2023年同等學(xué)力人員申碩哲學(xué)倫理學(xué)課后答案

倫理學(xué)一、名詞解釋1、情感主義：（P504）是元倫理學(xué)理論發(fā)展的一個重要階段，認(rèn)為道德命題是不蘊(yùn)含知識真假意義的命題，道德語言和道德命題的功能只在于表達(dá)情感態(tài)度或喚起情感而刺激行動。艾耶樂和史蒂文森是兩位最著名的代表人物。史蒂文森認(rèn)為語言在平常生活中的使用重要有兩種方法，一是描述性的，重要用來記錄，澄清或交流信息，二是能動性的，其目的在于發(fā)泄情感（如感慨句中），產(chǎn)生情緒（如在詩中）或促使人們行動或具有某種態(tài)度。（批注：道德語言的重要功能是情感性功能。）2、元倫理學(xué)：（P501）是20世紀(jì)英國哲學(xué)家，倫理學(xué)家摩爾以來所開創(chuàng)和形成的一種倫理學(xué)流派和方法，把對有關(guān)道德術(shù)語的意義和用法的討論，對道德概念的分析，對道德斷言的邏輯特性，對道德論證的性質(zhì)或善的構(gòu)成物的分析認(rèn)證，看作是“元倫理學(xué)”的任務(wù)，其中心問題之一就是對規(guī)范倫理學(xué)的合理性進(jìn)行論證，即規(guī)范倫理學(xué)理論是否在邏輯上也許的問題。經(jīng)歷了直覺主義，情感主義及以規(guī)定主義為代表的語言分析階段。3、規(guī)范倫理學(xué)：(P496)它是倫理學(xué)理論研究的重要形態(tài)，不僅涉及判斷人們行為善惡的規(guī)范，還涉及社會制度意義上的規(guī)范，它是對人們的道德上的合法與錯誤，善與惡的規(guī)范和判斷的研究，是對社會制度的倫理品性以及應(yīng)當(dāng)如何的研究。其核心問題是什么是判斷行為善惡的標(biāo)準(zhǔn)。確立人們行為的某種規(guī)范，提倡某種價值原則，其理論形式重要分為義務(wù)論和道義論倫理學(xué)和目的論倫理學(xué)。4、道德規(guī)范：(P527)德規(guī)范是由生產(chǎn)關(guān)系決定的、靠社會輿論、內(nèi)心信念、風(fēng)俗習(xí)慣等維持的、調(diào)整人與人、人與社會之間關(guān)系的行為準(zhǔn)則。道德規(guī)范的存在具有普遍性，同時，道德規(guī)范與風(fēng)俗習(xí)慣，政治規(guī)范等相比較，是一類特殊的行為規(guī)范。特殊性在于它不是由政治的，行政的機(jī)構(gòu)所制定，也不是靠強(qiáng)力的，威懾的手段去維護(hù)，而是由人們約定俗成的，在階級社會，統(tǒng)治階級的思想家們，往往也制定為統(tǒng)治階級所需要的道德規(guī)范，但這與由政治的，行政的機(jī)構(gòu)所制定的法規(guī)仍有不同，并且是靠人們2、論道德義務(wù)與道德權(quán)利的關(guān)系(P545)道德義務(wù)是在人的內(nèi)心所具有的責(zé)任或責(zé)任感，使人們所認(rèn)同的道德規(guī)范的規(guī)定。道德義務(wù)與道德權(quán)利的關(guān)系不簡樸的等同于法律義務(wù)與法律權(quán)利的關(guān)系，不是簡樸的相相應(yīng)的關(guān)系。從結(jié)果上看，道德主體在履行了一定的道德義務(wù)之后，通常也應(yīng)當(dāng)享有相應(yīng)的道德權(quán)利，如尊重別人也應(yīng)當(dāng)受到別人的尊重，行善就應(yīng)得福，反過來說，似乎如欲獲得受別人尊重或獲得幸福的道德權(quán)利，也同樣要履行尊重別人的和行善的道德義務(wù)。前一種情況是一個公正合理的社會對一個有德的人的合法的獎賞，是道德主體德性行為之外的東西，后一種情況則是起碼的尊重道德的條件，是一種道德命令。從動機(jī)上看，道德主體履行道德義務(wù)的確不以獲得某種權(quán)利為前提,權(quán)利并不是履行道德義務(wù)的誘因。假如說，人們是為了得到社會的獎賞而去履行某種崇高的行為，那行為者的動機(jī)的崇高性就值得懷疑。強(qiáng)調(diào)道德義務(wù)的無償性，強(qiáng)調(diào)道德義務(wù)的非權(quán)利動機(jī)性，并不意味著有德的人就無幸?？裳裕⒉灰馕吨M義務(wù)的人沒有權(quán)利可言，只是從主體內(nèi)在的動機(jī)而言，并不應(yīng)以此為條件；但是，從社會公正意義上看，道德義務(wù)與道德權(quán)利應(yīng)當(dāng)是緊密聯(lián)系在一起的，道德義務(wù)的無償性和非權(quán)利動機(jī)性，恰恰應(yīng)當(dāng)用道德主體的幸福歡樂來作為起碼的酬報。止匕外，“道德義務(wù)”與“道德權(quán)利”在語言用意上具有同一性。如“行善的權(quán)利”，“做一個誠實(shí)的人的權(quán)利”，事實(shí)上，這樣一種道德權(quán)利意識,是高度責(zé)任感化的道德義務(wù)意識，這種道德義務(wù)與道德權(quán)利的直接同一，可以看作是道德義務(wù)自身的表現(xiàn)形式。3、試述道德良心的功能(P551)一般而言，道德良心是一種在長期的道德認(rèn)知和道德情感生活中形成的義務(wù)感、責(zé)任心，是內(nèi)心的道德法則。良心在道德主體的自律活動中擔(dān)負(fù)著最重要的職責(zé)，作為主體的內(nèi)心法則，對于道德主體的道德行為進(jìn)行評判或裁定，從而在內(nèi)心深處對于主體的行為起著調(diào)節(jié)的作用。良心在本質(zhì)上就是社會的道德義務(wù)，反映的是一定的社會關(guān)系和社會生活秩序?qū)τ诘赖轮黧w的道德規(guī)定。良心就其社會內(nèi)容而言，在階級社會是有不同階級的良心的。道德良心一方面是一種能力，一種當(dāng)下進(jìn)行道德判斷的能力，所謂道德判斷是指人們可以進(jìn)行的對于行為的好與壞錯與對進(jìn)行區(qū)分，并的確在一定的道德情景中應(yīng)做什么和不做什么。因此，道德判斷可以對行為進(jìn)行直接的指導(dǎo)，良心是人們所具有的這種判斷的自明性。良心的調(diào)節(jié)作用重要在這樣三個階段上表現(xiàn)出來，第一階段在道德行為前，良心對道德主體起到鼓勵或嚴(yán)禁的作用，第二階段是道德行為中，良心對道德主體起到監(jiān)督的作用，第三階段即在行為后，對道德主體的行為進(jìn)行“法庭審理”。作為道德主體的內(nèi)心“道德法庭”的良心，其作用是極其巨大的。良心正是得力于這種內(nèi)心道德法庭的作用，才促使每個有良心的人，都要在一切行為中受到這種似乎超然于自己的良心的約束。(附：課堂筆記：道德評價能力、道德判斷能力、道德行為的控制能力)4、實(shí)質(zhì)義務(wù)論倫理學(xué)與形式義務(wù)論倫理學(xué)的區(qū)別(P499)義務(wù)論倫理學(xué)又可分為實(shí)質(zhì)性義務(wù)論倫理學(xué)和形式義務(wù)倫理學(xué)。實(shí)質(zhì)性義務(wù)論倫理學(xué)認(rèn)為，行為合法性或責(zé)任性的標(biāo)準(zhǔn)在于行為自身或行為發(fā)生的背景條件。如遵守諾言，不偷盜，不殺人等等這樣的行為，其自身就是合法的，履行它就是義務(wù)，這樣的行為就是有責(zé)任去履行的行為。而在一種責(zé)任、命令、規(guī)定條件下的行為，也是一種義務(wù)行為，其行為的合法性來自于一定的背景條件而不是履行這個行為的后果。形式義務(wù)論倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)行為合法的標(biāo)準(zhǔn)在于，履行行為時所依據(jù)的準(zhǔn)則規(guī)范之間的邏輯關(guān)系以及不同一方而判斷之間的必然聯(lián)系，例如一個人的前后行為在價值立場上不同，甚至體現(xiàn)相沖突的道德判斷或道德義務(wù)，因而必然表現(xiàn)一個人在道德判斷上的邏輯上前后矛盾，這樣的行為，也就難說是合法的。形式義務(wù)論的倫理學(xué)力圖解決義務(wù)論面臨的多元價值面前的道德沖突，如講真話的義務(wù)和不傷害別人的義務(wù)的沖突。5、社會主義人道主義的基本規(guī)定是什么(P534)社會主義人道主義是社會主義社會解決人與人之間的某些特定關(guān)系時應(yīng)遵守的最一般，最具體的道第規(guī)范?；疽?guī)定重要體現(xiàn)在以下兩個方面：尊重人的價值與尊嚴(yán)，社會主義人道主義強(qiáng)調(diào)對普通人特別是需要社會關(guān)懷的人的關(guān)心與尊重。在人道主義精神看來，任何一個社會成員作為成員而言，或者說就其成員資格或成員身份而言，其價值都是平等的，都是值得尊重的。因此，社會主義人道主義的精神堅決反對以人的出身、地位、職業(yè)來評價人的價值的形形色色的錯誤的價值觀。目的與手段的統(tǒng)一。社會主義人道主義強(qiáng)調(diào)人作為目的與手段的統(tǒng)一。廣大勞動者即是手段，又是目的，作為手段，人人需要勞動，需要發(fā)明社會財富；作為目的，勞動者享有社會財富，社會也要盡也許地去滿足每個勞動者的利益。人們越是充足發(fā)揮作為手段的作用，為社會多做奉獻(xiàn)，他們的目的和個人價值也就越能得更好的實(shí)現(xiàn)。手段價值與目的價值是統(tǒng)一的。6、義務(wù)論倫理學(xué)與目的論倫理學(xué)的區(qū)別（P498）一般而言，規(guī)范倫理學(xué)可依據(jù)“對行為起決定作用的評價標(biāo)準(zhǔn)”這一中心問題劃分為義務(wù)論（道義論）倫理學(xué)和目的論倫理學(xué)。這兩種理論的重要區(qū)別在于：義務(wù)論的倫理學(xué)訴諸其自身為義務(wù)性的道德概念，而目的論的倫理學(xué)訴諸價值方面的考慮。義務(wù)論倫理學(xué)與目的論倫理學(xué)的不同，可作如下進(jìn)一步的區(qū)分：第一，義務(wù)論的倫理學(xué)主張人們應(yīng)當(dāng)依據(jù)道德原則或義務(wù)規(guī)范來履行某些行為，把道德行為的對的性看作是由于合科一定的準(zhǔn)則規(guī)范，而目的論的倫理學(xué)則主張人們的行為合法與否應(yīng)當(dāng)重要從其后果來考慮，而不是考慮行為過程的合規(guī)范性。第二，義務(wù)論的倫理學(xué)總是提出絕對的責(zé)任,如康德的絕對命令，而目的論的倫理學(xué)則提出有條件的責(zé)任。第三，義務(wù)論的倫理學(xué)理論提出形式的或關(guān)系上的標(biāo)準(zhǔn)，例如平等或公正，而目的論的倫理學(xué)則提出實(shí)質(zhì)性的標(biāo)準(zhǔn)，如快樂或幸福。7、行動功利主義與規(guī)則功利主義的區(qū)別(P500)在現(xiàn)代，功利主義又有“行動功利主義”和“規(guī)則功利主義”之分。行動功利主義強(qiáng)調(diào)一個人在決定某一行動是否對的的時候，應(yīng)直接考慮它的所有后果，而規(guī)則功利主義則認(rèn)為，一個人的行為對的與否，所根據(jù)的是已得到證明的有關(guān)道德規(guī)則，所謂得到證明了的道德規(guī)則，是指考慮到人們的行為在普遍遵守某規(guī)則時所產(chǎn)生的結(jié)果是什么，從而在不同的規(guī)則中進(jìn)行選擇。因此，一個人在決定是否為了自己方便應(yīng)遵守諾言的問題上，行動的功利主義便會讓你考慮遵守諾言是否能在總體上導(dǎo)致更善的后果，而規(guī)則功利主義則會讓你考慮，遵守什么規(guī)則在總體上將產(chǎn)生更善的后果。在這里，是這樣兩種規(guī)則，一是假如人們普遍遵守了“只要對自己方便，就可以不守諾言”的規(guī)則，二是人們都普遍遵循“不管自己方便與否,都應(yīng)遵守”的規(guī)則，也就是說，讓你在這樣兩種規(guī)則之間在考慮到不同后果的意義上進(jìn)行選擇，就其邏輯后果而言，這兩者是也許不同的，行動的功利主義將也許不遵守自己的諾言，而規(guī)則功利主義則將遵守自己的諾言。8、試述元倫理學(xué)的特性(P502)元倫理學(xué)是20世紀(jì)英國哲學(xué)家，倫理學(xué)家摩爾以來所開創(chuàng)和形成的一種倫理學(xué)流派和方法。元倫理學(xué)不像規(guī)范倫理學(xué)那樣，要做出某種實(shí)質(zhì)性的道德陳述，而是把對有關(guān)道德術(shù)語的意義和用法的討論，對道德概念的分析，對道德斷言的邏輯特性，對道德論證的性質(zhì)或善的構(gòu)成物的分析論證，看作是“元倫理學(xué)”的任務(wù)。我們可從規(guī)范倫理學(xué)與元倫理學(xué)的對照中看出倫理學(xué)的特性。一般而言，規(guī)范倫理學(xué)總是力圖建立某種價值意義的倫理規(guī)范體系，或至少也是要說明某些基本的倫理規(guī)范的陳述是如何具有合理性，為某種倫理規(guī)范辯護(hù)。元倫理學(xué)則不同，他們總是在規(guī)范倫理學(xué)確立自己的陳述的地方，來分析和闡明規(guī)范倫理學(xué)的陳述。元倫理學(xué)所要從事的是，規(guī)范倫理學(xué)所提倡的那種道德究竟是什么？在元倫理學(xué)家看來，哲學(xué)研究的唯一對象是道德語言或道德術(shù)語，他們所能從事的就是對道德語言，概念進(jìn)行邏輯分析或概念分析。元倫理學(xué)的一個中心問題在于對規(guī)范倫理學(xué)的合理性進(jìn)行論證，即規(guī)范倫理學(xué)理論是否在邏輯上也許的問題。假如不也許，那就要在哲學(xué)上說明為什么它是不也許的。9、論規(guī)范倫理學(xué)的三個基本問題(P497)規(guī)范倫理學(xué)是對人們的道德上的合法與錯誤，善與惡的規(guī)范和判斷的研究，是對社會制度的倫理品性以及應(yīng)當(dāng)如何的研究。規(guī)范倫理學(xué)的核心問題是：什么是判斷行為善惡的標(biāo)準(zhǔn)?或者說，根據(jù)什么來判斷行為的善與惡？圍繞這一問題，可以有如下三個相關(guān)的問題：德性問題，即什么樣的品性在道德上表現(xiàn)為善，什么樣的品性表現(xiàn)為惡？人們正是通過對一個人行為的觀測和判斷才可擬定一個人是否善，是否具有一定的德性。一個在道德上具有一定德性的人，也就是在道德行為方面具有合法行為的人，而他之所以可以如此，那是由于他一貫地具有履行這樣行為的意志傾向。從規(guī)范倫理學(xué)的傳統(tǒng)來看，別一個基本問題是關(guān)于社會風(fēng)俗習(xí)慣、社會制度的倫理問題。一個社會應(yīng)當(dāng)如何組織，一個社會有著如何的風(fēng)俗習(xí)慣，對人們的道德精神、道德行為有著重要的影響。一方面人們的行為和他們的行為品德在主線上是受到社會環(huán)境的影響的，另一方面，只有考慮到應(yīng)當(dāng)培養(yǎng)人們什么樣的行為和品性，才干提出應(yīng)當(dāng)有什么社會環(huán)境的問題。內(nèi)在價值的問題。所謂內(nèi)在價值，是指一個事物因其自身的緣故而值得人們欲求，或一事物就其自身而言是善的，它作為目的而言是善的,換言之，任何事物，不是因其導(dǎo)致的后果，而是因其自身固有的性質(zhì)而值得人類追求。10、試述元倫理學(xué)的三個發(fā)展階段(P502)元倫理學(xué)自產(chǎn)生以來，經(jīng)歷了直覺主義，情感主義以及情感主義衰退后，以規(guī)定主義為代表的語言分析階段。直覺主義的一般意義是指這樣一種倫理學(xué)理論觀點(diǎn)：它認(rèn)為道德的價值不能靠經(jīng)驗或理性的方法來把握，而只能憑直覺來把握。摩爾開創(chuàng)了語言分析哲學(xué)的直覺主義流派，摩爾的直覺觀點(diǎn)是通過對善的這一概念的分析提出來的，善是倫理學(xué)中最基本的，不可分析，不可定義的單純概念，但善的概念自身具有“自明性二情感主義是元倫理學(xué)理論發(fā)展的一個重要階段，情感主義是這樣一種倫理學(xué)理論，它結(jié)識道德命題是不蘊(yùn)含知識真假意義的命題，道德語言和道德命題的功能只在于表達(dá)情感態(tài)度或喚起情感而刺激行動。從直覺主義發(fā)展到情感主義，具有倫理學(xué)理論發(fā)展的邏輯必然性。史蒂文森是情感主義倫理學(xué)的最重要的代表人物，也是情感主義理論的總結(jié)。黑爾是元倫理學(xué)發(fā)展史重要的倫理學(xué)家之一。黑爾的規(guī)定主義代表著元倫理學(xué)發(fā)展的一個新階段，也就是最后階段一一語言分析階段。黑爾的普遍規(guī)定主義具有規(guī)定性和普遍性兩個特性。道德語言的最重要用法在于道德的教導(dǎo)之中，它能以其特殊的語言功能來指導(dǎo)人們的行動。黑爾把這一特性看作是一種特殊的規(guī)定性；所以普遍性特性，也就是道德判斷或價值判斷的可普遍化特性。對于道德判斷來說，可普遍化在于它是基于一定的邏輯規(guī)則而不是描述性而享有的合理性。11、試述史蒂文森的情感主義倫理學(xué)。(P505)史蒂文森是情感主義倫理學(xué)的最重要的代表人物，也是情感主義理論的總結(jié)。倫理學(xué)的語言分析是史蒂文森的倫理學(xué)的中心內(nèi)容和探討的主題之一。他認(rèn)為語言在是常生活中重要有兩種用法，一是描述性的。二是能動的用法，其目的在于發(fā)泄情感，產(chǎn)生情緒，或促使人們行動或具有上態(tài)度，倫理語言的使用就屬于這種用法。同時他也認(rèn)為這兩種用法經(jīng)常是交織在一起的。在他看來，道德語言的重要功能是情感性功能。道德判斷的重要用途不是指出事實(shí)而是發(fā)明影響。道德判斷之所以具有這種功能重要在于：第一，是道德語言的使用習(xí)慣，牟志辯證和辯證語匯或“善”等在情感場合中長期地、多次人地使用，使它們?nèi)找婢哂谢虬蛸H的情感意義。這種情感性意義也許一開始是偶爾的，后來則為大多數(shù)人所認(rèn)可，再后為則為語言規(guī)則所鞏固，而成為自然。第二，是使用語言的人所受到的語言訓(xùn)練而形成的心理習(xí)慣，從而使善惡、對的、錯誤這一類基本的倫理學(xué)概念特別適合于表達(dá)和激發(fā)情感。同時，他還認(rèn)為，通過判斷可以影響別人的道德態(tài)度與情感，使之改變或增強(qiáng)。但是，我們要看到，史蒂文森強(qiáng)調(diào)了道德術(shù)語所具有的情感功能，但他認(rèn)為道德術(shù)語具有描述意義和情感意義二元特性。12、論道德行為與道德品質(zhì)。(P562)(1)道德品質(zhì)是一個人內(nèi)在的、相對穩(wěn)定的道德性情或道德人格的要素。（2）道德行為作為道德品質(zhì)的外部狀態(tài)，表現(xiàn)為語言和行為習(xí)慣。（3）道德行為與道德品質(zhì)的關(guān)系是密切的。一定的道德行為總是以一定的道德品質(zhì)為基礎(chǔ)的，而人們的道德品質(zhì)乂是由一系列的道德行為所鑄成。道德行為與道德品質(zhì)的關(guān)系表現(xiàn)為以下三個方面：第一，道德行為是道德品質(zhì)的基礎(chǔ)，沒有一定的道德行為積累，也就不也許形成一定的道德品質(zhì)。第二，道德品質(zhì)與道德行為在道德主體那里，是內(nèi)外統(tǒng)一的。第三,道德主體的道德品質(zhì)更突出地體現(xiàn)在道德行為的選擇之中。（框架很好，要點(diǎn)全面。內(nèi)容單薄些。每條下的具體內(nèi)容要再豐富一點(diǎn)O）13、如何結(jié)識道德行為中的知行關(guān)系。（P560）本題要點(diǎn)：第一，知。第二，行。第三，知是行的前提，無知必?zé)o德行。第四，知行在實(shí)踐上統(tǒng)一，有知未必有德行。道德行為中的“知”重要是指社會規(guī)范、道德價值的知識，這類知識是應(yīng)然性的知識，即“應(yīng)當(dāng)如何”的知識。道德的行為就是出于“應(yīng)當(dāng)”的行為，所謂出于“應(yīng)當(dāng)”，就是按照普遍性的道德原則和規(guī)范，指導(dǎo)和約束自己的特殊行為，把普遍性與特殊性統(tǒng)一起來，使特殊性上升為普遍性，從而使自己的行為具有社會道德價值。對“應(yīng)當(dāng)”的結(jié)識，是道德行為的主觀條件，沒有對“應(yīng)當(dāng)如何”的結(jié)識，對自己應(yīng)當(dāng)如何行為無知或半無知，就不能產(chǎn)生真正自覺的道德行為。有了對道德應(yīng)當(dāng)?shù)恼J(rèn)知，并不一定產(chǎn)生道德的行為，有不少人是知而不行，就是說知并非與行合一。這里的關(guān)鍵在于處我的選擇，從認(rèn)知到行為是一個由內(nèi)到外、由知到行、由想到做的轉(zhuǎn)化過程，要實(shí)現(xiàn)這個轉(zhuǎn)變，動力就是行為者自己的選擇。假如有了對的的認(rèn)知，只是在內(nèi)心自賞而不實(shí)行，那么這種認(rèn)知再對的，再崇高也沒有實(shí)際意義。道德行為中的知與行是在行為實(shí)踐的基礎(chǔ)上的統(tǒng)一。真理性認(rèn)知作為目的而成為行為的動機(jī)動力，決定著行為的成敗，價值意識作為目的成為行為的動機(jī)動力，決定著主體行為的活力和命運(yùn)。14、論道德品質(zhì)的形成。(P562)(1)道德品質(zhì)是一個內(nèi)在的，相對穩(wěn)定的道德性情或道德人格的要素。它的開成在于結(jié)識、情感、意志和行為四個方面。（2）道德結(jié)識是社會的道德規(guī)定轉(zhuǎn)化為個人內(nèi)在品質(zhì)的首要環(huán)節(jié)，是整修道德品質(zhì)形成的基礎(chǔ)。道德結(jié)識可以劃分為感性結(jié)識和理性結(jié)識，從感性結(jié)識到理性結(jié)識，是道德意識深化的過程。在這個過程中，道德情感起著積極作用，它與道德結(jié)識相結(jié)合，從一般的心理體驗形成高層次的道德情感，從而構(gòu)成良心的情感層面，強(qiáng)化著良心對主體行為的約束力。道德品質(zhì)形成的過程，是一個從感性結(jié)識到理性結(jié)識的上升過程，是理性結(jié)識和道德情感互相作用、互相融合的過程。（3）道德品質(zhì)的形成又不公是與結(jié)識過程有關(guān)，并且有著它自身的特殊性。這主體現(xiàn)在意志在道德品質(zhì)形成過程中的作用。道德主體的道德意志對于道德行為的選擇、控制與連續(xù)起著關(guān)鍵性作用，它使道德行為堅持不懈，并養(yǎng)成穩(wěn)定的行為習(xí)慣。正是道德意志體現(xiàn)出來的堅定性、穩(wěn)定性的道德行為，表現(xiàn)了道德品質(zhì)的特性。（4）道德行為作為道德品質(zhì)的外部狀態(tài)，表現(xiàn)為語言和行為習(xí)慣。道德品質(zhì)的形成不僅是一個主觀意識范疇，并且也是一個實(shí)踐范疇，是知行的統(tǒng)一。個人道德品質(zhì)形成過程中的能動性，不僅表現(xiàn)為從道德生活體驗到開成道德意識的奔騰，更重要的表現(xiàn)為從道德意識到道德實(shí)踐的奔騰。只有在道德實(shí)踐中，道德品質(zhì)才可以真正形成并得以鞏固下去。15、論道德沖突。（P574）（1）所謂道德沖突就是行為主體身上所具有的不同的社會義務(wù)、職責(zé)、使命之間的沖突，是社會的不同的道德規(guī)定在主體身上的矛盾沖突的體現(xiàn)，是不同的道德價值體系的不同規(guī)定之間的沖突，這種道德價值沖突把行為主體的推向兩難境地，逼迫人做出非此即彼的道德抉擇。（2）主體內(nèi)道德沖突的形式。道德沖突表現(xiàn)在個體行為主體身上，有以下幾種形式：第一，由于社會或別人對同一角色的期待和規(guī)定不一致時，所引起的該角色內(nèi)心的矛盾。第二，由于個人改變角色而開成的新舊角色所承擔(dān)的義務(wù)之間的沖突。第三，多種責(zé)任義務(wù)在一個主體身上的沖突。一個行為主體往往兼有多種社會身份，不同的社會身份所規(guī)定的社會義務(wù)往往發(fā)生沖突。而究竟如何作出選擇，不僅取決于一定的社會條件，并且取決于個人的道德境界、道德思想水平。（3）同一價值體系內(nèi)的道德沖突。社會價值沖突還體現(xiàn)在一個價值體系內(nèi)部，不同的道德規(guī)定之間的沖突。一個道德價值體系內(nèi)部，往往存在著由低到高的不同層次的道德規(guī)定。在復(fù)雜的社會生活中，普遍性的道德規(guī)定與特殊性的道德規(guī)定也往往發(fā)生矛盾和沖突。對于同一個價值體系內(nèi)的道德規(guī)定的沖突，做出對的的選擇，需要以下幾個條件：一是要培養(yǎng)和提高選擇主體的選擇能力。二是要確立選擇的標(biāo)準(zhǔn)。三是要認(rèn)清選擇所要達(dá)成的社會目的和最高社會目的。(4)不同價值體系之間的道德沖突。在不同的價值體系之間也存在著價值沖突。所謂不的價值體系，是指其基本原則或核心主線不同，因而是有著實(shí)質(zhì)性區(qū)別的價值體系。在社會生活中，不同的宗教、哲學(xué)和道德學(xué)說，都提出了自己的道德價值學(xué)說。16、論道德選擇中的意志自由。(P581)(1)意志自由表現(xiàn)了道德主體的能動性、積極性，它使人們在多種也許性中根據(jù)自己的需要、信念和抱負(fù)進(jìn)行選擇。在一定期期，社會所提供的外在的自由限度是擬定的，但在這些擬定的條件下，每個人都可以作出自己的獨(dú)特的選擇。(2)意志自由的定義。意志自由是道德行為、道德選擇的前提，而所謂“意志自由”，從悲觀意義來看就是先天的不擬定性，從積極意義來看,就是自主自決的能力。意志自由是具體的現(xiàn)實(shí)的自由。(3)意志自由是特殊性與普遍性的統(tǒng)一。意志作為個人的意志，是特殊性，意志的出發(fā)點(diǎn)是特殊的、個人的需要。自由代表著意志中的普遍規(guī)定性，反映著普遍的規(guī)律。意志和自由的結(jié)合就是特殊與普遍的結(jié)合。意志自由也是主觀與客觀的統(tǒng)一。意志的活動在于揚(yáng)棄主觀性與客觀性的矛盾，而使它的目的由主觀性變?yōu)榭陀^性。這種主體對象化的意志活動是意志自由的最基本的特性。但是只有那些具有客觀必然性的規(guī)定才干轉(zhuǎn)化為客觀的規(guī)律。(4)意志自由與道德生活。意志自由的上述特性充足表現(xiàn)在人在面臨多種活動的也許性時.，出于責(zé)任、義務(wù)和良心而作出自由選擇的活動±o在這種活動中，意志自由一方面表現(xiàn)為主體的結(jié)識能力。在道德生活領(lǐng)域，必然性蘊(yùn)藏于個人與別人、個人與社會的利益關(guān)系中，對的結(jié)識這種關(guān)系中包含的客觀必然性，就為道德選擇的自由打下了基礎(chǔ)。也就是說，自由是以對必然性的結(jié)識為前提的，而意志自由又表現(xiàn)為主體的選擇和決定能力。當(dāng)然，道德結(jié)識并不能代替主體的選擇。要克服道德領(lǐng)域里的知行脫節(jié)的問題，關(guān)鍵還在于提高道德主體的道德自覺性，把道德行為看得高于特殊利益需要。17、黑爾的普遍規(guī)定主義。(P506)黑爾是元倫理學(xué)發(fā)展史上重要的倫理學(xué)家之一。黑爾的規(guī)定主義代表著元倫理學(xué)發(fā)展史上的一個新階段，也就是最后一個階段。黑爾的普遍規(guī)定主義具有規(guī)定性和普遍性兩個特性。在他看來，一方面語言是一種特殊的語言，其最重要的用法在于道德的教導(dǎo)之中，它能以其特殊的語言功能來指導(dǎo)人們的行動。黑爾把這一特性看作是一種特殊的規(guī)定性。道德語言作為一種規(guī)定性語言是通過價值判斷或道德判斷體現(xiàn)出來的。道德判斷具有規(guī)定性和描述性的雙重意義。道德判斷調(diào)節(jié)行為的重要功能不在于它的情感力量，而在于它具有的規(guī)定性或命令力量。同時，黑爾認(rèn)為，道德判斷對于行為要起到調(diào)節(jié)作用，還必須具有自身普遍化的特性。否則，它不也許發(fā)揮它的規(guī)定性功能。只有普遍化的規(guī)則才是絕對命令的規(guī)則。所謂普遍性特性，也就是道德判斷或價值判斷可普遍化特性。從普遍化意義上來講，描述意義是將要的但并不是不存在。在黑爾的普遍規(guī)定主義里，道德判斷是普遍性與規(guī)定性的統(tǒng)一，它即區(qū)別于純粹的事實(shí)描述，又兼有一定的描述意義。道德判斷的規(guī)定性特性決定了它必須是可普遍化的和形式化的而道德判斷的規(guī)定性只有通過普遍性特性才干發(fā)揮其調(diào)節(jié)和行為的功能。黑爾的普遍規(guī)定主義，表白了元倫理學(xué)的質(zhì)的突破。它從元倫理學(xué)的途徑得出了傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的普遍性命令的結(jié)論，從而使他的倫理學(xué)具有傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)回歸的特性。18、論道德的社會評價與自我評價及其統(tǒng)一。（P590）（1）道德評價是社會道德活動的重要組成部分，是指在道德活動中，人們依據(jù)一定的道德準(zhǔn)則體系或標(biāo)準(zhǔn)，對于別人或自身的道德行為或品質(zhì)作出是非、善惡的評價。（2）道德評價一般有社會評價和自我評價兩種形式。社會評價重要是指社會輿論和傳統(tǒng)習(xí)俗等形式發(fā)揮的作用。道德的自我評價是道德評價的一個基本方面。自我評價就是個體或群體對自己的行為所作的一種善惡上的自我結(jié)識，是依據(jù)自身的價值取向，對自身行為所作出的道德評估。（3）道德的社會評價與自我評價的統(tǒng)一。道德的社會評價和自我評價人微言輕道德評價的不同形式，各具特點(diǎn)。社會評價重要借助于社會輿論和傳統(tǒng)習(xí)俗的力量，因此對行為者主體來說，是一種外在的力量作用于被評價的對象，自我評價重要借助于內(nèi)心信念或良心的作用來結(jié)識、評價和調(diào)節(jié)自身的行為，因而是內(nèi)在力量的作用。因此，強(qiáng)有力的良心較之社會輿論、傳統(tǒng)習(xí)俗更具有道德評價的威力。就其也許達(dá)成的深度而言，自我評價可以進(jìn)一步到人的內(nèi)心深處，考察人的欲望、動機(jī)、意圖、觀念等等，并對此作出評價。社會評價卻沒有內(nèi)在評價這樣直接。社會評價必須通過行為者的一系列行為及行為整體來的把握。在廣度方面，自我評價優(yōu)越于社會評價的地方，就在于當(dāng)個體獨(dú)處，無人在場時，也能發(fā)生作用。這是社會評價所無可比擬的。從另一方面看，自我評價不能脫離社會評價而存在，自我據(jù)以進(jìn)行評價的準(zhǔn)則和標(biāo)準(zhǔn)不是天生的，而是社會的道德原則規(guī)范的內(nèi)化，這種內(nèi)化正是借助于社會評價的形式得以實(shí)現(xiàn)的。個體對自身的內(nèi)在評價也反映著社會的評價。19、論道德評價標(biāo)準(zhǔn)的絕對性與相對性的統(tǒng)一。(P595)(1)道德評價的最基本的范疇即善惡。一般而言，在特定的行為主體那里，符合一定行為規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)或原則的行為即為善的行為，違反一定行為規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)或原則的行為即惡的行為。(2)善惡標(biāo)準(zhǔn)的絕對性。善與惡這對范疇所表白的是道德與不道德的分野，善的即是道德的，惡的即是不道德的。善惡標(biāo)準(zhǔn)在主線上可以說就是利益標(biāo)準(zhǔn)。善惡標(biāo)準(zhǔn)的一般性內(nèi)涵的存在根據(jù)，在于人類社會既是個體所組成的，更是以一種社會共同體的形式存在。因此在任何時候，維護(hù)合的內(nèi)心信念和社會輿論來維護(hù)，一般情況下，不需要由政治的，行政的機(jī)關(guān)來強(qiáng)制執(zhí)行。平常生活中，道德規(guī)范對人的外部行為表現(xiàn)為一種強(qiáng)烈的約束力量，具有一定的他律性，同時，道德規(guī)范需要道德主體的自我認(rèn)同，表現(xiàn)為主體的自我立法，具有很強(qiáng)的自律性。5、道德義務(wù)：(P541)道德規(guī)范在個人身上的體現(xiàn)就是義務(wù)或義務(wù)感，當(dāng)我們把某種規(guī)范，原則所確立的責(zé)任轉(zhuǎn)化為內(nèi)心的認(rèn)同時，這就是義務(wù)或道德義務(wù)。責(zé)任與義務(wù)的重要區(qū)別在于，義務(wù)偏重于強(qiáng)調(diào)外在的客觀規(guī)定，而責(zé)任偏重于強(qiáng)調(diào)把這種外在的客觀規(guī)定內(nèi)化為主體的主觀的道德自覺意識，一般認(rèn)為，道德義務(wù)具有無償性、與權(quán)利的非相應(yīng)性等特點(diǎn)，但是，并不意味著盡道德義務(wù)的人沒有權(quán)利，只是從主體內(nèi)在的動機(jī)而言，道德主體不應(yīng)當(dāng)以此為條件。6、自然義務(wù)：(P543)羅爾斯把個人所負(fù)有的義務(wù)分為兩類，一類是與社會制度相關(guān)的義務(wù)，另一類是自然義務(wù)，這類義務(wù)并非起源于社會制度。羅爾斯指出，自然義務(wù)不與制度或制度性社會實(shí)踐有必然聯(lián)系，它們的內(nèi)容一般不是由這些社會安排的規(guī)則擬定的，但是我們所負(fù)有的義務(wù)，自然義務(wù)尚有它的超歷史性，即不管人們從屬于什么社會制度而始終有效。自然義務(wù)又分為兩類，一積極性的義務(wù)，一類是悲觀性的義務(wù)。自然的義務(wù)是無需社會制度所規(guī)定的義務(wù)行為作為它的前提，而具有較基本和較普遍性的義務(wù)。7、顯見的義務(wù):：(P544)顯見的義務(wù)具有自明性，即每一個人作為一個理性的存在物，都應(yīng)當(dāng)遵守的最基本的義務(wù)。當(dāng)代義務(wù)論者的著名代表人物羅斯列出了六種顯見的義務(wù)，①誠實(shí)，守諾與償還；②感恩的回報；③公正；④行善助人；⑤發(fā)展自己；⑥不傷害別人，這最后一項不傷害別人最為優(yōu)先，最具有強(qiáng)制力。8、良心：(P550)一般而言，道德良心是一種在長期的道德結(jié)識和道德情感生活中形成的義務(wù)感、責(zé)任心，是內(nèi)心的道德法則。換言之，良心但是是社會的客觀道德義務(wù)，通過道德規(guī)范從他律向自律的轉(zhuǎn)化過程，則在道德主體的內(nèi)心深處，以自律準(zhǔn)則的形式積淀下來的道德自制能力。良心就其社會內(nèi)容而言，具有社會性，階級社會中，不同的階級有不同的良心。法的個人利益以及最一般意義的全人類利益或共同利益都是道德上有著正直意義的行為。（3）善惡標(biāo)準(zhǔn)的相對性。善惡概念不公具有一般性的內(nèi)涵，同時也具有歷史性的內(nèi)涵。人們判斷行為的善與惡，重要是以所屬的集團(tuán)或階級的利益為標(biāo)準(zhǔn)的，他們把凡是符合本階級利益的行為或品質(zhì)說成是善的，把違反本階級利益的行為或品質(zhì)說成是惡的。利益標(biāo)準(zhǔn)在道德領(lǐng)域內(nèi)乂具體體現(xiàn)為一定的道德原則和道德規(guī)范，因而在具體的道德評價中，人們總是依據(jù)一定的道德原則和道德規(guī)范體系來判斷善惡。利益標(biāo)準(zhǔn)是善惡標(biāo)準(zhǔn)的最終根源，道德原則和道德規(guī)范與善惡標(biāo)準(zhǔn)的這種關(guān)系，經(jīng)常使善惡標(biāo)準(zhǔn)表現(xiàn)出某種相對性與不擬定性。（4）相對性是和絕對性相聯(lián)系而存在的，具體性總是和一般性相對而言的。善惡標(biāo)準(zhǔn)的絕對性和一般性表現(xiàn)在人們總是把那些有得于別人和社會的行為品質(zhì)當(dāng)作是善，而把有害于社會的行為當(dāng)作是惡。20、論歷史合理性與道德合理性的關(guān)系。（P597）對于社會歷史事件的評價，存在著道德合理性與社會合理性的相關(guān)性問題。或者說，就具體的歷史領(lǐng)域里的社會現(xiàn)象的評價而言，存在著善惡標(biāo)準(zhǔn)與歷史進(jìn)步標(biāo)準(zhǔn)的背反與統(tǒng)一的問題。歷史主義的評價就是指以社會歷史變化的內(nèi)在聯(lián)系、發(fā)展趨勢和變化規(guī)律來觀照社會事件，指出它在歷史時空中的價值或意義。道德主義的評價重要是在社會評價的意義上被使用，它是指依據(jù)一定的道德立場、道德學(xué)說和道德觀念對社會歷史現(xiàn)象進(jìn)行社會評價的價值學(xué)說和評價主張。一般而言，歷史合理性問題是從社會歷史的政治、經(jīng)濟(jì)、文化乃至社會性發(fā)展的客觀方面，對人類社會生活及其發(fā)展進(jìn)行的歷史總體的評價，而馬克思主義則強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)發(fā)展對社會進(jìn)步與發(fā)展的宏觀作用。道德合理性則重要是從道德領(lǐng)域，對社會生活及其變化進(jìn)行道德的評價。前者側(cè)重于社會宏觀總體的層面，后者則側(cè)重于一種特殊的價值層面、價值眼界。(1)從總體來看，歷史評價和道德評價，都是人類結(jié)識世界、把握世界的基本方式，是人類的實(shí)踐精神的體現(xiàn)。兩者所依據(jù)的是人類主體的生存與發(fā)展的內(nèi)在需要這一內(nèi)在尺度，人類能過這樣兩種評價，將這一內(nèi)在價值尺度提高到意識層面，來觀照歷史、改造現(xiàn)實(shí)，使世界成為“為我”所需的世界。對于兩類評價共同指向的社會歷史領(lǐng)域的評價自身，從人類的生存與發(fā)展的終極意義上看，應(yīng)當(dāng)是一致的，是沒有主線沖突的。（2）然而，就某個具體的社會歷史時期而言，從歷史主義出發(fā)看待的社會歷史的進(jìn)步與從道德主義出發(fā)看待的道德進(jìn)步，卻呈現(xiàn)背反的情況。對于歷史合理性與道德合理性的背反，人們常以恩格斯如下話語作為經(jīng)典依據(jù)：“在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動力的表現(xiàn)形式。這里有雙重意思。一方面，每一種新的進(jìn)步都必然表現(xiàn)為對某一神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對陳舊的、日漸衰亡的、但為習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自從階級對立產(chǎn)生依賴，正是人的惡劣的情欲一一貪欲和權(quán)勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿，關(guān)于這方面，例如封建制度的和資產(chǎn)階級的歷史就是一個獨(dú)一無二的連續(xù)不斷的證明?！倍鞲袼惯@里的意思涉及兩個有關(guān)“惡”的命題：第一，惡是社會發(fā)展的辯證否認(rèn)環(huán)節(jié)，從陳舊的、日漸衰亡的社會秩序與道德體系立場上，把社會進(jìn)步當(dāng)作是“惡二第二。惡是道德生活內(nèi)部的否認(rèn)因素，就它作為惡而言，它既也許與一定期期的被壓迫階級的道德標(biāo)準(zhǔn)不相符合，也與千百年來所形成的人類共同生活的起碼標(biāo)準(zhǔn)不相符合。然而，它長期以來就是時代歷史進(jìn)步的杠桿。21、康德動機(jī)論及其評價：（P601）在近代西方倫理思想史上，康德是動機(jī)論的最著名的代表，在動機(jī)與效果的問題上，他明確主張，對一個行為評價的根據(jù)，只能是他的“善良意志”。在他看來，只有從善良意志出發(fā)，以善良意志為指導(dǎo)的行為才是道德的，不管是否可以達(dá)成他的目的，也不管其是否產(chǎn)生效果，都不能使他的道德價值受到影響。康德認(rèn)為，人們所具有的這種出于善良意志的行為，表現(xiàn)為一種高度自覺的義務(wù)結(jié)識或道德責(zé)任感?？档聫?qiáng)調(diào)要把出于責(zé)任的善良意志作為道德評價的根據(jù)，的確看到了道德價值的特殊本質(zhì)，結(jié)識到了道德評價與一般評價的區(qū)別，他既強(qiáng)調(diào)善良動機(jī)的出于責(zé)任，又強(qiáng)調(diào)為實(shí)現(xiàn)這種動機(jī)的行為努力。但是，康德沒有回答如何檢查這種善良意志的問題。他認(rèn)為，不管其行為結(jié)果如何，只要是從善良動機(jī)出發(fā)的行為，就都是善的。而在這種情況下，對人們善惡判斷，實(shí)質(zhì)上會導(dǎo)致康德不愿看到的結(jié)果，這就是誰說自己的行為是出于善良意志的，誰的行為也就是善的。這當(dāng)然不是康德的愿望，但卻是他的善良意志在道德評價問題上的致命弱點(diǎn)?？档碌膭訖C(jī)論，在道德評價的積極意義在于，一切不是從善良意志出發(fā)的行為，不管其效果如何，都不能認(rèn)為是善的。為了培養(yǎng)人們的道德品質(zhì)，在強(qiáng)調(diào)善良意志的同時，康德提出要克服那些與善良意志相違反的、從個人私利出發(fā)的愛好和私欲，從而保持自己動機(jī)的純正性。正是在這個意義上，康德認(rèn)為一個有理性的人，只有在自己的行為中，用自己最大的努力，充足發(fā)揮理性的作用，進(jìn)行自我約束和克制，并使自己的行為可以完全從責(zé)任出發(fā)時，他才可以真正達(dá)成一種身心愉悅的崇高境界。康德并不一般地反對幸福，但他把幸福從屬于善良意志，并認(rèn)為，只有從善良意志出發(fā)和盡了自己應(yīng)盡的責(zé)任之后，人們感到的那種欣慰才是真正的幸福。22、論動機(jī)與效果的辯證統(tǒng)一觀(P605)動機(jī)與效果，是一個行為的產(chǎn)生和發(fā)展結(jié)果兩個方面。動機(jī)是個體在行為前的欲望、意圖、情感、信念與抱負(fù)的綜合，是道德行為的思想動因。任何一個道德行為，都必然有其特殊的動機(jī)。效果(或后果)，是指一個人的行為所產(chǎn)生的客觀結(jié)果。它重要指一個道德行為在特定場合下所導(dǎo)致的后果，指由動機(jī)出發(fā)達(dá)成的一種對當(dāng)事人以及對別人或社會有益或有害的客觀事實(shí)。動機(jī)是屬于主觀方面的范疇，效果則是主觀見之于客觀的活動及其結(jié)果。效果的存在，自身就是動機(jī)的外化、現(xiàn)實(shí)化。從這個意義看，任何一個道德行為，都必然要有效果。單純動機(jī)論和單純效果論各有其片面性。我們主張動機(jī)與效果的辯證統(tǒng)一論。動機(jī)與效果的統(tǒng)一，是在社會實(shí)踐基礎(chǔ)上的統(tǒng)一。動機(jī)論與效果論割裂了兩者的統(tǒng)一。從統(tǒng)一的行為過程來看，它們是對立的統(tǒng)一，動機(jī)與效果既互為條件，又互相滲透。一般來說，好的動機(jī)，經(jīng)常引出好的結(jié)果，壞的動機(jī)，經(jīng)常引出壞的結(jié)果。但是，由于客觀事物在發(fā)展中要受到各個方面條件的制約，有些時候，好的動機(jī)會引出壞的結(jié)果，壞的動機(jī)會引出好的結(jié)果。這種動機(jī)與效果不一致的情況，無論是動機(jī)論者還是效果論者，由于堅持自己的片面性，無法做出對的的評價。在動機(jī)與效果不一致的情況下，要進(jìn)行對的的道德評價：第一用充足重視實(shí)踐的作用。強(qiáng)調(diào)行為者的實(shí)踐在從動機(jī)到效果的過程中對行為的檢查作用。在這個意義上，善良的動機(jī)，并不是根據(jù)他是否取得預(yù)想的結(jié)果來證明，而由他的一連串的行為來證明的，由個人的實(shí)踐來證明的。第二要特別強(qiáng)調(diào)，一切道德行為的最終目的，都是要達(dá)成好的效果。第三，一切從惡的動機(jī)出發(fā)的行為，涉及所謂歪打正著的行為，都不是道德的行為。23、什么是應(yīng)用倫理學(xué)(P508)應(yīng)用倫理學(xué)是自20世紀(jì)70年代以來興起的倫理學(xué)研究新領(lǐng)域。是研究諸如生命醫(yī)學(xué)、經(jīng)濟(jì)、生態(tài)、科技、政治等不同領(lǐng)域里的現(xiàn)實(shí)的有爭議的倫理問題的學(xué)問的一個總稱。應(yīng)用倫理學(xué)的任務(wù)在于面對現(xiàn)代科技發(fā)展和社會生活的深刻變化涌現(xiàn)的緊迫的倫理道德問題，從現(xiàn)存的各自立場出發(fā)，通過理論性的話語或交談，以期達(dá)成一種理論的共識或最終無可爭辯的基本原則。24、什么是人類中心主義(P509)我們保護(hù)動物、環(huán)境和大自然，最終是為了人類自己的利益還是那些被保護(hù)對象的自身就擁有神圣不可侵犯的權(quán)利，因而人類不得予以危害？贊成前一種觀點(diǎn)的人被稱為人類中心主義，在人類中心主義者看來,我們之所以保護(hù)環(huán)境，無非是為了人類的幸福和發(fā)展，其哲學(xué)依據(jù)在于認(rèn)為只有人類具有內(nèi)在價值，而自然萬物都只有為人類需要的外在價值或工具價值。25、試述道德與法律的關(guān)系(P513)總的說來，道德規(guī)范與法律規(guī)范是社會生活中的兩類基本的社會規(guī)范，但他們起作用的形成方面與其作用的手段則不同樣。兩者的區(qū)別：①從形成的方面看，道德規(guī)范與風(fēng)俗同樣，是在人們的道德生活中逐漸養(yǎng)成的，一般無需專門的機(jī)構(gòu)與人員來制定，而法律規(guī)范則不同，它必須有專門的立法機(jī)構(gòu)和立法人員，用嚴(yán)格的文字把法律規(guī)范制定出來。②從起作用的手段看，道德規(guī)范重要是靠社會輿論和個人良心來起作用，靠別人或自我的褒貶，靠純粹精神力量來起作用，而法律規(guī)范則靠國家機(jī)關(guān)的強(qiáng)制力量，靠獎懲，靠精神力量更靠物質(zhì)力量。③法律重要是確認(rèn)和維護(hù)現(xiàn)存的社會關(guān)系和社會秩序，雖然道德也可以起這種作用，但道德對于現(xiàn)存的社會關(guān)系和社會秩序，既可以表達(dá)贊同也可以表達(dá)批判和譴責(zé)。并且，道德往往還可以表現(xiàn)為對過去時代的某些社會關(guān)系和社會秩序的依戀和尊重（道德傳統(tǒng)），也可以表現(xiàn)為對未來的某種社會關(guān)系或社會秩序的向往和追求（如道德抱負(fù)）。兩者的聯(lián)系：道德規(guī)范與法律規(guī)范又是內(nèi)在一致的。一般而言，道德規(guī)范與法律規(guī)范的社會作用是相輔相成的。①兩者共同維持著社會生活的運(yùn)營和統(tǒng)治階級的利益。②法律規(guī)范從法的權(quán)威意義上，對于社會道德起著支持的作用。③法律規(guī)范的實(shí)質(zhì)合理性來自于相應(yīng)的道德權(quán)威性。法律的道德權(quán)威性是法律規(guī)范存在的實(shí)質(zhì)合理性的依據(jù)還在于，法律可以創(chuàng)設(shè)特定的義務(wù)，卻無從創(chuàng)設(shè)服從法律的一般義務(wù)。26、試述道德與政治的關(guān)系(P513)⑴人類的道德生活總是處在某種風(fēng)俗習(xí)慣以及制度的背景環(huán)境之下，社會政治對于人們的道德生活在最終社會背景的意義上起著制約和規(guī)定性的作用。政治制度對于人們的道德品性具有塑性的作用。⑵政治內(nèi)在的具有某種目的或目的。政治的目的所要實(shí)現(xiàn)的是人類社會的至善。倫理學(xué)所研究的道德，也不僅僅是鎖定在社會秩序的穩(wěn)定上，其所致力也是某種善或至善。道德是要引導(dǎo)人向善或引導(dǎo)社會向善,兩者之間有著一種緊密的內(nèi)在聯(lián)系。⑶政治與道德并不是不可進(jìn)行區(qū)分的兩者，政治制度性規(guī)范與道德規(guī)范之間仍是有著相對區(qū)分的規(guī)范。一般而言，制度性規(guī)范、原則的規(guī)定具有強(qiáng)制性，它類似于法律規(guī)范，而道德規(guī)范則在于內(nèi)心自愿的服從。從強(qiáng)制的角度看，行政制度性規(guī)范處在從法律規(guī)范到道德規(guī)范的中間帶。27、試述道德與宗教的關(guān)系(P515)宗教一般是以超自然的力量來征服人心。然而，假如宗教沒有世俗的道德作為基礎(chǔ)，宗教就會失去世俗的根基，宗教的教義或教規(guī)中，包含著大量的倫理觀念。所謂的宗教道德，不僅涉及世俗性的道德觀念,更重要的是有著與世俗道德相區(qū)別的自身的道德價值觀念和規(guī)范。任何一種宗教都有具有自己宗教特色的道德觀念和道德原則。這些世俗性的道德觀念與宗教自身的道德觀念，與宗教的世界觀、形而上學(xué)以及價值觀一起,構(gòu)成一種宗教理論的不可分割的組成部分。宗教的宇宙觀以一種倫理精神把相區(qū)分的世界統(tǒng)一起來，也就是因果報應(yīng)的精神觀念。因而對人心具有一種超越性的威懾力量，是世俗的道德與法律所不能及的。宗教對道德的作用，就在于以一外在的超越性力量來強(qiáng)化道德，但道德的維系與宗教并不具有必然的緊密聯(lián)系，宗教雖不是道德維系的必需基礎(chǔ)，但宗教對道德具有支持作用。28、試論道德的客觀多樣性與相對性(P517)彼徹姆在《哲學(xué)的倫理學(xué)》中，以實(shí)際的例子說明，不僅遠(yuǎn)古時代有著文明時代的人所不能接受的道德價值觀，并且在不同的地區(qū)由于社會文化的差別，表現(xiàn)出道德現(xiàn)象的多元性。所以，規(guī)范的行為信念，在一定的文化中，總是同諸如語言和基本的政治制度等其他文化特性緊密聯(lián)系相連的。一種道德信念假如離開了具體的文化背景條件，則是不可理解的。所有的社會都具有什么是道德的或什么是不道德的一般性知識，但是受到贊揚(yáng)或譴責(zé)的具體的行為或動機(jī)，在一種文化中與另一種文化中也許是極不相同的。換言之，道德知識在結(jié)構(gòu)上是相同的，但具體的道德觀念則也許是極不相同的。這就是道德的客觀多樣性與相對性。29、試論道德的起源與發(fā)展(P518)人類道德起源于原始社會，當(dāng)時生產(chǎn)力低下，生存環(huán)境惡劣，人們?yōu)榱松?，就必須?lián)合起來，所以從原始人那里就培養(yǎng)起協(xié)調(diào)性和進(jìn)取性的道德，所謂協(xié)調(diào)性，也就是只有團(tuán)結(jié)一致、互相協(xié)調(diào)才干在與自然作斗爭的過程中取得勝利，這些道德隨社會的發(fā)展而不斷進(jìn)步。人類從原始野蠻初期道德到文明時代的道德發(fā)展，一方面，體現(xiàn)在逐漸從其野蠻而非人性的原始遺風(fēng)中走出。另一方面從原始社會的道德到文明時代的道德，則“是從原始的淳樸的道德高峰”的跌落，即私有觀念的形成。由于私有觀念的形成，從而產(chǎn)生了一系列相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)制度、政治制度以及相應(yīng)的道德觀念。人類不同民族、不同國家的道德傳統(tǒng)是幾千年來不同民族國家各自在自己的地區(qū)從早年的風(fēng)俗習(xí)慣中發(fā)展而來的。東西方國家都是在各自的文化傳統(tǒng)中發(fā)展自己的道德傳統(tǒng)，由于東西方的歷史經(jīng)歷以及文化的差異，從而呈現(xiàn)出不同的道德傳統(tǒng)。在這樣一個全球化的時代，文化價值（宗教價值）以及道德價值觀念的差異是我們必須面對的問題，而尋求一個人類的道德共識和全球普遍倫理已經(jīng)成為一項全球性交往的緊迫任務(wù)。30、如何看待道德進(jìn)步？人類從原始野蠻初期道德到文明時代的道德發(fā)展，一方面，體現(xiàn)在逐漸從其野蠻而非人性的原始遺風(fēng)中走出。表現(xiàn)了對人性結(jié)識的擴(kuò)展，人類的不同社會是逐步地把人，那不是同類的人，與自己沒有關(guān)系的別人以及比自己的地位低下的別人都當(dāng)作是人的，即把人當(dāng)人看，使人享有生命權(quán)、人的尊嚴(yán)。我們把人類這一過程當(dāng)作是道德的真正進(jìn)步，社會道德進(jìn)步的差異性是上述道德客觀多樣性、相對性的一個根源。另一方面從原始社會的道德到文明時代的道德，則“是從原始的淳樸的道德高峰”（恩格斯語）的跌落，即私有觀念的形成。由于私有觀念的形成，從而產(chǎn)生了一系列相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)制度、政治制度以及相應(yīng)的道德觀念。人類不同民族、不同國家的道德傳統(tǒng)是幾千年來不同民族國家各自在自己的地區(qū)從早年的風(fēng)俗習(xí)慣中發(fā)展而來的。東西方國家都是在各自的文化傳統(tǒng)中發(fā)展自己的道德傳統(tǒng)，由于東西方的歷史經(jīng)歷以及文化的差異,第三，道德判斷、道德原則的可普遍化。所謂“可普遍化”是受到歷史轉(zhuǎn)化為這樣的命令句形式。都是在一定的規(guī)范形式下進(jìn)行的，都具有一定的規(guī)范意義(正值或副值意轉(zhuǎn)化為這樣的命令句形式。都是在一定的規(guī)范形式下進(jìn)行的，都具有一定的規(guī)范意義(正值或副值意從而呈現(xiàn)出不同的道德傳統(tǒng)。31、界說“道德”的四條標(biāo)準(zhǔn)。(P521-523)彼徹姆在《哲學(xué)的倫理學(xué)》中提出對道德的界說的四種標(biāo)準(zhǔn)。第一，艾倫?吉爾斯從對個體行為的意義上，提出道德”意味著為每一個人的行為制定種種規(guī)定，它們優(yōu)先于任何其他的行為指導(dǎo)模式，甚至優(yōu)先于行為所涉及的個人的自我利益:這里所說的是，假如對人們的行為有多種指導(dǎo)模式，如政治的、法律的或道德的，那么，體現(xiàn)道德規(guī)定的指導(dǎo)模式具有優(yōu)先選擇性。另一方面，道德規(guī)定作為對人們的行為規(guī)定，體現(xiàn)在人們解決個人利益與別人利益和社會利益之間的關(guān)系上，對后者的考慮優(yōu)先于前者。第二，從對道德的陳述形式特性看，道德陳述句是命令形式的陳述句。但并不是所有的命令句式都是道德性質(zhì)的，法律的、政治的陳述同樣具有命令句形式。此外，并非所有的道德陳述都采用命令句形式。涉及義務(wù)、道德規(guī)定方面的內(nèi)容，道德語句通?？刹捎眠@種命令句的形式特性，或者文化限定的普遍化，這種相對可普遍性可看做一個道德的標(biāo)準(zhǔn)。第四，所謂“道德的”必然包含著直接或間接的別人或社會福利的內(nèi)容。把這四條標(biāo)準(zhǔn)或它們的組合作為判斷道德與不道德現(xiàn)象的標(biāo)準(zhǔn)，就需要注意到，這四條標(biāo)準(zhǔn)沒有一條明顯合用于一切道德判斷，因而沒有一條可稱為道德的必要條件。換言之，我們可以把這四條標(biāo)準(zhǔn)或四條標(biāo)準(zhǔn)的組合當(dāng)作是評判行為道德或不道德的標(biāo)準(zhǔn)。符合這四條標(biāo)準(zhǔn)的行為，可看作是屬于道德的范圍，假如不符合的，則處在不道德或非道德的范圍。32、道德規(guī)范的普遍性。(P524)在人類社會生活中，普遍存在著規(guī)范。就最一般的意義而言，規(guī)范可說是一種規(guī)則、規(guī)矩或準(zhǔn)則。規(guī)范的相應(yīng)物是人的行為或社會活動。任何人類社會都是一種歷史性的存在，而歷史則是為人的活動所導(dǎo)致的。人的活動在涉及與別人關(guān)系、與社會關(guān)系時，都與規(guī)范分不開。在這個意義上，規(guī)范是一個社會存在的構(gòu)成性因素。一個社會不也許沒有規(guī)范，沒有規(guī)范不也許有社會生活。這是由于，任何人的社會行為、任何生活方式、任何社會活動，義)。規(guī)范自身確立了一個行為的維度，人們的行為也許符合或者違反這一維度，符合，即正值意義，也就是善、合理、適中或合法，而違反，也就是惡、不合理或不合法。社會生活不也許沒有規(guī)范，因而可以說，社會存在是一種規(guī)范性存在。一般而言，規(guī)范是在社會的風(fēng)俗習(xí)慣的前提下形成的，社會的風(fēng)俗習(xí)慣通過幾千年、甚至幾萬年以上的演化，成為文明社會的社會規(guī)范。文明社會以來，最普遍的規(guī)范有兩類，一是法律規(guī)范，二是道德規(guī)范。由于道德自身并非像物理、化學(xué)或政治那樣，是一個有邊界性的活動領(lǐng)域，道德問題是所有行為實(shí)踐領(lǐng)域里的問題，因而道德規(guī)范是所有人類的行為實(shí)踐領(lǐng)域的問題，在人們的政治生活、經(jīng)濟(jì)活動、兩性生活(家庭等)以及文化生活各個層面，都有著相應(yīng)的人類行為實(shí)踐的規(guī)范規(guī)定，因而規(guī)范現(xiàn)象是普遍性社會現(xiàn)象。33、公民道德基本規(guī)范及其內(nèi)在聯(lián)系。(P539-541)《公民道德建設(shè)實(shí)行綱要》把公民基本道德規(guī)范概括為五句話：“愛國守法，明禮誠信，團(tuán)結(jié)友善，勤儉自強(qiáng)，敬業(yè)奉獻(xiàn)”。這一基本道德規(guī)范的提出，是對我國公民道德建設(shè)的一個新發(fā)展。美德，也體現(xiàn)了現(xiàn)代社會生活對公民的道德規(guī)定，具有鮮明的時代特色。它涵蓋了社會生活的各個方面，合用于不同的社會群體。公民基本道德規(guī)范在調(diào)整公民個人與社會、與國家、與別人的關(guān)系中，各有不同的功能，但又有互相聯(lián)系的共同功能。大體可以這樣來結(jié)識：“愛國”重要是規(guī)范公民與國家的關(guān)系，“守法”重要是“愛國”的延伸，把“守法”作為公民對愛國的道德責(zé)任的“底線”；“明禮”重要是規(guī)范公共場合的公共道德行為，文明禮貌是公民在公共場合應(yīng)當(dāng)遵守的最基本的道德準(zhǔn)則；“誠信”是規(guī)范公共關(guān)系的道德行為，是對“明禮”規(guī)范的進(jìn)一步深化和升華，即古人所說的“禮于外，誠于內(nèi)”；“團(tuán)結(jié)”重要是規(guī)范公民與公民之間的親善關(guān)系；“勤儉”重要是對公民個人提出的道德規(guī)定，“勤儉”是個人道德素質(zhì)的重要體現(xiàn)；“奉獻(xiàn)”重要是規(guī)范公民與社會道德的關(guān)系，并引申出公民對別人的道德責(zé)任。在實(shí)際的公民社會的道德實(shí)踐中，各個公民道德規(guī)范的功能是互相滲透和交叉進(jìn)行的。34、羅爾斯的自然義務(wù)觀。(P543-544)羅爾斯把個人所負(fù)有的義務(wù)分為兩類，一類是與社會制度相關(guān)的義務(wù)，公民基本道德規(guī)范，言簡意賅，易懂易記。既包含了中華民族的傳統(tǒng)另一類是自然義務(wù)，這類義務(wù)并非起源于社會制度。羅爾斯指出，它不與制度或制度性社會實(shí)踐有必然聯(lián)系，它們的內(nèi)容一般不是由這些社會安排的規(guī)則擬定的，但是我們所負(fù)有的義務(wù)。自然義務(wù)尚有它的超歷史性，即不管人們從屬于什么社會制度而始終有效。這種義務(wù)有兩類，一類是積極性的義務(wù)，一類是悲觀性的義務(wù)。所謂積極性的義務(wù)，如互相援助的義務(wù)、關(guān)懷幫助別人的義務(wù)；悲觀性的義務(wù)，如不傷害別人的義務(wù)，在羅爾斯看來，悲觀性的義務(wù)比積極性的義務(wù)更重要。羅爾斯所說的這些自然義務(wù)，特別是悲觀性的自然義務(wù)，就是那些千百年來人們共同生活所形成的生活準(zhǔn)則。這些準(zhǔn)則對于所有人類的共同生活或交往時間都是需要的，都是起碼的規(guī)定。羅爾斯認(rèn)為，在大多數(shù)情況下，自然的義務(wù)是無需社會制度所規(guī)定的義務(wù)行為作為它的前提，而具有較基本和較普遍性的義務(wù)。在這個意義上,羅爾斯進(jìn)一步指出，應(yīng)當(dāng)把在正義的社會基本結(jié)構(gòu)中履行自己的職責(zé)，當(dāng)作是像自然義務(wù)同樣的義務(wù)。也就是說，只要這個制度是正義的制度，不管是否人們明確地或默認(rèn)地批準(zhǔn)過，換言之，不管人們是否自愿，都應(yīng)把這種責(zé)任當(dāng)作是一種自然義務(wù)。在這個意義上，對于履行某種正義的制度內(nèi)的職責(zé)也就具有一種自然義務(wù)的性質(zhì)，即無條件性。羅爾斯認(rèn)為，最重要的自然義務(wù)也就是支持和發(fā)展正義制度的義務(wù)。在羅爾斯看來，當(dāng)正義制度存在并合用于我們時，我們必須服從正義制度并在正義制度中盡我們的一份職責(zé)，當(dāng)正義制度不存在時，我們必須幫助建立正義制度。在羅爾斯看來，公民都受到正義的義務(wù)的約束，正義的自然義務(wù)可以解釋各種職責(zé)，由于當(dāng)一個人運(yùn)用一種已建立的制度時，這一制度的規(guī)則就合用于他，正義的義務(wù)就開始生效。這與不正義的制度不同，不正義的社會安排是一種強(qiáng)制，甚至是一種暴力，因而對它的批準(zhǔn)不具有約束力。假如社會基本結(jié)構(gòu)是正義的，那么每個人都有一種去做規(guī)定他做的事情的自然義務(wù)。對于羅爾斯的自然義務(wù)觀，我們可以追溯到康德。在康德看來，“道德的第一個命題是：只有出于責(zé)任（義務(wù)）的行為才具有道德價值?！倍赖碌牡诙€命題是：“一個出于責(zé)任（義務(wù)）的行為，其道德價值不取決于它所要實(shí)現(xiàn)的意圖，而取決于它所被規(guī)定的準(zhǔn)則?！痹诳档驴磥?，只有出于義務(wù)的行為才具有道德的價值。35、試述道德情感的形成與發(fā)展及良心的形成。（P547-549）道德情感是道德良心形成的基礎(chǔ)和前提。道德情感是人的社會性情感，是人對別人和社會事物的愛、憎等感情，是人對社會關(guān)系中的各種可以進(jìn)行道德判斷和評價的事物的感情。產(chǎn)生道德情感與人們的道德判斷和評價有一定聯(lián)系，但產(chǎn)生一定的道德情感并不以評價判斷的形式進(jìn)行。道德情感的產(chǎn)生，是以人對外界道德事物的感受為基礎(chǔ)的。這種感受，一是以感性的、直觀的形式進(jìn)行的，二是以理性的、抽象的形式進(jìn)行的。理性形式的感受包含了判斷評價，包含了理解和結(jié)識，所以理性形式的感受比感性的感受形式深刻得多，理性感受所產(chǎn)生的道德情感也深刻得多。然而，只要人們具有了這兩種感受能力，就是以這兩種感受能力同時去感受具有道德意義的事物。人的感受能力有一個從直觀感受（體驗）到抽象感受（體驗）的過程,這個過程也就是情感深化的過程。這個深化過程是人從童年到青年期所經(jīng)歷的。皮亞杰曾經(jīng)指出，兒童道德有一個從客觀責(zé)任向主觀責(zé)任轉(zhuǎn)化的階段。這個轉(zhuǎn)化發(fā)生的年齡是10歲左右。一般而言，隨著兒童年齡的增長以及理解能力的增強(qiáng)，在青少年階段，兒童的道德情感進(jìn)一步豐富，義務(wù)感、責(zé)任感進(jìn)一步強(qiáng)化，其最終就是良心的出現(xiàn)。人類個體發(fā)展史上所經(jīng)歷的這一漫長過程，與人類初期道德意識的出現(xiàn)和良心的出現(xiàn)有著邏輯的一致性。道德義務(wù)和道德責(zé)任意識的發(fā)展通過了一個相稱長的歷史時期，是一個從不自覺到自覺的過程。最初人類個體的責(zé)任感、義務(wù)感，在很大限度上是出于懼怕“天意”或“神力”的處罰,服從于群體生活的規(guī)定和部落風(fēng)俗的統(tǒng)治。隨著社會實(shí)踐活動的推移，個人與個人之間，個人與群體之間，逐步顯出一定的差別并日益被人所意識，這種意識的結(jié)果是個體自我的確認(rèn)，由此人們逐漸意識到個人在群體或部落生活中的責(zé)任和義務(wù)，意識到自我與別人、與種種社會群體的關(guān)系，在內(nèi)心心里形成應(yīng)當(dāng)履行義務(wù)的責(zé)任感和依據(jù)客觀規(guī)定評價自己行為對的或不對的的能力，于是最初那種懼怕和服從的意識就被自覺的道德意識所代替，人的內(nèi)在責(zé)任感逐漸深化，就形成人的所謂道德良心。36、試述良心的基本內(nèi)涵。(P550-551)良心是人的道德發(fā)展特別是道德情感發(fā)展的產(chǎn)物，它是人的義務(wù)感發(fā)展或深化的結(jié)果，道德良心具有情感的成分也具有理性的成分。我們認(rèn)為，良心是以道德情感為基調(diào)的一種道德理性，是理性中有情感，情感中有理性。一般而言，道德良心是一種在長期的道德認(rèn)知和道德情感生活中形成的義務(wù)感、責(zé)任心，是內(nèi)心的道德法則。良心在道德主體的自律活動中擔(dān)負(fù)著最重要的職責(zé)，作為主體的內(nèi)心法則，對于道德主體的道德行為進(jìn)行評判或裁定，從而在內(nèi)心深處對于主體的行為起著調(diào)節(jié)的作用。良心的社會本質(zhì)可以從道德義務(wù)的角度來理解。換言之，良心是社會的客觀道德義務(wù)，通過道道德良心一方面是一種能力，一種當(dāng)下進(jìn)行道德判斷的能力，所謂道德判斷是指人們可以進(jìn)行的對于行為的好與壞錯與對進(jìn)行區(qū)分，并的確在一定的道德情景中應(yīng)做什么和不做什么。良心的調(diào)節(jié)作用重要在這樣三個階段上表現(xiàn)出來，第一階段在道德行為前，良心對道德主體起到鼓勵或嚴(yán)禁的作用，第二階段是道德行為中，良心對道德主體起到監(jiān)督的作用，第三階段即在行為后，對道德主體的行為進(jìn)行“法庭審理二9、道德責(zé)任：道德責(zé)任是人們對于社會道德關(guān)系中所蘊(yùn)含的道德規(guī)定的自我認(rèn)同與內(nèi)化。從責(zé)任與義務(wù)的聯(lián)系來看，義務(wù)偏重于強(qiáng)調(diào)外在的客觀規(guī)定，而責(zé)任偏重于強(qiáng)調(diào)把這種外在的客觀規(guī)定內(nèi)化為主體的主觀的道德自覺意識。義務(wù)是責(zé)任的外在形成，責(zé)任是自覺意識到的義務(wù)。從責(zé)任與自由的聯(lián)系來看，選擇以自由為前提，以責(zé)任為結(jié)果；人們享有一定的道德自由，就必然承擔(dān)相應(yīng)的道德責(zé)任。10、公共生活規(guī)則：公共領(lǐng)域里道德規(guī)范可統(tǒng)稱為公共生活規(guī)則或準(zhǔn)則,也可稱為社會公德。社會公共生活準(zhǔn)則是千百年年逐步積淀起來的，為社會的公共生活所必須要的，最簡樸，最起碼的公共生活規(guī)范。它是整個社會的基礎(chǔ)道德，是規(guī)范體系的基礎(chǔ)部分。從內(nèi)容上看，涉及三個方面的內(nèi)容：第一是公共交往中一般的人與人之間關(guān)系的道德規(guī)定。第二是公共場合中解決人群關(guān)系的道德規(guī)定。第三是人與自然關(guān)系方面的道德規(guī)定。11、愛人民(P535)：愛人民是為人民服務(wù)的基礎(chǔ)。愛人民，一方面，就體現(xiàn)在關(guān)心人民群眾的疾苦，政府的各個部門，各級領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)從各個方面關(guān)心、熱愛全體人民，和人民群眾保持密切聯(lián)系，人民群眾之間也應(yīng)互相關(guān)心、互相熱愛、互相尊重。另一方面，愛人民體現(xiàn)在對人民的權(quán)利的保障與維護(hù)上。要保障人民群眾的民主權(quán)利，充足發(fā)揮人民群眾當(dāng)家作主管理國家大事的權(quán)利。第三，要同一切人民群眾利益的思想和行為進(jìn)行斗爭，一個熱愛人民的人，在任何時候，任何情況下，都是人民利益的堅定捍衛(wèi)者，要敢于為人民說話，敢于同各種危害人民利益的犯罪行為作斗爭。12、愛勞動：(P536)勞動發(fā)明了人類，勞動是人類生存與發(fā)展的基本條件。要培養(yǎng)尊重勞動、熱愛勞動的社會風(fēng)尚。愛勞動，一方面就要提倡誠實(shí)的勞動態(tài)度，以誠實(shí)的勞動態(tài)度，熱情、積極的從事自己的職業(yè)工作,德規(guī)范從他律向自律的轉(zhuǎn)化過程，則在道德主體的內(nèi)心深處，以自律準(zhǔn)則的形式積淀下來的道德自制能力。良心是自我以內(nèi)在法則的形式體現(xiàn)的道德義務(wù)，是把道德義務(wù)內(nèi)心化。良心將外在道德義務(wù)化為道德主體自己的職責(zé)、使命。因此，良心在本質(zhì)上就是社會的道德義務(wù)，反映的是一定社會關(guān)系和社會生活秩序?qū)τ诘赖轮黧w的道德規(guī)定。良心就其社會內(nèi)容而言,在階級社會是有不同階級的良心的?？偸莵碚f，良心作為義務(wù)的內(nèi)化形式，其內(nèi)容是客觀的社會化的，但其形式與發(fā)揮作用的機(jī)制，卻又是純主觀的、個性化的。良心作為人類具有的一種義務(wù)心，內(nèi)在道德的法則，從其機(jī)制來看，是人的道德理性與道德情感的集中體現(xiàn)，良心又包含著意志，是人的意志力成習(xí)慣、下意識和最強(qiáng)勁的表現(xiàn)；良心還包含著種種非理性的東西，直覺、本能與信念等。因而良心的心理機(jī)制不單純是理智、情感，理性與非理性，而是這一切在主體內(nèi)心的綜合統(tǒng)一。37、論道德選擇中的知、情、意的作用。(P571-572)道德選擇作為個體行為主體的復(fù)雜的精神活動，所以能進(jìn)行并發(fā)揮作用，因素之一就在于它是一種自覺的、自主的、自控性的活動，在于它具有相應(yīng)的意識結(jié)構(gòu)和基礎(chǔ)，我們稱之為道德選擇的心理機(jī)制。道德選擇一方面來自于結(jié)識的選擇性，結(jié)識是人類最早發(fā)展起來的一種選擇能力，也是道德選擇的基本心理依據(jù)。結(jié)識是結(jié)識主體對客觀世界與主觀世界的一種反映形式，是通過感覺、知覺和表象等感性結(jié)識和概念、判斷和推理等理性結(jié)識實(shí)現(xiàn)的。結(jié)識的選擇性，一方面在于主體的信息感知模式。結(jié)識的選擇性也表現(xiàn)為主體的認(rèn)知的定勢和期待。結(jié)識的選擇性還表現(xiàn)在人的注意上，注意如同在黑暗中打起一束光，它指向哪里，哪里就會顯現(xiàn)出來,從而為主體所認(rèn)知。道德選擇又依托于情感。情感是人類道德發(fā)生的直接心理基礎(chǔ)，也是道德選擇的重要心理依據(jù)。在道德選擇中，情感通常由三個環(huán)節(jié)組成，即愛好、情緒和情感，其中每個環(huán)節(jié)都有獨(dú)特的選擇作用。知、情、意是人類心理的三個基本成分，假如說結(jié)識、情緒的選擇還多少具有潛在性的、間接性的意義的話，那么意志就是一種直接的、現(xiàn)實(shí)的選擇機(jī)制。意志就是自覺擬定目的、根據(jù)一定的目的來支配選擇、調(diào)節(jié)自己的行為的心里過程，是知識和情感互相作用而形成的一種活動能力。它不滿足于反映或體驗，也不斷留于默想或沉思的階段，而是要把主觀的東西見之于客觀，把內(nèi)部的傾向變?yōu)橥獠康幕顒?。意志通過自己的活動，使主體形成一定的傾向和目的，這種活動就是意志的決定和選擇。意志存在的體現(xiàn)就在于使得自我可以做出決定或決斷，不作出什么決定的意志不是現(xiàn)實(shí)的意志。作出決定事實(shí)上就是選擇，決定不是盲目的，必須建立在明了、深知的基礎(chǔ)上，是理智的審慎的決定。意志每做出一個決定，都可以說是在多種也許性中通過權(quán)衡而做出的一次選擇。這一心理過程為道德選擇提供了依據(jù)，也奠定了基礎(chǔ)。38、論道德選擇自由。（P577）本題要概括整個第二節(jié)的內(nèi)容，要點(diǎn)如下：第一，道德選擇（較簡）。第二，對自由的兩種錯誤觀點(diǎn)（簡說）。第三，社會自由也就是外在自由（較詳）第四，意志自由即內(nèi)在自由（詳說）道德選擇是在一定的社會條件下的人們的自由選擇。人們依據(jù)一定的道德準(zhǔn)則或利益標(biāo)準(zhǔn)在多種道德也許之間進(jìn)行的道德選擇，是在不同的道德價值之間，或者是在對立的道德價值之間所作的取舍，是通過道德主體的一系列的心理意識活動而達(dá)成的價值取舍，因此，道德選擇是道德主體的自由自覺的活動。在如何看待人類的行為自由的問題上，向來存在著兩種極端而又對立的觀點(diǎn)。這兩種觀點(diǎn)就是絕對自由論和機(jī)械決定論或宿命論的觀點(diǎn)。絕對自由絕對論無限夸大人的行為自由，認(rèn)為真正的自由是沒有任何限制的，可以超越一切，隨心所欲地去選擇。絕對自由論或絕對意志自由論在理論上的主線錯誤在于，完全無視外在社會環(huán)境條件和自然環(huán)境條件對人的行為的制約性，把必然與自由形而上學(xué)地對立起來。機(jī)械決定論或宿命論否認(rèn)個人行為選擇的自由，堅持世界是一個因果鏈條，一切都是被決定的，在社會領(lǐng)域，他們也只認(rèn)可客觀必然性而否認(rèn)人的主觀能動性。人的動機(jī)、目的，人的觀念、情緒，都是由社會環(huán)境導(dǎo)致的，都是為外因所決定的，人是機(jī)器，為客觀必然性所決定，不也許有什么意志自由。人的活動不也許是主觀能動性的體現(xiàn)，而是受客觀必然性所支配的產(chǎn)物。機(jī)械決定論和宿命論的觀點(diǎn)完全否認(rèn)人的意志自由對于人的行為選擇的作用，取消了意志主體自身的作用。（前后兩段可壓縮）在對待選擇自由的問題上，絕對意志論和機(jī)械決定論的失足在于沒有對的把握外在的社會條件以及意志自由的特性。社會外在條件給予了選擇的外在也許，因而又可稱為社會自由。道德選擇的也許性是由社會提供的，是由社會發(fā)展的內(nèi)部結(jié)構(gòu)導(dǎo)致的?；蛘哒f，道德選擇之所以產(chǎn)生，是社會發(fā)展到一定階段給行為主體提供的自由空間。社會自由是社會生活給人們提供的選擇的外在空間，但有了外在的自由，還必須依靠主體的選擇來完畢，而主體的選擇是在意志自由的條件下做出的選擇，或者說，是意志自由地作出的選擇。只有行為主體自己的意志作出的選擇，才是行為者自己應(yīng)當(dāng)承擔(dān)責(zé)任的選擇。假如沒故意志自由，也就沒有主體或體現(xiàn)主體意志的選擇，選擇也就成了空話。意志自由表現(xiàn)了道德主體的能動性、主體性，它使人們在多種也許性中根據(jù)自己的需要、信念和抱負(fù)進(jìn)行選擇。在一定期期，社會所提供的外在的自由限度是擬定的，但在這些擬定的條件下，每個人都可以作出自己的獨(dú)特的選擇。意志自由使人獲得了獨(dú)立的地位和人格，使人不是屈從于外界的壓力，按照別人所指定的方式去生活，而是按照自己的意愿，通過選擇自己的生活方式、行為方式，來造就自己的德性和生活。在道德沖突中，意志自由的作用尤為明顯，它給予人以思考和行動的機(jī)會，使人辨明真?zhèn)?、是非、善惡，并且由道德主體來作出價值取舍的決定。意志自由使道德主體把自己的道德責(zé)任肩負(fù)起來，使自己成為自己的道德行為的主宰者。39、論機(jī)械決定論。(P580)機(jī)械決定論或宿命論否認(rèn)個人行為選擇的自由。機(jī)械決定論者堅持世界是一個因果鏈條，一切都是被決定的，在社會領(lǐng)域，他們也只認(rèn)可客觀必然性而否認(rèn)人的主觀能動性。人的動機(jī)、目的，人的觀念、情緒，都是由社會環(huán)境導(dǎo)致的，都是為外因所決定的，人是機(jī)器，為客觀必然性所決定，不也許有什么意志自由。人的活動不也許是主觀能動性的體現(xiàn)，而是受客觀必然性所支配的產(chǎn)物。17世紀(jì)西方的機(jī)械唯物論者就持有這種觀點(diǎn)。機(jī)械決定論導(dǎo)致宿命論的觀點(diǎn)，即認(rèn)為人的一切都是前定的，都是上帝安排好了的，人主線不也許改變自己的命運(yùn)。因此，人聽從自己的命運(yùn)，服從命運(yùn)的安排，是人的唯一職責(zé)。在西方思想史上，斯多亞學(xué)派持有這種命定論的觀點(diǎn)。中國古代思想史上，漢代的王充持有這種觀點(diǎn)。在王充看來，人有死生壽天之命,亦有貴賤貧富之命。在他看來，在社會人間所發(fā)生的種種現(xiàn)象，是由于先天的偶爾因素所決定的，而這種偶爾的因素有著必然性，他以“命”這一范疇來解釋支配社會生活的客觀力量。在他看來，天壽貧富都是命所決定的，人得貴得賤，都是先天所決定的(他甚至用骨相來解釋)，是自己的選擇改變不了的，也就是說，一個人對于自己的社會地位和社會命運(yùn)，必須認(rèn)命，而沒故意志努力的也許。（可壓縮）機(jī)械決定論和宿命論的觀點(diǎn)完全否認(rèn)人的意志自由對于人的行為選擇的作用，取消了意志主體自身的作用。這種論點(diǎn)擴(kuò)大必然性的意義，甚至把偶爾性上升到了必然性來理解，并把這種必然性當(dāng)作是先天性的支配人的因素。同時，對于這種先天性的因素又幾近是一種神秘性的解釋（如王充的稟氣說與骨相說），并把這種神秘性因素當(dāng)作是唯一決定人的生活或行為的因素，從而否認(rèn)了人的意志自由對于主體的意義。假如取消了意志自由，也就取消了行為選擇，也就無從談起行為主體的責(zé)任，也就取消了行為主體的道德性。由于任何不體現(xiàn)行為主體的意志的行為，或者說,不是出于行為主體的意志的行為，對于行為當(dāng)事人沒有道德意義。40、論選擇與責(zé)任。（P584）由于人有著意志自由，任何人在面對著自己的前景、自己的行為目的以及個人利益與別人利益和社會利益沖突時，不也許不作出自己的選擇。即使你不選擇，也是選擇了不選擇。選擇使得個人命定的承擔(dān)了自己的選擇所帶來的道德責(zé)任。這種“命定”不是前定，不是先天賦予個人什么,是個人自己將責(zé)任賦予自己。人的自由選擇也就是自由地為自己選擇了責(zé)任。一般來說，凡是認(rèn)可選擇自由的理論觀點(diǎn)也都認(rèn)可人應(yīng)當(dāng)為這種選擇負(fù)責(zé)。由于人既然面對著一種以上的道德行為的也許性，并且個人有權(quán)利進(jìn)行自己的道德生活的選擇，也就是說，個人可以在幾種行為的也許性中依據(jù)自己的權(quán)利來進(jìn)行思考、權(quán)衡、取舍，那么，他的這種選擇就是他自己的選擇,就證明他是自我所認(rèn)定的、自我所贊同的，他也就必然要為自我選擇所導(dǎo)致的后果負(fù)責(zé)。只有行為者自己有這種自由才干使選擇者自己負(fù)有責(zé)任，而只有責(zé)任才干說明選擇者是自由的。對待自己的職業(yè)勞動；要有道德責(zé)任感，充足發(fā)揚(yáng)主人翁態(tài)度，保質(zhì)保量地完畢自己的勞動生產(chǎn)任務(wù)。另一方面，自覺遵守勞動紀(jì)律，紀(jì)律是使勞動生產(chǎn)可以順利進(jìn)行下去的主線保證。它是勞動人民集體意志和共同利益的體現(xiàn)。13、愛科學(xué)：（P536）熱愛科學(xué)是反迷信及進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)的基本規(guī)定，有著迫切的現(xiàn)實(shí)意義。熱愛科學(xué)有多方面的規(guī)定，第一，以高度的責(zé)任感和使命感為道德動因。第二，熱愛科學(xué)就要運(yùn)用科學(xué)知識，學(xué)會科學(xué)的思維，辦事講科學(xué)，求效率。尊重科學(xué)也就是尊重規(guī)律。第三，熱愛科學(xué)也就要同形形色色的反科學(xué)、偽科學(xué)真迷信進(jìn)行斗爭，維護(hù)科學(xué)的權(quán)威。14、功利原則：（P538）所謂功利，是指某種東西有助于實(shí)踐主體、會給實(shí)踐主體帶來功效與利益。人作為物質(zhì)需求的實(shí)踐主體，具有人類（共同體）、人群共同體和個體這樣三種形式。社會主義功利原則是在這種全面性的意義上反映了人的功利追求的倫理本性。社會主義功利原則所內(nèi)涵的功利追求，涉及了三方面內(nèi)容。一方面，我們?nèi)员в形覀兊纳鐣ж?fù)的承諾，中國特色的社會主義道路，它所體現(xiàn)的乃是追求一種更符合人類完善抱負(fù)的社會構(gòu)成形態(tài)，因而自身就是人類進(jìn)步利益的體現(xiàn)。另一方面，從民族、國家、人民大眾的群體實(shí)踐主體的意義上看，社會主義的功利追求，就是鄧小平精辟概括的“三個有助于”即有助于發(fā)展社會生產(chǎn)力,有助于增強(qiáng)綜合國力，有助于提高人民的物質(zhì)文化生活水平。第三，還表現(xiàn)為對于市場經(jīng)濟(jì)條件下人民群眾普遍利益需求的滿足。15、信用：(P538)現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)是契約化的經(jīng)濟(jì)，契約則以誠信為基礎(chǔ)。經(jīng)濟(jì)關(guān)系的契約化意味著信用原則在經(jīng)濟(jì)生活中將起基礎(chǔ)性的作用。契約雙方都是平等的主體，進(jìn)行契約化的活動，就要尊重對方的權(quán)利，而對對方的尊重的最佳體現(xiàn)就是在交易中表現(xiàn)的誠信精神。信用原則比法的制裁更用效。由于，守信用從內(nèi)心起著自覺維持契約履行的作用。16、公平原則：(P539)市場經(jīng)濟(jì)體制作為一種經(jīng)濟(jì)制度，其健康有序的運(yùn)營需要內(nèi)在的倫理的支持，作為市場動態(tài)運(yùn)營的規(guī)則，就是公平原則。市場經(jīng)濟(jì)的公平原則重要體現(xiàn)在兩個方面：第一，給市場參與主體提供平等的競爭條件。通過市場經(jīng)濟(jì)的公平競爭，優(yōu)勝劣敗。假如沒有市場的公平和公正，也就無從達(dá)成市場合有的資源配置和高效率的社會作用。第二，機(jī)會平等。即任何進(jìn)入市場經(jīng)濟(jì)活動的主體，所得到的競爭機(jī)會、商業(yè)流動機(jī)會都是平等的。這兩者可說是市場經(jīng)濟(jì)活動的最基本的游戲規(guī)則。17、道德行為：(P554)是主體出于自覺自愿的意志，具有一定的道德意義的行為。其基本特點(diǎn)是：第一，體現(xiàn)主體的自覺自愿。第二，體現(xiàn)主體的自我選擇。第三，與別人及社會利益相聯(lián)系。嚴(yán)格說來，從性質(zhì)上來看，道德行為可以區(qū)分為道德的行為與不道德的行為。從量上來看，不管是道德的行為與不道德的行為，都有數(shù)量的多少、比例的大小、限度的高低、影響的強(qiáng)弱、作用的久暫、范圍的廣狹等差異。只有對道德行為的定性分析與定量分析相結(jié)合，才干做出科學(xué)的道德價值判斷。18、道德情感：(P547)道德情感是人的社會性情感，是人對別人和社會事物的愛、憎等感情，是人對社會關(guān)系中的各種可以進(jìn)行道德判斷和評價的事物的感情。道德情感是與一定的道德信念和抱負(fù)相聯(lián)系的。(加入557頁第二段的內(nèi)容。）19、道德判斷：（P552）是指人們可以進(jìn)行的于行為的好與壞、錯與對進(jìn)行區(qū)分，并擬定在一定的道德情景中應(yīng)做什么和不做什么。道德判斷可以對行為進(jìn)行直接的指導(dǎo)。良心是人們所具有的這種判斷的自明性。20、意志自由：（P582）意志自由是道德行為、道德選擇的前提，而所謂“意志自由”，從悲觀意義來看，就是先天的不擬定性，從積極意義來看,就是自主自決的能力。意志自由不是抽象的自由，而是具體的、現(xiàn)