《社會(huì)理論》課件第十二章

第十二章建構(gòu)主義社會(huì)理論一：建構(gòu)主義概述二：?？屡c社會(huì)建構(gòu)論三：利奧塔與建構(gòu)主義第一節(jié)：建構(gòu)主義概述建構(gòu)主義思潮的興起早在２０世紀(jì)６０年代之前，受哲學(xué)中的直覺(jué)主義、認(rèn)知理論以及某些藝術(shù)流派的影響，特別是受俄國(guó)“立方主義”藝術(shù)流派的影響，認(rèn)知心理學(xué)等領(lǐng)域中就出現(xiàn)了所謂的“構(gòu)成主義”觀點(diǎn)。但是后來(lái)興起的社會(huì)建構(gòu)主義顯然跟以上的“構(gòu)成主義”或結(jié)構(gòu)主義觀點(diǎn)存在著很大的不同。可以說(shuō)，它們屬于不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，建構(gòu)主義在很大程度上受到了新康德主義或現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的影響。是在舒茨的現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)觀點(diǎn)基礎(chǔ)上，美國(guó)社會(huì)學(xué)家彼得·伯格和托馬斯·盧克曼于１９６６出版了《現(xiàn)實(shí)的社會(huì)構(gòu)建：知識(shí)社會(huì)學(xué)論》一書(shū)，此書(shū)被看做是具有里程碑意義的社會(huì)建構(gòu)論的經(jīng)典之作，它也成為知識(shí)社會(huì)學(xué)發(fā)展的重要著作。在西方社會(huì)學(xué)理論的發(fā)展中，建構(gòu)主義最為活躍、影響最大的領(lǐng)域當(dāng)是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)（ＳＳＫ），科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)是作為傳統(tǒng)的默頓科學(xué)社會(huì)學(xué)的對(duì)立物而出現(xiàn)的。建構(gòu)主義新思潮之所以于２０世紀(jì)８０年代之后迅速在社會(huì)學(xué)等領(lǐng)域中勃興，還有一個(gè)重要的因素是受到了后現(xiàn)代主義潮流的巨大推動(dòng)。后現(xiàn)代主義是２０世紀(jì)８０年代之后在西方興起的一股強(qiáng)大的思潮，表現(xiàn)在藝術(shù)、電影、建筑、哲學(xué)及社會(huì)思想的多方面。盡管其流派眾多，觀點(diǎn)紛雜，但它們有某些共同之處，比如強(qiáng)調(diào)反理性、反主流文化，倡導(dǎo)多元主義和非正統(tǒng)觀點(diǎn)等。建構(gòu)主義者在很多方面汲取了后現(xiàn)代主義者的某些思想，它們有明顯共同之處。建構(gòu)主義與社會(huì)理論的新發(fā)展新的社會(huì)建構(gòu)論極大地改變了我們對(duì)社會(huì)實(shí)在及知識(shí)的認(rèn)識(shí)。按此觀點(diǎn)，知識(shí)既不是關(guān)于外部事物與現(xiàn)象的簡(jiǎn)單反映或表征，也不是一成不變、普遍認(rèn)可的認(rèn)知之物。隨著人們對(duì)知識(shí)生產(chǎn)過(guò)程認(rèn)識(shí)的改變，社會(huì)理論研究發(fā)生了一系列明顯的轉(zhuǎn)向。這些轉(zhuǎn)向突出地表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：第一，社會(huì)理論由重表征到重社會(huì)建構(gòu)的轉(zhuǎn)變。第二，社會(huì)理論由重經(jīng)驗(yàn)說(shuō)明到重話語(yǔ)建構(gòu)的轉(zhuǎn)變。第三，社會(huì)理論由重知識(shí)本身到重實(shí)踐建構(gòu)的轉(zhuǎn)變。第四，社會(huì)理論由重尋找一般規(guī)律到重多元文化意義的轉(zhuǎn)變。第二節(jié)?？屡c社會(huì)建構(gòu)論?？碌闹饕碜饔小动偘d與文明》（１９６１）、《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》（１９６３）、《詞與物——人文科學(xué)考古學(xué)》（１９６６）、《知識(shí)考古學(xué)》（１９６９）、《規(guī)訓(xùn)與懲罰》（１９７５）、《性史》（第一卷《求知的意志》、第二卷《快感的享用》、第三卷《自我的呵護(hù)》、第四卷《肉欲的懺悔》，其中第四卷沒(méi)有完成，１９７６—１９８４）。這些作品分別對(duì)應(yīng)著?？滤枷氚l(fā)展的三個(gè)階段：第一個(gè)階段是在《瘋癲與文明》和《詞與物》中對(duì)知識(shí)與思想體系的考古學(xué)研究；接下來(lái)主要是在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中的權(quán)力分析這一系譜學(xué)階段；第三個(gè)階段則是在《性史》最后兩卷中向主體、與自我的關(guān)系以及“自我的工藝”的轉(zhuǎn)向。?？碌闹饕碜饔小动偘d與文明》（１９６１）、《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》（１９６３）、《詞與物——人文科學(xué)考古學(xué)》（１９６６）、《知識(shí)考古學(xué)》（１９６９）、《規(guī)訓(xùn)與懲罰》（１９７５）、《性史》（第一卷《求知的意志》、第二卷《快感的享用》、第三卷《自我的呵護(hù)》、第四卷《肉欲的懺悔》，其中第四卷沒(méi)有完成，１９７６—１９８４）。這些作品分別對(duì)應(yīng)著?？滤枷氚l(fā)展的三個(gè)階段：第一個(gè)階段是在《瘋癲與文明》和《詞與物》中對(duì)知識(shí)與思想體系的考古學(xué)研究；接下來(lái)主要是在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中的權(quán)力分析這一系譜學(xué)階段；第三個(gè)階段則是在《性史》最后兩卷中向主體、與自我的關(guān)系以及“自我的工藝”的轉(zhuǎn)向。盡管福柯在其分析中并未特別提到過(guò)“社會(huì)建構(gòu)”的語(yǔ)詞，但他立論的基本精神卻是“社會(huì)建構(gòu)論式的”，福柯動(dòng)搖了西方社會(huì)理論的根基，他關(guān)于“知識(shí)、權(quán)力與自我關(guān)系”的分析其實(shí)也在一定程度上揭示了社會(huì)建構(gòu)的實(shí)踐與邏輯機(jī)制。知識(shí)考古學(xué)與“瘋癲”的建構(gòu)?？抡J(rèn)為，“觀念史——意指科學(xué)家、哲學(xué)家等的所思所想——遠(yuǎn)不及那些構(gòu)成他們思考的歷史語(yǔ)境的潛在結(jié)構(gòu)重要”，同時(shí)“人們作為真理、證據(jù)加以接受的一些主題，其實(shí)（也）是在歷史中的特定時(shí)刻建立起來(lái)的，這種所謂的證據(jù)是可以批判和摧毀的”，而對(duì)歷史語(yǔ)境與特定條件的挖掘需要借助于“考古學(xué)”的分析，而這種考古學(xué)就是對(duì)特定類(lèi)型知識(shí)條件的歷史分析，亦即“知識(shí)考古學(xué)”。在福柯看來(lái)，知識(shí)考古學(xué)其實(shí)是“對(duì)思想史的摒棄，對(duì)它的假設(shè)和程序的有系統(tǒng)地拒絕，它試圖創(chuàng)造另外一種已說(shuō)出東西的歷史”。福柯對(duì)瘋癲現(xiàn)象的分析即是其知識(shí)考古學(xué)方法運(yùn)用的一個(gè)范例。他把人們慣常視之為不正常精神狀態(tài)的瘋癲放到歐洲政治制度、經(jīng)濟(jì)條件和宗教、倫理、文學(xué)藝術(shù)等文化形式中去考察，從而得出“瘋癲不是一種自然現(xiàn)象，而是一種文明產(chǎn)物”的結(jié)論。在《瘋癲與文明》的內(nèi)容提要中，?？轮赋觯骸霸谛U荒狀態(tài)不可能發(fā)現(xiàn)瘋癲。瘋癲只能存在于社會(huì)之中。它不會(huì)存在于分離出它的感受形式之外，既排斥它又俘獲它的反感形式之外。

?？虏⑽疵枋鰵W洲精神病及其治療的歷史演化線索和一般規(guī)律，而是概括了三個(gè)歷史時(shí)期不同的精神病類(lèi)型和治療方式，從而揭示了理性對(duì)人性的壓抑越來(lái)越深入殘酷的過(guò)程。?？抡J(rèn)為：“理性憑借著科學(xué)與工業(yè)的成就，變得越來(lái)越蠻橫、越來(lái)越殘酷，它對(duì)人性的壓抑已經(jīng)由外部環(huán)境和活動(dòng)空間深入到人的心理底層?！痹捳Z(yǔ)分析與知識(shí)的生產(chǎn)受到西方學(xué)術(shù)界語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的影響，?？麻_(kāi)始深刻地意識(shí)到“知識(shí)是一種話語(yǔ)體系”，將話語(yǔ)分析切入到知識(shí)考古學(xué)研究之中，把話語(yǔ)明晰地置于考古學(xué)分析層次的核心位置。在《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》與《詞與物——人文科學(xué)考古學(xué)》中，?？乱耘R床醫(yī)學(xué)和人文科學(xué)這兩類(lèi)知識(shí)的建構(gòu)過(guò)程為例詳細(xì)地論述了語(yǔ)詞（話語(yǔ)）如何構(gòu)造了事物（實(shí)在）的問(wèn)題，揭示了話語(yǔ)隨社會(huì)條件變化而演化出的歷史性結(jié)構(gòu)與認(rèn)識(shí)型的轉(zhuǎn)換。在《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》中，?？驴疾炝藦模保甘兰o(jì)到１９世紀(jì)歷史條件變化對(duì)醫(yī)學(xué)話語(yǔ)同醫(yī)學(xué)經(jīng)驗(yàn)之間關(guān)系的影響，分析了醫(yī)學(xué)經(jīng)驗(yàn)話語(yǔ)轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)證科學(xué)話語(yǔ)的過(guò)程，亦即從分類(lèi)醫(yī)學(xué)到癥狀醫(yī)學(xué)再到解剖醫(yī)學(xué)這一臨床醫(yī)學(xué)的誕生過(guò)程。福柯認(rèn)為：“只有在指涉自身的毀滅時(shí)，西方人才能夠用自己的眼睛把自己建構(gòu)成一個(gè)科學(xué)對(duì)象，用自己的語(yǔ)言來(lái)捕捉自己，通過(guò)自己并借助自己使自己獲得一種話語(yǔ)存在，……通過(guò)把死亡納入醫(yī)學(xué)思想，才誕生了被規(guī)定為關(guān)于個(gè)人的科學(xué)的那種醫(yī)學(xué)”因此，臨床醫(yī)學(xué)這一學(xué)科知識(shí)是伴隨著關(guān)于疾病的話語(yǔ)體系的轉(zhuǎn)換而誕生的，甚至可以說(shuō)它就是話語(yǔ)建構(gòu)的結(jié)果。?？聦?duì)這一誕生過(guò)程的論述，既展示了科學(xué)知識(shí)話語(yǔ)體系的人為創(chuàng)設(shè)與社會(huì)建構(gòu)過(guò)程，也體現(xiàn)了科學(xué)知識(shí)借用話語(yǔ)體系塑造建構(gòu)人與社會(huì)的過(guò)程。在《詞與物——人文科學(xué)考古學(xué)》后，?？卤汩_(kāi)始有意識(shí)地考察詞（語(yǔ)言）與物（實(shí)在）的秩序的不同觀念體系，并梳理了自文藝復(fù)興以來(lái)至２０世紀(jì)的整個(gè)西方文化和知識(shí)史，提出了“認(rèn)識(shí)型”的概念，念，“從根本上驅(qū)除了籠罩在當(dāng)代知識(shí)形式的決定性條件之上的人類(lèi)學(xué)主體主義的迷霧”。?？滤^的“認(rèn)識(shí)型”是科學(xué)之間或各種部門(mén)科學(xué)中的不同話語(yǔ)之間的關(guān)系集合，是“西方文化特定時(shí)期的思想框架，是‘詞’與‘物’借以被組織起來(lái)并能決定‘詞’如何存在和‘物’為何物的知識(shí)空間，是一種先天必然的無(wú)意識(shí)的思想范型”，它“為觀念的顯現(xiàn)、科學(xué)的確立、經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)反思和合理性的塑成和消失提供了歷史先天性基礎(chǔ)福柯概括了西方社會(huì)發(fā)展中出現(xiàn)的四種認(rèn)識(shí)型：第一種是１６世紀(jì)文藝復(fù)興時(shí)期的“詞與物統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)型”，其主要特點(diǎn)是追求相似性。第二種是１７—１８世紀(jì)古典時(shí)期的“以詞的秩序再現(xiàn)物的秩序的認(rèn)識(shí)型”，這是一種否定相似性、注重把握事物的特征與差異的認(rèn)識(shí)型。第三種是１９世紀(jì)產(chǎn)生的現(xiàn)代的“以詞的秩序表現(xiàn)人對(duì)物的關(guān)系的認(rèn)識(shí)型”，其主要特點(diǎn)是關(guān)注歷史、崇尚人性。第四種是當(dāng)代的“詞的秩序同物的秩序分離的認(rèn)識(shí)型”，這是一種話語(yǔ)與現(xiàn)實(shí)分裂的認(rèn)識(shí)型。在《詞與物》中福柯尚未明確地將“話語(yǔ)”與“語(yǔ)言”區(qū)分開(kāi)來(lái)，主要關(guān)心的是語(yǔ)言與實(shí)在的關(guān)聯(lián)秩序，話語(yǔ)還未被視為一個(gè)獨(dú)立重要的概念獲得像“考古學(xué)”、“認(rèn)識(shí)型”一樣的地位，話語(yǔ)分析也只是以某種籠統(tǒng)含糊甚至有些隱秘的形式出現(xiàn)在研究當(dāng)中。只有到了《知識(shí)考古學(xué)》后，福柯才就其研究的方法論，對(duì)包括話語(yǔ)分析在內(nèi)的知識(shí)考古學(xué)，進(jìn)行了詳細(xì)系統(tǒng)的回溯式整理總結(jié)。在?？驴磥?lái)，話語(yǔ)作為考古學(xué)分析的工具，既非語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)法學(xué)所談及的抽象語(yǔ)句或一般性言語(yǔ)被限制在語(yǔ)言系統(tǒng)的嚴(yán)格控制規(guī)則之中，也非簡(jiǎn)單的和個(gè)別的詞語(yǔ)綜合，擁有永恒確定的唯一含義，相反，它涉及主體間的關(guān)系，其意義來(lái)自于自由，是有其自主性和規(guī)律性的事件。關(guān)于概念的形成和使用，福柯認(rèn)為不可能完全超出“前概念”的范圍，亦即無(wú)法脫離話語(yǔ)之間的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。關(guān)于主題的形成，?？轮赋觯黝}實(shí)際上是一些話語(yǔ)策略選擇的結(jié)果。話語(yǔ)策略確定了不同的陳述方式、概念可以進(jìn)入同一陳述系統(tǒng)，互不相容的成分按同一方面和相同的規(guī)律組合，從而派生出對(duì)象、陳述方式、概念的一致性系統(tǒng)。因此，主題不僅受到與它所屬的話語(yǔ)群的影響，而且還受到周?chē)捳Z(yǔ)的影響，它同對(duì)象、陳述方式和概念一樣，也是話語(yǔ)實(shí)踐的產(chǎn)物。在?？履抢?，話語(yǔ)是“實(shí)踐的話語(yǔ)”。話語(yǔ)分析其實(shí)就是對(duì)話語(yǔ)實(shí)踐的分析，而這種分析的基本單位就是“陳述”。從知識(shí)考古學(xué)到系譜學(xué)通過(guò)對(duì)精神病學(xué)、臨床醫(yī)學(xué)、人文科學(xué)的考古學(xué)分析，福柯展示了他不同于傳統(tǒng)觀念史的歷史觀，只有依托話語(yǔ)實(shí)踐對(duì)話語(yǔ)歷史做非起源的、非連續(xù)的、個(gè)體化的、具體的和實(shí)證的考古學(xué)描述，才能還歷史以本來(lái)面目。但是，福柯的知識(shí)考古學(xué)也面臨諸多問(wèn)題，比如，他的考古學(xué)強(qiáng)調(diào)歷史的斷裂，但“這種斷裂的原因并不明朗”。在《話語(yǔ)秩序》的演講中，提出了一種新的話語(yǔ)觀，強(qiáng)調(diào)在每個(gè)社會(huì)里，話語(yǔ)的生產(chǎn)同時(shí)被某些程序控制、選擇、組織和再分配，話語(yǔ)并非一種徹底自足的和自我生成的機(jī)器。由此，?？麻_(kāi)始關(guān)注話語(yǔ)如何通過(guò)約束系統(tǒng)形成的過(guò)程，將權(quán)力維度引入話語(yǔ)分析法，他的研究方法論也出現(xiàn)了從知識(shí)考古學(xué)向系譜學(xué)的某種轉(zhuǎn)換。１９７１年?？掳l(fā)表了《尼采、系譜學(xué)、歷史》一文，借用尼采的“譜系”觀念，提出了一種審慎克制的系譜學(xué)，即“超出單一的合目的性去發(fā)現(xiàn)事件的獨(dú)特性系譜學(xué)“反對(duì)理想意義和無(wú)限目的論的元?dú)v史展開(kāi)，反對(duì)有關(guān)起源的研究”，而倡導(dǎo)對(duì)事物“出現(xiàn)”或“出身”的“緣起”分析任何歷史對(duì)象的出現(xiàn)都是各種不同歷史力量驅(qū)使下諸多構(gòu)成元素碰撞、融匯、交叉乃至支配的結(jié)果，或者說(shuō)是彼此相異的沖突著的諸多力量共同建構(gòu)下的結(jié)果。這樣，權(quán)力便自然而然地成為福柯關(guān)注的對(duì)象，系譜學(xué)也成為權(quán)力分析的方法論。權(quán)力分析與規(guī)訓(xùn)社會(huì)的形成在?？驴磥?lái)，系譜學(xué)是“一項(xiàng)解放歷史知識(shí)使其擺脫奴役的事業(yè)，也就是說(shuō)它有能力對(duì)統(tǒng)一的、形式化的和科學(xué)的話語(yǔ)進(jìn)行反抗和斗爭(zhēng)”，這樣，?？卤銓⒅R(shí)、話語(yǔ)與權(quán)力的分析緊密地聯(lián)系到了一起，他的研究焦點(diǎn)也開(kāi)始從話語(yǔ)分析轉(zhuǎn)向權(quán)力分析。?？屡辛艘择R克思主義、法理主義和壓抑假說(shuō)為代表的傳統(tǒng)的權(quán)力觀，認(rèn)為它們或者將權(quán)力視作像商品一樣可以占有和轉(zhuǎn)讓的東西，或者視之為通過(guò)維護(hù)生產(chǎn)關(guān)系而達(dá)到維護(hù)階級(jí)統(tǒng)治目的的一種工具，或者看做是某種起禁止、束縛、限制和排除等作用的手段，這些都是對(duì)權(quán)力的過(guò)于簡(jiǎn)單化和形式主義的理解。?？抡J(rèn)為：“權(quán)力是一組在任何地方組織起來(lái)的和經(jīng)過(guò)協(xié)調(diào)的實(shí)施著的關(guān)系，而非神秘的實(shí)體；……權(quán)力不僅是禁止的、消極的和否定的，而且更是生產(chǎn)的、積極的和肯定的；權(quán)力與知識(shí)密不可分，相互依賴(lài)，相互包含”，可以從三個(gè)方面理解：第一，權(quán)力是作為關(guān)系出現(xiàn)的策略，而不是所有物，它具有多種形態(tài)，滲透到社會(huì)的各個(gè)不同的局部領(lǐng)域，像毛細(xì)血管一樣遍布整個(gè)社會(huì)肌體。第二，權(quán)力并不僅僅是被動(dòng)的禁令或壓制性的外在控制，而是生產(chǎn)性的實(shí)踐，是產(chǎn)生許多效果的機(jī)制或技術(shù)。第三，權(quán)力與知識(shí)之間存在著微妙復(fù)雜的關(guān)系。?？律鲜鲫P(guān)于權(quán)力分析的基本思想突出地體現(xiàn)在他１９７５年出版的《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中。在這部著作中，福柯對(duì)規(guī)訓(xùn)（discipline）這種特殊的權(quán)力技術(shù)在現(xiàn)代社會(huì)的應(yīng)用及其效果進(jìn)行了極富洞察力和想象力的剖析?！癲iscipline”在英語(yǔ)中具有紀(jì)律、教育、訓(xùn)練、校正、訓(xùn)誡等多種釋義，福柯使用這樣一個(gè)術(shù)語(yǔ)是要強(qiáng)調(diào)“discipline”既是權(quán)力干預(yù)、訓(xùn)練和監(jiān)視肉體的技術(shù)，又是制造知識(shí)的手段，而規(guī)范化正是這種技術(shù)的核心特征。規(guī)訓(xùn)權(quán)力滲透到社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域之中，“原本用來(lái)約束罪犯的訓(xùn)誡手段成為其他現(xiàn)代控制場(chǎng)所（學(xué)校、醫(yī)院、工廠，等等）的范式，導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)彌漫著獄規(guī)的力量”對(duì)福柯來(lái)說(shuō)，規(guī)訓(xùn)權(quán)力既不是像君主權(quán)力那樣通過(guò)暴力的肉體控制，也不是像司法權(quán)力那樣通過(guò)對(duì)精神的控制進(jìn)行運(yùn)作，而是以逐漸的、局部的方式深入到社會(huì)有機(jī)體的最細(xì)微的末端，通過(guò)對(duì)人體特定部位的細(xì)部控制與精巧的規(guī)范管理來(lái)實(shí)現(xiàn)的。微觀權(quán)力的運(yùn)作使得現(xiàn)代社會(huì)成為一個(gè)強(qiáng)大的規(guī)訓(xùn)機(jī)構(gòu)，亦即每個(gè)人的身體，無(wú)論何時(shí)何地，都如同監(jiān)獄中的囚犯一樣，無(wú)法逃脫受到監(jiān)視、控制、支配的命運(yùn)，現(xiàn)代社會(huì)也因此成為一個(gè)巨型監(jiān)獄，醫(yī)院、學(xué)校、軍隊(duì)、工廠甚至連一般的民眾組織、商業(yè)機(jī)構(gòu)以及所有慈善機(jī)構(gòu)都類(lèi)似于監(jiān)獄，社會(huì)所有的個(gè)體被都納入一個(gè)宏大的“監(jiān)獄連續(xù)統(tǒng)一體”中，?？聦⑵浔扔鳛椤氨O(jiān)獄群島”。自我倫理學(xué)與人的新生通過(guò)知識(shí)考古學(xué)與系譜學(xué)的研究分析，福柯向我們展示了一個(gè)由話語(yǔ)、權(quán)力與真理游戲建構(gòu)而成的現(xiàn)代規(guī)訓(xùn)社會(huì)的樣貌。福柯在晚年回答訪問(wèn)者的提問(wèn)時(shí)，曾把自己的研究概括為“關(guān)于我們自身的歷史存在論”，也即是說(shuō)，他一生關(guān)心的基本問(wèn)題始終與我們自身的生活命運(yùn)息息相關(guān)。福柯在２０世紀(jì)７０年代中期以前的研究，都是試圖挖掘“我們自身如何成為認(rèn)知主體、行動(dòng)主體與倫理主體”的奧秘，從而揭示造成我們自身的主體性現(xiàn)狀的運(yùn)作機(jī)制。７０年代中期以后，?？麻_(kāi)始尋求我們自身擺脫傳統(tǒng)主體性規(guī)范約束從而實(shí)現(xiàn)自由生存的出路，提倡一種“關(guān)懷自身的生存方式”，使我們自身真正恢復(fù)成為原本的我們自身，反對(duì)一切來(lái)自我們自身以外的各種規(guī)范法制體系對(duì)我們自身的干預(yù)、宰制、規(guī)訓(xùn)和控制，由我們自己憑借自身的審美愉悅欲望，實(shí)現(xiàn)我們所意欲實(shí)行的思想、行為和生活。?？聦⑦@種關(guān)懷自身的實(shí)踐過(guò)程稱(chēng)為“生存藝術(shù)”，并且指出所謂的生存藝術(shù)“就是一種反思的和自愿的實(shí)踐方式，通過(guò)這樣的實(shí)踐方式，跨越知識(shí)和權(quán)力的門(mén)檻，使每個(gè)人不但都能夠由他們自己來(lái)為自己的行為和作為做出規(guī)定或規(guī)則，而且也要求自己不斷地改變和改造自己以及自己的生活方式，以便使人們自己的生活方式，變成為具有某種美學(xué)價(jià)值并達(dá)到一定標(biāo)準(zhǔn)的風(fēng)格或氣質(zhì)的藝術(shù)作品”。

這樣，?？卤阋浴拔覀儽仨毎炎约簞?chuàng)造成一種藝術(shù)品”為主旨建構(gòu)了他的“自我倫理學(xué)”?？碌淖晕覀惱韺W(xué)旨在探討個(gè)人是如何通過(guò)一種倫理學(xué)和自我塑造的技術(shù)從而創(chuàng)造自身的同一性問(wèn)題的。這種自我倫理學(xué)不受任何外部強(qiáng)加的道德義務(wù)的束縛，只關(guān)注個(gè)體的自我創(chuàng)造的自由和自律，它的理想模式是“生存美學(xué)”，即要使每個(gè)個(gè)體不受任何權(quán)力法律的束縛、不受任何道德規(guī)范的約束，在同時(shí)考慮他人的快樂(lè)的情況下實(shí)現(xiàn)自身的幸?？鞓?lè)，從而真正實(shí)現(xiàn)個(gè)體對(duì)自身的關(guān)懷。評(píng)述總之，福柯通過(guò)對(duì)瘋癲、監(jiān)禁、性以及精神病學(xué)、臨床醫(yī)學(xué)、人文科學(xué)的考古學(xué)調(diào)查與系譜學(xué)研究，運(yùn)用話語(yǔ)分析與權(quán)力分析的方法揭示了現(xiàn)代社會(huì)的規(guī)訓(xùn)性質(zhì)，以及人為權(quán)力所造就的現(xiàn)實(shí)。他的分析“改變了社會(huì)理論對(duì)權(quán)力的基本態(tài)度，促使學(xué)者更深入地思考權(quán)力、知識(shí)與自我的關(guān)系，……（促使）社會(huì)分析突破了傳統(tǒng)的社會(huì)學(xué)學(xué)科限制，通過(guò)與哲學(xué)、歷史學(xué)等學(xué)科的創(chuàng)造性對(duì)話，邁向了一種更有彈性和活力的社會(huì)分析形式”，亦即以“社會(huì)建構(gòu)”而非本質(zhì)主義的眼光重新審視知識(shí)的生產(chǎn)與自我的創(chuàng)造問(wèn)題。第三節(jié)利奧塔與建構(gòu)主義利奧塔是當(dāng)代法國(guó)非常重要的批判思想家之一，以后現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代性的開(kāi)創(chuàng)性研究而聞名。他引入“敘事”概念，借鑒維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”說(shuō)，從知識(shí)的角度觀看現(xiàn)代與后現(xiàn)代的狀況，并在解構(gòu)現(xiàn)代性的基礎(chǔ)上論證了“重寫(xiě)現(xiàn)代性”亦即建構(gòu)新的現(xiàn)代性的可能。利奧塔的主要代表作包括《現(xiàn)象學(xué)》（１９５４）、《利比多經(jīng)濟(jì)學(xué)》（１９７４）、《杜尚的變形》（１９７７）、《后現(xiàn)代狀態(tài)：關(guān)于知識(shí)的報(bào)告》（１９７９）、《正義游戲》（１９７９）、《歧異：紛爭(zhēng)中的短語(yǔ)》（１９８３）、《解釋后現(xiàn)代：１９８２—１９８５年通信錄》（１９８８）、《海德格爾與那些“猶太人”》（１９８８）、《非人：反思時(shí)間》（１９８８）、《后現(xiàn)代寓言》（１９９３）和《奧古斯丁的懺悔》（１９９８）等知識(shí)、科學(xué)與敘事的關(guān)系在利奧塔看來(lái)，“知識(shí)”是個(gè)外延最大的“屬”概念，它不僅包含求“真”的科學(xué)認(rèn)識(shí)，而且包括形成“好”的規(guī)范的倫理知識(shí)和關(guān)涉聲音與視覺(jué)的感知的審美判斷。所以，“知識(shí)并不限于科學(xué)，甚至不限于認(rèn)識(shí)?？茖W(xué)則是認(rèn)識(shí)的子集，它本身也由指示性陳述構(gòu)成，但它為接受這些陳述規(guī)定了兩個(gè)補(bǔ)充條件：一是這些陳述所涉及的物體可以重復(fù)得到，即這些事物處在明確的觀察條件中；二是人們可以判斷每一個(gè)這樣的陳述是否屬于專(zhuān)家們認(rèn)定的語(yǔ)言”，它不僅能對(duì)是什么，而且能對(duì)為什么做出判斷，并給出合理的理由。它與科學(xué)知識(shí)存在著很大的不同，利奧塔稱(chēng)之為“敘事知識(shí)”利奧塔從五個(gè)方面闡釋了敘事知識(shí)的建構(gòu)能力或?qū)嵺`功能：第一，敘事知識(shí)具有規(guī)定能力標(biāo)準(zhǔn)和用這些標(biāo)準(zhǔn)評(píng)價(jià)社會(huì)的功能。第二，敘事知識(shí)具有建構(gòu)秩序的作用。第三，敘事知識(shí)具有指示角色位置和角色功能的作用。第四，敘事知識(shí)具有遺忘功能。第五，敘事知識(shí)具有合法化功能?？傊瑪⑹轮R(shí)作為一種原初的、未分化的知識(shí)，構(gòu)成了人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，在人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展過(guò)程中發(fā)揮了極為重要的作用。人類(lèi)所有的話語(yǔ)都采用敘事去呈現(xiàn)它們的觀點(diǎn)?，F(xiàn)代性的合法化危機(jī)利奧塔認(rèn)為，任何一個(gè)時(shí)代都存在某些占主導(dǎo)地位的敘事，即“大敘事”或“元敘事”。以科學(xué)的誕生發(fā)展為核心標(biāo)志的現(xiàn)代社會(huì)的“現(xiàn)代性”正是依托于思辨元敘事與解放元敘事確立起其合法性地位的，而與此同時(shí)，由于社會(huì)條件的變遷以及內(nèi)在矛盾的侵蝕，“合法性喪失（也）早已是現(xiàn)代性的一部分”。隨著知識(shí)的信息化、跨國(guó)化、商品化趨勢(shì)的增強(qiáng)，知識(shí)的性質(zhì)與狀況發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變，宏大敘事已經(jīng)失去了它的信用，當(dāng)今知識(shí)不再為實(shí)現(xiàn)普遍的人類(lèi)目標(biāo)而被組織起來(lái)，知識(shí)的合法性以不同的方式構(gòu)建著。在一個(gè)以市場(chǎng)為主導(dǎo)的全球經(jīng)濟(jì)中，知識(shí)的價(jià)值在于其效率與可盈利性，這使它不僅為人類(lèi)帶來(lái)了福祉，也招致了諸多風(fēng)險(xiǎn)與災(zāi)難。思辨與解放的元敘事因此面臨著前所未有的挑戰(zhàn)，現(xiàn)代性也開(kāi)始遭遇合法化危機(jī)，而這一危機(jī)從根本上是來(lái)自于知識(shí)合法性原則的內(nèi)在侵蝕。首先，在思辨敘事方面，合法化規(guī)定采取的是一種形而上學(xué)的方式，它預(yù)先設(shè)定知識(shí)的普遍性原則。其次，來(lái)自啟蒙運(yùn)動(dòng)的解放敘事將人類(lèi)的自由正義寄托于科學(xué)之上的努力也日益變得不那么理直氣壯。后現(xiàn)代的合法化邏輯對(duì)于現(xiàn)代性的合法化危機(jī)，利奧塔在其《普遍歷史與文化差異》一文中曾進(jìn)一步指出：“在過(guò)去的五十年中，每個(gè)解放的宏大敘事的基礎(chǔ)都變得無(wú)效。在從維特根斯坦的哲學(xué)中引用語(yǔ)言游戲理論時(shí)，利奧塔提出了三個(gè)觀點(diǎn)。第一，語(yǔ)言游戲的規(guī)則是游戲參與者之間的一個(gè)明確或隱晦的合約，因此語(yǔ)言游戲的合法性只能是游戲者之間的契約的產(chǎn)物；第二，沒(méi)有規(guī)則就沒(méi)有游戲，即使是在規(guī)則上極細(xì)微的改動(dòng)也將會(huì)改變整個(gè)游戲的性質(zhì)；第三，每一種言說(shuō)方式都應(yīng)當(dāng)被看做游戲中的一種“走法”。利奧塔指出，現(xiàn)代的思維方式是以“普遍性”為準(zhǔn)繩的，他以哈貝馬斯的“普遍性代表知識(shí)的客觀性和通行的規(guī)范的合法性”的說(shuō)法為例，說(shuō)明現(xiàn)代性的合法化問(wèn)題被定位在普遍性中來(lái)解決。而他卻反其道而行之，強(qiáng)調(diào)后現(xiàn)代知識(shí)中各種語(yǔ)言游戲的目的不是要追求達(dá)到專(zhuān)家的普遍一致性，而是要尋求“悖謬”，它以規(guī)則的異質(zhì)性、局部決定論和反方法論為主要特征。利奧塔指出：沒(méi)有什么固定可靠的科學(xué)方法可以一勞永逸地推動(dòng)知識(shí)的進(jìn)步，在知識(shí)的行進(jìn)過(guò)程中充斥著大量的悖論和反例，正是這些悖論與反例構(gòu)成了后現(xiàn)代知識(shí)的本質(zhì)，而對(duì)這些悖謬的尊重與挖掘也便成了后現(xiàn)代知識(shí)合法性的基本來(lái)源。利奧塔的悖謬邏輯思想在其１９８３年出版的《歧異：紛爭(zhēng)中的短語(yǔ)》中得到進(jìn)一步的闡述。在這本書(shū)中，他用“短語(yǔ)理論”代替了早先的“語(yǔ)言游戲”，因?yàn)樗J(rèn)為“語(yǔ)言游戲”諭示著游戲者主體的存在，容易重蹈人類(lèi)中心主義的覆轍，而且它同時(shí)指陳述的類(lèi)型（如指示性陳述與指令性陳述）以及這些陳述相互聯(lián)結(jié)成話語(yǔ)類(lèi)型的方式（如科學(xué)、敘事或政治），難以對(duì)問(wèn)題實(shí)現(xiàn)具體準(zhǔn)確的分析。他用“短語(yǔ)體制”（指代諸如指示和指令的語(yǔ)言類(lèi)型）與“話語(yǔ)類(lèi)型”（包括諸如科學(xué)、倫理或文學(xué)的一般話語(yǔ)）區(qū)分了“語(yǔ)言游戲”的兩個(gè)層面。每當(dāng)一個(gè)短語(yǔ)出現(xiàn)時(shí)，它帶來(lái)了四個(gè)要素：陳述短語(yǔ)的“發(fā)言者”、短語(yǔ)的“接收者”、短語(yǔ)內(nèi)容的“指涉物”以及短語(yǔ)對(duì)“指涉物”所說(shuō)的內(nèi)容的“意義”。這四者構(gòu)成了“短語(yǔ)的世界”，它們中沒(méi)有任何一方先于短語(yǔ)，或者可以成為短語(yǔ)的起源，相反，每一方都作為短語(yǔ)發(fā)生時(shí)的一方而存在。話語(yǔ)類(lèi)型則是組織短語(yǔ)體制之間的關(guān)系的方式，它固定了連接的規(guī)則，將來(lái)自不同體制的短語(yǔ)集中到一個(gè)單一的目的中。這樣，通過(guò)話語(yǔ)類(lèi)型的規(guī)則，短語(yǔ)之間連接的類(lèi)型被判斷為好的或壞的。不同的話語(yǔ)類(lèi)型對(duì)連接短語(yǔ)的獨(dú)特方式有不同的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，每個(gè)類(lèi)型都會(huì)禁止某類(lèi)型的連接。重寫(xiě)現(xiàn)代性在利奧塔看來(lái)，不管是現(xiàn)代性還是所謂的后現(xiàn)代性“都不能被清楚地認(rèn)同和定義為清楚地界定的歷史實(shí)在，其中后者總是在前者‘之后’到來(lái)。相反我們必須說(shuō)后現(xiàn)代總是隱含在現(xiàn)代里，因?yàn)楝F(xiàn)代性，現(xiàn)代的暫時(shí)性，自身包含著一種超越自身，進(jìn)入一種不同于自身的狀態(tài)的沖動(dòng)。利奧塔認(rèn)為，藝術(shù)是一種能讓被噤聲的和被排除的事物可以顯示和暴露的操作方式，能夠引起“呈現(xiàn)不可呈現(xiàn)的事物的存在”的“崇高”感受，能夠干擾和打破共識(shí)，