)濟(jì)倫理的研究而言，這一經(jīng)濟(jì)事實至少隱含著這樣兩個重要命題：（1）任何經(jīng)濟(jì)活動或行為都不得超越這一事實基礎(chǔ)，它必須以人類持久的生存和發(fā)展之根本目的為前提。（人與生態(tài)的關(guān)系）（2）任何人對經(jīng)濟(jì)價值的追求（經(jīng)濟(jì)目的）都不是也不應(yīng)當(dāng)成為其人生的全部目的。（人生哲學(xué)的問題）經(jīng)濟(jì)倫理的內(nèi)涵1、經(jīng)濟(jì)倫理建立在經(jīng)濟(jì)主體相互關(guān)系的基礎(chǔ)之上。（交換和交往活動）2、經(jīng)濟(jì)機(jī)制和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的倫理性?！翱床灰姷氖帧钡膫惱砉δ埽皇袌鼋?jīng)濟(jì)體制下的“財產(chǎn)權(quán)利”；經(jīng)濟(jì)自由的倫理價值等。3、經(jīng)濟(jì)倫理是處理經(jīng)濟(jì)主體之間利益矛盾的倫理原則?！胺峙湔x”4、經(jīng)濟(jì)倫理是評價經(jīng)濟(jì)主體行為是否正當(dāng)?shù)膫惱硪?guī)則?！敖?jīng)濟(jì)人”行為的倫理評價經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)包括三個層次的內(nèi)容：一是對經(jīng)濟(jì)制度的道德評價；二是企業(yè)制度內(nèi)部經(jīng)營活動的研究；三是對個人及其經(jīng)濟(jì)性行為和交易性行為的道德評價。

——喬治《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》北大出版社2002年版二、經(jīng)濟(jì)倫理的基本問題1、斯密問題亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》中提出的同感(sympathy)原理與在《國富論》中提出的利己心原理相互矛盾?！皝啴?dāng)·斯密問題”（das'AdamSmith-Problem'）這個稱呼，是熊彼特首先給出的。事實上，《道德情操論》中的道德人也是個首先利己的經(jīng)濟(jì)人；《國富論》中的經(jīng)濟(jì)人則也是在“看不見的手”支配下，會利他的道德人。無論是《道德情操論》還是《國富論》，斯密都首先承認(rèn)了人是自利了，其次才有同情心。在《道德情操論》中，斯密明確地寫到：“毫無疑問，每個人生來和主要關(guān)心自己；而且，因為他比任何人都更適合關(guān)心自己。所以，他如果這么做的話是正確和恰當(dāng)?shù)?。因此每個人更加深切地關(guān)心同自己直接有關(guān)的、而不是對任何其他人有關(guān)的事情?！庇纱丝梢?，人性是多元的，而非單一的。2、“看不見的手”的倫理意義斯密用“看不見的手”來描述這樣一種原理：由于個人行為的非故意的結(jié)果，一種能給他人和社會帶來善果的社會秩序就會隨之出現(xiàn)。美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家弗里德曼對斯密的“看不見的手”給予了充分的認(rèn)可。他認(rèn)為，“看不見的手”推動的自由市場是一個能把千百萬人分散的知識和技能為了共同目標(biāo)而協(xié)調(diào)配合的體系。從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度說，自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家把“看不見的手”高度抽象為完全競爭模型，將其看作如同自然界一樣的市場運行機(jī)制。但現(xiàn)實是完全競爭和完全開放的理想市場從未出現(xiàn)過?！翱床灰姷氖帧钡膫惱砉δ墚?dāng)“看不見的手”在自由市場經(jīng)濟(jì)中發(fā)揮作用的時候，它所帶來的結(jié)果就不只是經(jīng)濟(jì)上的發(fā)展和進(jìn)步，而且也帶來了社會倫理秩序的改進(jìn)和人類道德品性的提高。1、“看不見的手”擴(kuò)展了公共倫理關(guān)系和公共倫理領(lǐng)域。產(chǎn)生與市場經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的倫理觀念、價值和準(zhǔn)則，從而對整個社會經(jīng)濟(jì)生活起到調(diào)節(jié)作用。2、“看不見的手”推進(jìn)社會倫理目標(biāo)的實現(xiàn)。以利己為目的和動力，既實現(xiàn)自我的利益與價值，又增進(jìn)整個社會的財富和福利，推進(jìn)社會公共利益的發(fā)展。3、“看不見的手”促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)倫理觀的產(chǎn)生。首先，自由市場為各個經(jīng)濟(jì)主體提供了發(fā)展自我的公平競爭環(huán)境，所有的經(jīng)濟(jì)主體在市場活動中的地位都是平等的。其次，自由市場維護(hù)和保障經(jīng)濟(jì)主體的道德選擇自由而避免任何外部力量的強迫。最后，各個經(jīng)濟(jì)主體在自由市場中不需刻意地犧牲私利也能夠促進(jìn)公共利益和社會倫理秩序的發(fā)展。3、產(chǎn)權(quán)倫理Propertyright，可譯為財產(chǎn)所有權(quán)、財產(chǎn)權(quán)利、財產(chǎn)權(quán)，在日常使用中，人們把它簡稱為產(chǎn)權(quán)。產(chǎn)權(quán)是一個古老的概念，在羅馬法中就已對“財產(chǎn)權(quán)”有了非常明確的使用。到了近代，洛克明確提出“財產(chǎn)權(quán)”是最基本的人權(quán)。產(chǎn)權(quán)的基本涵義是一個人擁有可以按他自己喜歡的方式使用其財產(chǎn)的權(quán)利，只要他不運用這種權(quán)利強迫或欺騙他人做他人不愿意做的事情。產(chǎn)權(quán)是一項基本的人權(quán)，意味著“保護(hù)私有財產(chǎn)”和“保障人權(quán)”具有內(nèi)在的統(tǒng)一性。沒有產(chǎn)權(quán)，人權(quán)就沒有實際內(nèi)容，就將成為一句空話；沒有產(chǎn)權(quán)，人的其他權(quán)利自然也就無從實現(xiàn)。產(chǎn)權(quán)的倫理意義實際上，個人產(chǎn)權(quán)的基礎(chǔ)不僅是個人的利己心，它同進(jìn)也是一種追求生活價值和倫理目標(biāo)的權(quán)利。1、產(chǎn)權(quán)是個人致富的動力。2、產(chǎn)權(quán)激勵責(zé)任倫理。3、產(chǎn)權(quán)制度有助于增進(jìn)社會財富。4、企業(yè)社會責(zé)任與企業(yè)倫理以崇尚自由主義而著稱的經(jīng)濟(jì)學(xué)家弗里德曼在《資本主義與自由》中認(rèn)為，在市場經(jīng)濟(jì)機(jī)制下，企業(yè)僅具有一種而且只有一種社會責(zé)任——在法律和規(guī)章制度許可的范圍之內(nèi)，利用其資源從事旨在增加它的利潤的活動。弗氏對企業(yè)的社會責(zé)任予以了限定。他認(rèn)為，股東是企業(yè)的所有者，股東的目標(biāo)是追求利潤最大化，而促進(jìn)社會福利等方面的事情是政治機(jī)構(gòu)的責(zé)任，如果讓企業(yè)來承擔(dān)社會責(zé)任將會損害自由市場社會的基礎(chǔ)。因此，企業(yè)的社會責(zé)任主要是在法律和基本的道德規(guī)則下追求利潤。世界銀行把企業(yè)社會責(zé)任定義為企業(yè)與利益相關(guān)者的關(guān)系、價值觀、遵紀(jì)守法以及尊重人、社區(qū)和環(huán)境有關(guān)的政策和實踐的集合，它是企業(yè)為改善利益相關(guān)者的生活質(zhì)量而貢獻(xiàn)于可持續(xù)發(fā)展的一種承諾。國際上普遍認(rèn)同的企業(yè)社會責(zé)任的內(nèi)涵是：企業(yè)在創(chuàng)造利潤、對股東利益負(fù)責(zé)的同時，還要承擔(dān)對員工、對社會和環(huán)境的社會責(zé)任，包括遵守商業(yè)道德、生產(chǎn)安全、職業(yè)健康、保護(hù)勞動者的合法權(quán)益、節(jié)約資源等。企業(yè)為什么要承擔(dān)社會責(zé)任第一，利益相關(guān)者理論要求企業(yè)應(yīng)該承擔(dān)社會責(zé)任。該理論認(rèn)為，企業(yè)是一個由利益相關(guān)者構(gòu)成的契約共同體或組織，利益相關(guān)者包括企業(yè)的股東、債權(quán)人、雇員、消費者、供應(yīng)商等交易伙伴，也包括政府部門、本地居民、當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)、媒體、環(huán)境保護(hù)主義者等壓力集團(tuán)，甚至還包括自然環(huán)境、人類后代、非人物種等客體。第二，企業(yè)承擔(dān)社會責(zé)任與企業(yè)的社會公民身份密切相關(guān)。A是好的公司治理和道德價值；B是對人的責(zé)任；主要包括員工安全計劃、就業(yè)機(jī)會均等、反對歧視、薪酬公平等。C是對環(huán)境的責(zé)任；D是對社會發(fā)展的廣義貢獻(xiàn)：主要是指對社會和經(jīng)濟(jì)福利的貢獻(xiàn)。5、“經(jīng)濟(jì)人”及其倫理評價西方經(jīng)濟(jì)學(xué)把“經(jīng)濟(jì)人”當(dāng)作一個當(dāng)然的假設(shè)前提來運用，“經(jīng)濟(jì)人”的稱號通常是加給那些在工具意義上是理性的人的。在理想的情形下，經(jīng)濟(jì)行為者具有完全的充分有序的偏好、完備的信息和無懈可擊的計算能力。在“經(jīng)濟(jì)人”的定義中，理性是一個手段——目的的概念，它不存在偏好的來源或價值的問題。在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中，一般認(rèn)為，理性具有經(jīng)下兩方面的特性：一是選擇的內(nèi)在一致性；二是追求自利的最大化?！敖?jīng)濟(jì)人”與工具理性“工具理性”是法蘭克福學(xué)派批判理論中的一個重要概念，其最直接、最重要的淵源是德國社會學(xué)家馬克斯·韋伯（MaxWeber）所提出的“合理性”（rationality）概念。韋伯將合理性分為兩種，即價值（合）理性和工具（合）理性。價值理性相信的是一定行為的無條件的價值，強調(diào)的是動機(jī)的純正和選擇正確的手段去實現(xiàn)自己意欲達(dá)到的目的，而不管其結(jié)果如何。工具理性是指行動只由追求功利的動機(jī)所驅(qū)使，行動借助理性達(dá)到自己需要的預(yù)期目的，行動者純粹從效果最大化的角度考慮，而漠視人的情感和精神價值。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》（TheProtestantEthicandtheSpiritofCapitalism）中指出，新教倫理強調(diào)勤儉和刻苦等職業(yè)道德，通過世俗工作的成功來榮耀上帝，以獲得上帝的救贖。這一點促進(jìn)了資本主義的發(fā)展，同時也使得工具理性獲得了充足的發(fā)展。但是隨著資本主義的發(fā)展，宗教的動力開始喪失，物質(zhì)和金錢成為了人們追求的直接目的，于是工具理性走向了極端化，手段成為了目的，成了套在人們身上的鐵的牢籠。

工具理性是啟蒙精神、科學(xué)技術(shù)和理性自身演變和發(fā)展的結(jié)果，然而，隨著工具理性的極大膨脹，在追求效率和實施技術(shù)的控制中，理性由解放的工具退化為統(tǒng)治自然和人的工具。因為啟蒙理性的發(fā)展高揚了工具理性，以至于出現(xiàn)了工具理性霸權(quán)，從而使得工具理性變成了支配、控制人的力量。也就是說，西方啟蒙運動以來一直被提倡的理性蛻變成了一種統(tǒng)治奴役人的工具。工具理性是“經(jīng)濟(jì)人”的行為指南。在自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來，“經(jīng)濟(jì)人”是理性的，意味著市場主體可以在經(jīng)濟(jì)活動中對其所處的形勢和自己的利益做出自的和一致的判斷，選擇能夠給自己帶來最大利益的行為。工具理性在倫理上的消極方面在于，它容易使市場主體為了自身的利益而忽略對社會和他人利益的倫理考量，這在市場經(jīng)濟(jì)機(jī)制不完善的社會里尤其明顯。問題在于，市場經(jīng)濟(jì)主體的工具理性行為，還要經(jīng)受倫理上是否適當(dāng)?shù)臋z驗：1，經(jīng)濟(jì)主體對經(jīng)濟(jì)利益的追求必須手段正當(dāng)。2，經(jīng)濟(jì)主體應(yīng)避免“雙輸”的倫理后果。（損人不利己或損人又損己）“經(jīng)濟(jì)人”的倫理沖突一是如果“經(jīng)濟(jì)人”都堅守自己利益最大化的行動立場，那么，就有可能出現(xiàn)兩敗俱傷的局面?！扒敉嚼Ь场迸c“公地悲劇”“囚徒困境”警方逮捕甲、乙兩名嫌疑犯，但沒有足夠證據(jù)指控二人入罪。于是警方分開囚禁嫌疑犯，分別和二人見面，并向雙方提供以下相同的選擇：若一人認(rèn)罪并作證檢控對方，而對方保持沉默，此人將即時獲釋，沉默者將判監(jiān)20年。若二人都保持沉默，則二人同樣判監(jiān)2年。若二人都互相檢舉，則二人同樣判監(jiān)10年?！肮乇瘎　闭f到哈丁的“公地悲劇”或日“公有資源的災(zāi)難”，那是對個人在利用公共資源時存有私心的確證。哈丁將這一狀態(tài)模型化：一個向眾人開放的牧場，在其中每個牧羊人的直接利益取決于他所放牧的牲畜數(shù)量的多少。由于在缺乏約束的條件，當(dāng)存在過度放牧問題時，每個牧羊人雖然明知公地會退化，但個人博弈的最優(yōu)策略仍然只能是增加牲畜數(shù)量，久而久之，牧場可能徹底退化或廢棄。這就是“公地悲劇”。二是如果“經(jīng)濟(jì)人”之間的交往缺少了彼此的信任，不僅會使“經(jīng)濟(jì)人”自身的利益受損，更嚴(yán)重的是，將對市場經(jīng)濟(jì)秩序造成很大的負(fù)面影響。三是“經(jīng)濟(jì)人”那樣的自利意識和工具理性計算可能導(dǎo)致“免費搭車”情形的出現(xiàn)。三、經(jīng)濟(jì)倫理的主要論爭（一）經(jīng)濟(jì)倫理的自然演進(jìn)與政府干預(yù)市場自發(fā)秩序理論強調(diào)：人類市場社會運行的規(guī)則或秩序，既不是人們有意識設(shè)計和創(chuàng)造的產(chǎn)物，也不是純粹的自然現(xiàn)象，它們是市場經(jīng)濟(jì)主體在市場中自由活動的結(jié)果，而這樣的結(jié)果卻不是人們預(yù)設(shè)的、有明確意圖和計劃的產(chǎn)物。代表人物：哈耶克。政府干預(yù)市場的倫理辯護(hù)從斯密提出“看不見的手”推動市場發(fā)展、政府只扮演“守夜人”角色的古典自由主義起，到凱恩斯的政府干預(yù)理論，再到哈耶克的極端自由主義，其間經(jīng)歷了不同經(jīng)濟(jì)學(xué)觀點的激烈交鋒。市場自由主義理論強調(diào)市場為本位，反對政府干預(yù)，主張有限政府、最小政府甚至無政府，以憲政制度保障個人權(quán)利并制約政府的權(quán)力。事實上，在任何一個市場經(jīng)濟(jì)社會里，政府干預(yù)行為都是存在的。支持政府干預(yù)的理據(jù)有：（1）從倫理學(xué)的角度看，實現(xiàn)社會倫理目標(biāo)可以作為政府干預(yù)市場行為的重要依據(jù)。倫理目標(biāo)是一種社會的公共目標(biāo)，既要保證個人利益的實現(xiàn)，使個人過上好的生活，又要維護(hù)公共利益，使社會成為一個“好社會”。（2）市場缺陷所導(dǎo)致的經(jīng)濟(jì)倫理問題需要政府從制度設(shè)計上予以解決。公共產(chǎn)品的提供醫(yī)療衛(wèi)生的市場化后果（二）、效率與公正如果說，效率的價值原則表達(dá)著經(jīng)濟(jì)價值的生產(chǎn)或創(chuàng)造目標(biāo)，那么，公正的價值原則則表達(dá)著經(jīng)濟(jì)價值的分配或價值共享的平等理想。一般而言，具有高經(jīng)濟(jì)效率的行為不僅在經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上是好的（合乎經(jīng)濟(jì)理性的），而且在倫理學(xué)的意義上也是善的（合乎道德價值目的的）。同樣，一般說來，公正的經(jīng)濟(jì)分配不僅在經(jīng)濟(jì)學(xué)的意義上是好的（合乎普遍正義的交易原則），而且在倫理學(xué)的意義上也是善的（合乎普遍正義的社會道義原則）。但效率與公正的問題并不總是一致的。經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中有一種解釋，認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)理性”（economicreasoning）即是行為效用或行為功利的“算計理性”（calculatingreason），甚至是一種“自利最大化的理性”。一個文明的社會不只是一個經(jīng)濟(jì)的社會（財富與效率），還必須是一個政治的社會（法律與秩序）和一個合乎道德的正義（正義與道義）。毫無疑問，效率是人類經(jīng)濟(jì)生活和活動追求的第一價值目標(biāo)，一種合乎人類經(jīng)濟(jì)理性的經(jīng)濟(jì)行為或經(jīng)濟(jì)制度（組織）必定是具有效率的經(jīng)濟(jì)行為和經(jīng)濟(jì)制度（組織）。這就是為什么市場經(jīng)濟(jì)作為一種現(xiàn)代化的新型經(jīng)濟(jì)制度，較之于傳統(tǒng)自然經(jīng)濟(jì)制度具有巨大的優(yōu)越性和合理性。布坎南《倫理學(xué)、效率與市場》支持市場的效率論證：低交易或“零交易費用”；充足的信息和獲取信息的低（零）成本（費用）；完全充分的自由競爭和由持續(xù)的競爭所產(chǎn)生的“歷時效率”；市場產(chǎn)品的無差別性；勞動擇業(yè)（就業(yè)）自由的機(jī)會等。反對市場的“效率論據(jù)”包括：交易費用昂貴；生產(chǎn)者和消費者難以獲得充分的信息或出現(xiàn)信息短缺；壟斷傾向；外部因素的不可避免；公共善的缺乏；個人偏好或個人欲望之間缺乏一致性；失業(yè)問題等。支持市場的“道德論據(jù)”有：其一，互利的論據(jù)。即認(rèn)為，市場是一種互利的經(jīng)濟(jì)安排。其二，社會達(dá)爾文主義的論據(jù)。即認(rèn)為市場的規(guī)則符合自然進(jìn)化和人類社會進(jìn)化的自然規(guī)律，自由競爭、優(yōu)勝劣汰、適者生存的進(jìn)化規(guī)律。其三，道德應(yīng)得的論據(jù)。其四，功利主義的論據(jù)。反對市場的“道德論據(jù)”：市場化的過程可能會導(dǎo)致人類后天的不平等；導(dǎo)致貧富差別無限擴(kuò)大和權(quán)力壟斷化；非干預(yù)性的市場經(jīng)濟(jì)還可能使人類社會付出過于高昂的道德和自然環(huán)境代價；市場本身隱含的經(jīng)濟(jì)剝削；市場經(jīng)濟(jì)可能帶來的社會異化等。從一種綜合性價值規(guī)范的視角來討論經(jīng)濟(jì)效率的基本理論或方式主要有三種：自由主義的論證方式（產(chǎn)生于17-18世紀(jì)英國工業(yè)革命時期或西方資本主義市場經(jīng)濟(jì)形成時期）、功利主義的論證方式（18-19世紀(jì)西方資本主義市場經(jīng)濟(jì)的繁榮擴(kuò)張時期）和帕累托效率論證方式（20世紀(jì)西方資本主義市場經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代改進(jìn)時期）。第一，關(guān)于自由主義的效率論證由斯密所開創(chuàng)的經(jīng)典自由主義的效率論證模式，它告訴人們：由“看不見的手”（追逐市場利益或商業(yè)利潤的經(jīng)濟(jì)動機(jī)）支配的市場（自由）競爭，是市場經(jīng)濟(jì)得以產(chǎn)生高效率的原始動力。正是因為市場的高度開放和自由，才給人們提供了自由競爭、自由創(chuàng)造和發(fā)展的無限機(jī)會，并通過各種市場化的經(jīng)濟(jì)（商業(yè)）機(jī)制（如價格機(jī)制）的作用，自動地降低生產(chǎn)費用，大大提高了投入與產(chǎn)生之比?！皞€人的利害關(guān)系與情欲，會使得他們把資本投在通常最有利于社會的用途。……用不著法律的干涉，個人的利害關(guān)系與情欲，自然會引導(dǎo)他們把社會的資本，盡可能按照最適合社會利害關(guān)系的比例，分配到國內(nèi)一切不同的用途?！薄姑苈戮S爾《蜜蜂的寓言》：個人劣行即公共利益。第二，關(guān)于功利主義的效率論證。作為經(jīng)濟(jì)倫理的功利主義是一種典型的效率論。是古典自由主義論證的更精致化發(fā)展，所不同的是，功利主義的效率論證理論更看重社會總體效率的增長，也就是社會財富問題的積累。不過，這種社會總體效率或社會財富總量的增長動力，仍然來源于個人的自由競爭，而非社會合作。第三，關(guān)于帕累托效率論證。古典自由主義和功利主義的效率論證有一個共同的特點，它們都只注重從價值的生產(chǎn)性方面來論證效率問題，只關(guān)注社會生產(chǎn)的積累性效果。但它們都忽略了價值的分配及其對社會生產(chǎn)效率的重要影響?，F(xiàn)代制度經(jīng)濟(jì)學(xué)揭示，影響或決定社會經(jīng)濟(jì)效率的因素遠(yuǎn)不止生產(chǎn)行為本身，包括社會制度、社會的價值分配乃至文化等內(nèi)在的非直接生產(chǎn)性因素也可能且實際上越來越多地影響到社會經(jīng)濟(jì)效率的增長。帕累托優(yōu)態(tài)（ParetoSuperior）當(dāng)且僅當(dāng)至少有一個人在狀態(tài)S1中的境況好于其在狀態(tài)S2中的境況，同時又無人在狀態(tài)S1中境況劣于其在狀態(tài)S2中的境況時，狀態(tài)S1即是相對于狀態(tài)S2的帕累托優(yōu)態(tài)。較之前兩種理論，帕累托效率論證：第一，它更具綜合性。不僅考慮到了效率的生產(chǎn)方面，也考慮到了效率的比較方面。第二，它深化了對生產(chǎn)本身的效率分析，使我們有可能看到，效率不只是純粹的自由生產(chǎn)活動的經(jīng)濟(jì)結(jié)果，它牽涉到生產(chǎn)過程和各生產(chǎn)要素或資源的配置與使用。第三，它堅持將效率的價值標(biāo)準(zhǔn)確定在經(jīng)濟(jì)活動或行為之于人的狀態(tài)的改善上，客觀上表達(dá)了經(jīng)濟(jì)活動本身所應(yīng)當(dāng)具有的倫理價值維度。經(jīng)濟(jì)倫理中的公正問題如果說，效率概念所表達(dá)的是經(jīng)濟(jì)價值的社會生產(chǎn)和創(chuàng)造，那么，公正或正義的概念所表達(dá)的就是經(jīng)濟(jì)價值的社會分配和安排。公正是指社會權(quán)利和義務(wù)的公平分配，以及與社會正義倫理原則相適宜的正直品行。究竟如何分配經(jīng)濟(jì)效益才是公正的呢？這是一個社會的制度安排問題。市場經(jīng)濟(jì)是迄今為止公認(rèn)的最有效率也最具有原初經(jīng)濟(jì)公正的經(jīng)濟(jì)制度。由于其普遍同質(zhì)的經(jīng)濟(jì)機(jī)制（價格機(jī)制）。但市場無法保證市場競爭結(jié)果的公平。因此產(chǎn)生了對其他社會制度安排的公正要求：通過社會政治制度、國家行政的政策安排以及社會倫理文化的制度或規(guī)范設(shè)計（如慈善），來實現(xiàn)社會利益的再分配。（政策傾斜：如西部大開發(fā)；經(jīng)濟(jì)稅制：如累進(jìn)稅率；社會福利政策：如最低工資制、失業(yè)保險金、社會貧困救濟(jì)金。）效率與公正的辯證關(guān)系效率表達(dá)了社會發(fā)展目標(biāo)的價值期待和實效增長，而公正則表達(dá)了社會價值或利益的分配原則以及社會對協(xié)調(diào)穩(wěn)定和良好秩序的理想期待。對于一個健全優(yōu)良的社會來說，缺一不可。任何一個社會或國家都不可能在缺乏社會公正的狀況下保持經(jīng)濟(jì)的持久高速增長。過度的社會分配差距或者長久的社會不公，可能會導(dǎo)致社會喪失基本的穩(wěn)定和秩序，最終使社會經(jīng)濟(jì)的增長失去必要的社會外部環(huán)境和社會內(nèi)部的人力資源供應(yīng)，失去社會的支持基礎(chǔ)，成為無法實現(xiàn)的價值。目前有影響力的幾種分配理論：按資格（權(quán)利）分配的理論（如諾齊克的“資格理論”）；按“道德應(yīng)得”分配的理論（如平等主義道德觀）；按勞分配或按社會貢獻(xiàn)分配的理論；按公正原則分配的理論（如羅爾斯）。應(yīng)該說，按資格分配和按勞分配的理論的確合乎經(jīng)濟(jì)理性和市場公正原則，卻不一定符合社會公正分配的原則。它帶有過于強烈的個人目的論的價值取向，無法表達(dá)社會公正分配原則所應(yīng)有的社會道義要求。與之相對，按“道德應(yīng)得”分配的理論從一種片面走向了另一種片面，它完全從道德倫理的價值應(yīng)得立場，來考慮社會效用或利益的分配問題，卻忽略了這一考慮的經(jīng)濟(jì)合理性依據(jù)。所以，只有羅爾斯的公正分配理論是兼顧了效率與公平的。總的說來，社會公正分配實質(zhì)上是一個由市場（經(jīng)濟(jì)）的原初分配、社會制度性的再分配和道德倫理的調(diào)節(jié)等反復(fù)調(diào)整而實現(xiàn)的過程，或者說，它包括了市場（經(jīng)濟(jì)）分配的原始公正、社會分配的制度公正和道德倫理調(diào)節(jié)的社會道義公正三個基本方面。（三）交易倫理：互利、公平、信任1、交易的基礎(chǔ)和環(huán)境交易得以進(jìn)行的條件或基礎(chǔ)是互利互惠之目的前提下的公平交易秩序和普遍社會信任。交易活動之所以能夠使交易的雙方互惠互利，是因為交易活動能夠產(chǎn)生交易的價值剩余。交易的成功和效率，更多地取決于交易活動的常態(tài)環(huán)境和秩序：其一稱作交易的社會的客觀條件；其二稱之為交易的主觀條件。交易的社會客觀條件主要是指社會秩序和社會信任度。社會的制度保障和秩序維護(hù)對于普遍的經(jīng)濟(jì)交易活動來說是最基本的。交易的主觀條件主要是指參與交易活動的各方所具有的交易技術(shù)能力和經(jīng)濟(jì)倫理美德水準(zhǔn)。2，公平交易的經(jīng)濟(jì)倫理內(nèi)涵所謂公平交易，是指經(jīng)濟(jì)權(quán)利和權(quán)益的公正合法交換，以及在此交換過程中對相應(yīng)責(zé)任的平等承諾。它實際上涉及從整個社會制度安排或法律規(guī)范到社會正義倫理規(guī)范以及交易者個體的正直誠信美德各個層面的公正議題。公平的交易秩序體現(xiàn)為兩個基本方面：一方面是通過市場價格的普遍均衡機(jī)制和效率—目的激勵機(jī)制的有效作用，形成普遍有效而公平的交易秩序結(jié)構(gòu)；另一方面則是通過社會基本制度安排或“規(guī)范系統(tǒng)”調(diào)節(jié)，合法明確交易產(chǎn)權(quán)的界限，合法規(guī)范各種交易行為，建立并維護(hù)正當(dāng)合法交易的經(jīng)濟(jì)秩序，從而形成交易活動的社會普遍公正秩序。（反例：國有資產(chǎn)流失）公平交易的經(jīng)濟(jì)倫理內(nèi)涵：（1）它必須符合一般的市場交易規(guī)則，如交易自由，信息公開，買賣公平，等價交換。（2）它必須同時符合社會正義制度的普遍規(guī)范安排，即它必須合法進(jìn)行。（3）它必須符合社會正義的倫理原則和其他公共倫理規(guī)范（如誠實、信用、正義感）（4）保持交易的合法合德界限，不能無原則地將交易活動擴(kuò)展到社會生活的非交易領(lǐng)域。（如錢權(quán)、錢法、錢色交易）3、普遍信任與交易活動的倫理相關(guān)性所謂普遍信任，是指在某一社會或共同體的各成員之間，通過社會或共同體的文化方式，特別是宗教信仰和道德倫理的方式，在長期的社會交往實踐中，建立并積淀起來的一種相互誠實、相互信賴、相互合作的價值期待和道義承諾。第一，普遍交易與普遍信任之內(nèi)在相關(guān)性的經(jīng)濟(jì)倫理命題：“唯普遍信任才能滿足非人格化交易對基于普遍合理性基礎(chǔ)上的廣泛而持久的合作期待，從而使交易秩序的擴(kuò)張和交易成本的降低成為可能?！备Ｉ街赋?，在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)條件下，普遍信任實際上已經(jīng)不單具有社會倫理資源的意義，它還可能或者已然成為一種“社會資本”，成為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)增長的“內(nèi)部性要素”之一。第二，普遍交易與普遍信任之內(nèi)在相關(guān)性的美德倫理命題：誠信作為交易行為主體的個體人格美德，也將構(gòu)成普遍交易和普遍信任的一個雖不充分但卻必要的道德主體性條件。在一個具有良好公民美德的社會里，公民個體的誠信美德較優(yōu)，人際信任程度就可能較高，其交易活動必定較為活躍，交易網(wǎng)絡(luò)必定較為發(fā)達(dá)，交易費用必定相對較低。反之不然。第三，普遍交易與普遍信任之相關(guān)性的社會倫理命題：作為社會倫理規(guī)范的普遍信任，是非人格化的，表現(xiàn)為社會的約定俗成的道德規(guī)范和倫理秩序約束。在特定的文化條件下，這種社會倫理的信任規(guī)范或約束秩序，也是規(guī)范和調(diào)節(jié)一個社會或共同體內(nèi)部普遍交易行為的有效方式，因而也是普遍交易得以可能的社會倫理條件。（作為“規(guī)矩”的鄉(xiāng)土社會的信用）四、關(guān)于消費的道德問題我們所說的消費是針對作為經(jīng)濟(jì)行為主體和經(jīng)濟(jì)生活主體的個人消費行為。所謂消費，是指人們消耗物質(zhì)生活資料或物質(zhì)價值以滿足其基本的物質(zhì)生活需求的經(jīng)濟(jì)過程?！皼]有生產(chǎn)，就沒有消費；但是，沒有消費，也就沒有生產(chǎn)，因為如果沒有消費，生產(chǎn)就沒有目的。”——馬克思消費行為分為兩大類型：基于需求(needs)的消費與基于欲望(desire)的消費。首先，基于需求的消費體現(xiàn)了人類經(jīng)濟(jì)生活的正常理性?！鄬τ谙順沸拖M。其次，基于需求的消費總是與實際社會生產(chǎn)相配應(yīng)的。由欲望所主導(dǎo)的消費常?？浯蠡蛲崆袌龅慕?jīng)濟(jì)信息，誤導(dǎo)消費者。最后，基于需求的消費雖然不是一個經(jīng)濟(jì)“常量”，但卻是一個可以正確把握的市場“變量”。傳統(tǒng)社會的生產(chǎn)只是