評荀子的性惡論

評荀子的性惡論目錄一、 前言二、 荀子性惡論的論據(jù)及主張荀子的時代及思想背景荀子性惡論的觀點、論證及依據(jù)三、 儒家及基督精神對人性的觀點、認識人性是什么？何謂人性善惡？中國先秦、漢唐及荀子時代的哲學(xué)家對人性的觀點基督精神對人性的看法認識及觀點四、 人性的意義價值？及對荀子性惡論的批評并我之立場人性的意義及價值對荀子性惡論的批評我之見解立場五、 結(jié)論評荀子的性惡論一、刖言“人之初，性本善，性相近，習(xí)相遠?！雹傥覀兒芏嗳硕贾肋@樣熟悉的話，人本性是善的，后來只是因為習(xí)性等使得人變惡了，但荀子卻說人本性是惡的，但可以通過努力改惡遷善。那么人性是善還是惡？首先，我們要問人性是什么？人性簡之則為人生而具有的特質(zhì)或稟賦。接著要問人性是善是惡？荀子言“夫子之性惡，其善者偽也。”②意即人性本惡，所謂的善只是后來人為修養(yǎng)而成的，我認為荀子混用性情，把情之表現(xiàn)當成性之質(zhì)，并且分別根據(jù)情之善惡，而言性之善惡。不管怎樣，他卻說明了一個不容我們忽視的問題，就是指出人的情欲、本能的表現(xiàn)，在人的生活中有很重要的地位，可以左右人行事，言論。假如不修養(yǎng)心性，發(fā)揮人的特質(zhì)、理性，擴充正的一面而修身進德，普通人就不能修養(yǎng)成跟堯舜一樣的賢德，所以荀子勸學(xué)，發(fā)揮人之智。在此特與儒家其它圣哲論人性，以顯其質(zhì)、差異，特與基督精神之論人性相顯而彰其面相。本文旨在趨近客觀來默觀荀子性惡論，揚其長，去其弊，以斟酌澄清人性的特質(zhì)，而易于去付諸于行。我們應(yīng)正視人性中的消極面，而去發(fā)揚積極面這一切都為了一個理想一相信人是可以從斗爭中的獸性進化到互助的人性，發(fā)展為仁愛的神性，日趨向更高的人生目標。二、荀子性惡論的論據(jù)、主張1、 荀子的時代及思想背景荀子約325BC—236B.C.年，姓荀，名況，字卿。生活在戰(zhàn)國后期，這時先秦哲學(xué)達到了總結(jié)階段，地主和農(nóng)民的矛盾逐漸尖銳化了，諸候割據(jù)的局面聚中化，頻繁的兼并戰(zhàn)爭給人民帶來了很大的痛苦。荀子經(jīng)歷了趙國內(nèi)部的興衰，荀子一直在趙國未被任用，因為趙惠文王身邊武有廉波，文有藺相如°276B.C.年左右，荀子50歲時，趙國屢屢遭受秦國攻擊，國內(nèi)又有瘟疫大肆流行，固而到課堂國稷下學(xué)宮講學(xué)。齊襄王末年，齊國有人挑撥離間，排擠荀子。265B.C.年荀子便回趙國，但仍未被任用，于是游說秦國，但不被采納其政治、主張。2、 荀子性惡論的觀點、論證及依據(jù)荀子反對孟子的性善論，宣揚性惡。荀子所謂“性”指“生之所以然者”③，即是生來就有的特性，故說性完全無待于學(xué)習(xí)的，是天賦予人的本能。人的本性讓人生而好利，所以就產(chǎn)生爭奪斗爭，失去了禮義辭讓等修為，奸詐陰險產(chǎn)生，不再忠信于人。人生而有耳目之欲，放縱了它就滋生出犯理亂倫之事，禮義就失去了，如果讓人順著人的本性去放縱，必然會產(chǎn)生惡事，所以要師法智者，修禮義之道，合乎禮，因此說人性本善、惡只是人為的結(jié)果是本性中沒有的。古者圣王制法度起禮儀就是因為人之性偏險不正，修文德以引導(dǎo)人矯飾人之性情。由此說“辭讓”、“忠信”、“禮義文理”是不屬于自然本性，而“好利”、“好聲色”、“疾惡”以及“偏險”、“悖亂”皆出于本性惡。荀子認為善在人們的本性中是沒有的，人不可能一生下來就符合封建的道德規(guī)范和政治治度，人性是惡的，就需要圣人、君子們對臣民的教化，需要用禮儀法度和道德規(guī)范去引導(dǎo)人們。荀子批評孟子沒有把本性和人為區(qū)別開來，不曉得性偽之分。性像個基礎(chǔ)一樣，在本性上才能說性惡或善，先有性然后人為之善才能生成，才有成圣人之名的結(jié)果。人餓了就想吃飽，冷了就想穿暖，累了就想休息，這本是人的本性的真實表露?，F(xiàn)在人們雖然餓了，但看見長輩就不敢先吃，要謙讓，累了不敢休息，要為長輩代勞。在荀子看來，這種子讓父，弟代兄的行為，都是違背人的本性，是外加的，人生來并不孝敬父兄，假如兩兄弟分產(chǎn)業(yè)和財物，順著他們的本性，和真情一自私自利和貪得無厭，就不可避免要發(fā)生爭奪。荀子又說凡人欲求的東西，就是他們所沒有的東西，如果他已有了，他就不欲求了。人都欲求善，可見他本性中原來沒有善。所以本性是惡的。孟子說人性本善，而荀子則批評，眼能看，耳能聽，這是自然所賦予的能力，這是不可學(xué)也是不可能學(xué)的。性之于善，并不象目之于明，耳之于聰，完全要由學(xué)習(xí)而得來。荀子指出古圣王者明白人之性惡易作出犯分亂離之事，所以修法度來治理，倡禮儀，重刑罰使天下人都能合乎規(guī)范。一但去諸法度、禮義，則眾人之本性皆縱暴而出，性惡表露無疑。圣王的出現(xiàn)，都是為不正、性惡作矯正的，所以這些的產(chǎn)生就說明人性惡。他還假設(shè)如果人為的禮儀是人之性，那么陶器難道是陶工的本性嗎？化性起偽而成禮義，非圣人之本性，乃是其修養(yǎng)，人為而致，圣人君子與小人，如夏桀、跖等他們只是安恣睢，從其性，順其情，縱其性惡之本性。孟子認為人都可以成堯舜一樣有圣德，荀子說人皆可以成圣人，表面雖相同，但他們的基礎(chǔ)本性有不同，孟子認為人的本性之中本來有四端，如果把它們擴而充之，就可以成為圣人，這是荀子所否定的，他認為在人的本性中，雖然沒有所謂四端，但在知識上，人都來可以學(xué)禮儀的能力。但人雖有學(xué)習(xí)禮義的能力，但未必能好好學(xué)習(xí)，所以人皆可以為禹。孟子卻認為人皆可以為堯舜，如果大多數(shù)的人沒有成為堯舜，那是由于他們不為，并不是由于他們不能。三、儒家及基督精神對人性的觀點、認識1、人性是什么？人性就是人生而具有的特質(zhì)或稟賦?！吧^性”、“生之所以然者謂之性”?！靶浴蹦酥干匀恢Y，指天生的本性或天性，凡是一物與生俱來的因素，都屬于該物之性，因此人之性或人性乃指人的生之自然之資，指人之天生的本性或天性，凡是人之與生俱來的因素都屬于人之性或人性。由于我們是論人性的善惡，或在善惡觀下論人性，也可進一步說，凡是人之與生俱來的，而又與人之善惡有關(guān)的因素都屬于人之性或人性。這是我們討論人性善惡的出發(fā)點或基礎(chǔ)。申言之，我們確定其善惡的人性，第一乃指實然人性，我們確定其善惡的人性。實然人性就是指人實際所有的人性，總括人生而就有的種種先天因素，不管它們有助于人的實踐與否。相對而言人性則指人應(yīng)有的，或應(yīng)予擴充及完成的人性，是人之做人或道德的標準，是一種理想的人性。實然人性的組成要素，大抵可分為三種：一、情或情欲，它們是人生的內(nèi)在動力，于此，所應(yīng)注意的是，不獨人的身體或小體有情欲，人的心靈或大體亦然，因為心靈亦有其本身的好惡；二、主宰心，它使人自覺處決地做人，它一面認知道德的規(guī)范，一面自作是否遵從道德規(guī)范的抉擇；三、凡主張“天命之謂性，率性之謂道”的，自然也承認實然人性中有天賦的道德規(guī)范，它是人之做人或道德的標準，在中外倫理思想史里，它分別獲得天命、天理、理或永律、自然律等不同的名稱。實然人性乃指人性固有的道德規(guī)范，以及人生而就有的好此道德規(guī)范之情。實則人性實際上只是實然人性中的一部分，如此，應(yīng)然人性固然是善的，但卻不可專憑此應(yīng)然人性而論人性善惡，尚須顧及實然人性中的其它因素；第二乃指兼具理性和動物的人性。人生而為理性動物，人性中兼有理性和動物性，雖然人因有理性而異于無靈動物，雖然人之做人應(yīng)率理性，但卻不可專憑理性而論人性的善惡，因為人的動物性亦屬于人的生之自然之資，而且亦與人的做人或善惡密切相關(guān)；第三乃指兼具大體和小體的人性。借用孟子的話來說，人的大體與小體皆天之所給予的，都來為人生而兼具的，屬于人之性或人性。如此，雖然人因有本體而異于禽獸，雖然人之做人應(yīng)養(yǎng)其大體，但卻不可專憑大體而論人性，而又要與人的善惡密切相關(guān)，討論人性的善惡，必須兼顧人理性及動物性或大體及小體，不容有秘偏廢。荀子認為“生之所以然者，謂之性性之好惡喜怒哀樂謂之情。性者，天之就也，性者性之質(zhì)也，欲者，情之應(yīng)也?！雹苄允翘焐谋灸?，自然之事。荀子不說天生的知和孟子不同，孟子以感官的性為良能，以心思的性為良知人性由心而顯，具有知，荀子以心能知，心知己為人為，不是本來的本性了。荀子的“性”便是指人的良能，其不具理性的知，人的本性內(nèi)在的情欲就自然表現(xiàn)出來了傾向于情的偏險，則人性的表現(xiàn)就是情欲的表現(xiàn)，即是生來怕害、生來好聲色、好利則爭，怕害則自私，好聲色則淫亂。這些都是被視為惡。所以自然地人性就是惡了。2、何為人性善惡?首先我們應(yīng)分清“人的善惡”與“人性的善惡”，人的善惡取決于人的自覺自決行為，自覺自決行善是善人，自覺自決作惡是惡人；人的善、惡含有人為或人的道德實踐。能夠影響人為或道德實踐和因素，大致可分為兩種：一、先天的因素，人生而就有的，而又與道德有關(guān)的因素，例如人的主宰能力和情欲等，這種因素是內(nèi)在的。二、后天的因素，亦即人為的因素，它們能是內(nèi)在的，例如人在道德生活中養(yǎng)成的善習(xí)或惡習(xí)，亦能是外在的，例如他人的教誨，榜樣，經(jīng)及社會環(huán)境等，這些先天和后天的因素直接影響人的自覺自決間接影響人的善惡，主要是著眼于上述先天因素，亦即是那些人生而就有的，而又能影響人之自覺自決和善惡的因素，人性的善惡乃指這些先天因素的善惡。人的善惡在于人的自覺自決，若無自覺自決便無所謂人的善惡。如此，假使人生而沒有主宰心或自覺自決的能力，便不會有道德的實踐和人的善惡，其次，假使人生而有主宰心，但此主宰心卻與人的情欲完全無關(guān)，其自覺自決絲毫不受情欲的影響，則無所謂人性的善惡。所以肯定人生而有主宰心，以及主宰心與人的情欲有關(guān)，能受情欲的影響，是討論人性善惡的大前提，在此大前提下，討論人性的善惡，主要是著眼于情欲的活動方向，人生而有情欲，如果這些情欲的活動方向是指向善，亦即是由內(nèi)促人或其主宰心向善，則當謂人性是善的。如果這些情欲的活動是指向惡，亦即是由內(nèi)促使人或主宰心向惡，則當謂人性是惡的。所以，一言以蔽之，人性善惡的問題，無非是人生而向善或向惡的問題?！疤烀^性，率性之謂道”⑤，人性所固有的理（天命、天理、自然道德律）便是道德或善惡的標準。其次，人生而有情欲，人的身體與心靈或小體與大體，都各有其本然的情欲。依此，如果人的全部情欲都來指向善，都會發(fā)而自然中節(jié)，本身不會有任何過與不及，則當謂人性全然是善的，或是全善的，同時也當把人實際所行為的惡，完全歸諸人為的或后天的因素。如果人的全部情欲都指向惡，都發(fā)而自然不會中理中節(jié)，本身常有過與不及，則當謂人性是惡的，或是全然是惡的。同時也當把人實際所行的善完全歸諸于人為的或后天的因素。如果人的情欲，有的指向善，有的指向惡；或同樣的情欲，有時指向惡，有時指向善；則人性即非純善，亦非純惡，可謂它一面是善的，一面是惡的；或如楊雄所說“人之性也善惡混”。3、中國哲學(xué)家對人性的觀點儒家并不主張絕情絕欲，而只要人治情節(jié)欲，使它們發(fā)而皆中禮或理。人的教養(yǎng)、修養(yǎng)在于治人之情，或修人之性，談人為的或后天的教養(yǎng)修養(yǎng)，自然會涉及到自然的或先天的情性。大體說來歷代儒者莫不承認人生而有情欲，以及情欲有善有惡，其發(fā)既能中禮義或理，亦能有過與不及，所以實際上，在以“性”泛指生之自然之資的大前提下，他們無疑是承認人之性也善惡混。但理論上，大部分儒者討論人性善惡立論多著眼于人性中善的一面或應(yīng)然人性。相反，亦有少數(shù)從情欲之發(fā)的過與不及入手，討論人性，主張人性全惡。上天生民就賦予民有欲，有則，在于把握心與情?？酌弦郧暗闹袊偶?，兼重實然人性中的正負兩面。它們一面承認人有先天好德、并主宰道德生活的道心；一面也不否認人生而有情欲，以及道心不時會遇到自情欲或人心方面的阻力。孔子承上古的思想，從未說人性善惡，不過他看出人的稟性總是不純，玉石有好有壞，都要琢磨，人性有好德向善之情，也有其它情欲，這些情之發(fā)能有不及，要人克情復(fù)禮，使情之發(fā)能合于仁、道。孟子倡性善之說，以人有四端說，擴而充之，人能行善。如沒有行善，則是自暴亦自欺、自棄、賊者也。一面強調(diào)性善，一面把惡歸咎于后天的外在因素。孟子承認仁、義、禮、智之心外，人尚有其它生而就有的先天及內(nèi)在因素。人的四體、或小體方面的性、情、才亦是人的性情。孟子偏重以“性”指四端?；蛉柿x禮智的種子，置其它人情于人性范圍之外，故他認為只可根據(jù)四端而言人之善，卻不可根據(jù)人情田地的肥磽而言人性有善與不善。所以孟子倡性善說不足以正確，圓滿解決人性善惡的問題，沒有妥善對待惡的問題，只讓人寡欲，而擴充性四端。告子認為人性本身無所謂善與不善，人的善惡完全取決于后天外在的因素。董仲舒的性三品說，名性者，中民之性。王充肯定人性有善有惡。孟子說人性善，孫卿說人性惡，而楊雄說人性善惡相混，因而人性應(yīng)該是有善有惡的。漢唐諸儒比較更重“善”的人為因素，認為善主要來自人的教養(yǎng)、修養(yǎng)?；虺尚?。修性等自覺自決活動，而不是從善惡混的中性中自然生出的。因此人為的善在人性中固也有先天的基礎(chǔ)或資質(zhì)，但這種人性的資、質(zhì)卻不宣稱為'善”，或者也與人為之善有大區(qū)別。修性治性的出發(fā)點是性，針對孟荀在理論上的偏差，漢唐儒家大抵著重指出人天生的本性，就具有了性和情兩個因素，同時存在不可分，情也是性，說性是善的，可是情卻偏向惡。所以圣人不說性善，人有性情，就像天有陰陽一樣，只說人的性是善或惡，而不管性，就跟說天只有陽而無陰一樣。人所應(yīng)修、治之性本身不是全然向善，只待人擴而充之，也不是全然向惡，沒有任何促人向善的先天因素。李翱因而主張去情復(fù)性，唯有性無不善，惡乃來自情的昏性。宋明儒家認為人生而有天命之性或義理之性和氣質(zhì)之性，性惡論者或性善惡混論者的立論大抵偏重氣質(zhì)之性，荀子、楊雄、韓非諸人雖是論性，其實只說得氣。宋明儒學(xué)的人性論有三個特點：一、他們都以為性本善，惡乃來自情欲氣，故主張去情復(fù)性，或去人欲復(fù)天理。二、表面上他們似在謂情惡欲惡，故要人絕情絕欲，但實際上，他們是以為情欲有惡，故只要情欲之發(fā)中理中節(jié)，并不主張絕對的無情無欲。三、以為人心、性生來已全善，本身不能有所加損。因此人應(yīng)去欲而復(fù)天理，只因有情欲而人性有惡表現(xiàn)。3、基督精神對人性的觀點天主教討論人性善惡大抵將人性分為人受造之初所有的人性，主要指應(yīng)然人性和原祖父母犯罪以后的人性，即染有原罪的人性，主要指實然人性。從超性觀點來看人的實然人性，天主教確稱人性為'墮落”或“敗壞”的人性，從本性觀點來看實然人性，亦即是根據(jù)一般所說的“人性”意義來看實然人性，天主教倫理的意見可歸納為四點：第一、實然人性不是純粹至善或全善，根據(jù)天主教教義，生而染有原罪的人，在修德的道路上，都多少遇有內(nèi)在的阻力，不會是生來便可從容中道；而且人的情欲，也很難到達儒家所說的“發(fā)而皆中節(jié)”的“中和”圣境。第二、實然人性雖有偏私和心靈方面的缺陷，但亦不是全惡，因此天主教倫理學(xué)家大都只謂人性軟弱或受到損傷，卻不直接說人性邪惡。第三、天主教倫理要人以實際承認人性有善有惡或善惡混。第四、天主教倫理要人以實然人性之“善”來克服實然人性之惡，視實然人性之“善”為道德的內(nèi)在先天基礎(chǔ)，故此可謂天主教倫理大體上主張性善，就他人來說，他仍是善的，因為他若愿意，他能過正直的生活，染有原罪的人，并沒有絲毫喪失人性的優(yōu)長，我們依舊能夠辨別是非善惡，依舊享有自由意志。人性善良的，只不過不完全，需要成全它。四、人性的意義價值？及對荀子性惡論的批評并我之立場1、人性的意義價值動物的本能只是使我們?nèi)ミm應(yīng)生活的環(huán)境，就合生活的條件而已，對于如何去創(chuàng)造我們的生活，建立生命的層次的意義，則力有未逮。假如人只是一個動物，則人對這種生活方式不會考慮作任何的改變，該冬眠的冬眠，該南遷的南遷，但人究竟和這些動物不一樣，人不能滿足于這些適應(yīng)生活的能力，人不只是要去適應(yīng)，還要去創(chuàng)造生活。因此，從要求的程度上來說，動物性的本能不能滿足人的要求，人性對自己的要求已超越本能，而趨向完美。人性要求人去行善，去行仁愛來達到利他、利己的人性要求和達到人的目標，完善，伸向神性。2、 對荀子性惡論的批評荀子混用性情，把情之表現(xiàn)當成性之質(zhì)，并且分別根據(jù)情之善惡而言性之善惡。先秦儒家言性善及視性為善端或善的種子，故其有心養(yǎng)性的修為工夫如琢磨玉，含有對性的積極培養(yǎng)。生之自然就是人的本性，性的好惡喜怒哀樂就是情，人性是天賦予的，情是性的質(zhì)，欲是對情的回應(yīng)。孟子根據(jù)性、情欲中之善者而明言人性本善，以為惡乃來自后天的人為的陷溺。荀子恰好與此相反，他根據(jù)情、性、欲中之惡者而明言人性本惡。以為善乃來自“偽”或后天人為的教養(yǎng)、修養(yǎng)。人性的表現(xiàn)是饑了要想吃飽，寒冷了要想取暖，勞累了要休息，這就是人的情性，眼睛好看，耳好聞，口喜品嘗味道，心好利，身體求舒適，都是生自人的情性，桀紂這些人都來是順從自然人性任其情的發(fā)展，所以就貪利爭奪作惡，所以人性惡。但實際上荀子并未主張人性全惡，他承認偽所完成之善，亦有內(nèi)在于人的先天基礎(chǔ)。第一、荀子承認人生而有心，而善惡基本上在于心之所以所是否中理。心是道理的主宰，道是物事這理，心作主宰，作到有理有節(jié)，雖然欲多卻不會有損道的。第二、荀子亦承認人之心生而具備善質(zhì)，好利之外，同樣也好義。義與利是人所兼具有的，雖然堯舜禹不能剔除民眾的欲利之心，卻使得他們好利不勝過好義之心，雖然桀紂也不能剔除眾人好義的心，卻使民眾好利勝過好義。荀子講性惡，把“情”字和“性”字連接一起，以矯飾情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之，情便也是惡，因為性是天生的傾向，這種沖動就是情。荀子主張養(yǎng)欲，和孟子相反，孟子主張養(yǎng)心欲，荀子以為情為性的傾向，傾向的“動”即是天生的，不能絕，也不能制，只能導(dǎo)向正的方面，而以培養(yǎng)，使成為人之理，只是人天生的傾向，人之所以為人在于心，心能知，能主宰，按照圣人的天地萬物所訂的禮法，改正情性，為善修德。3、 我之見解立場荀子的性論中指出了實然人性中都含有偏情私欲，并以為情欲有傾向于過與不及的先天趨勢。其發(fā)不是自然而然地皆中理中節(jié)，而表現(xiàn)出惡的行徑。荀子多著眼于人性中的情、欲上，感性機能在其苦樂感中必然表現(xiàn)為避苦趨樂的感性沖動，這是人和動物共有的一種在純粹感性機能中的自然本性，思維在理解內(nèi)感形象的時候也必然把苦樂感活動理解為人自身的體驗，而把避苦趨樂的感性沖動看成自己的欲求。把人本能的表現(xiàn)歸咎為性的情欲所發(fā)，從而肯定人性惡。但他亦承認實然人性中也含有先天德性，“涂之人可以為禹”的基礎(chǔ)，并以此德性為人之道德的內(nèi)在基礎(chǔ)，要人借擴充此德性實際去修德行善，積善而不息，則通于神冥，參與天地矣。人應(yīng)以實然人性之善來克服實然人性之惡，就我們是人來說，我們雖然趨向惡，染有原罪，但我們并沒有絲毫喪失人性的優(yōu)長，我們依舊能夠辨別是非善惡，依舊享有自由意志，我們?nèi)粼敢?，就能過正直的生活。人性具有動性，善性與情欲的惡性兼有之，互相張馳形成張力，如不清晰分辨，以意志自覺自決，人便易趨向惡的方面。但人可以憑理智，認識的善，意志追求的善自由作選擇，人的自由選擇能力，使得人的存在成為一種十分特別的現(xiàn)象一他們不斷塑造自己的存在方式，沒有一個人死的時候還是他出生時的狀態(tài)，因此人的本性恰恰表現(xiàn)在他們自由選擇的可能性上。人一面要擴充先天的德性，竭盡己力以行善避惡，一面也要正視人性的軟弱，祈求神助。但并非否定人能自助，亦非要人放棄自助專賴神助。雖然人易于陷入誘惑，隨著情欲的左右而陷入惡，違反我們的理智，但是我們應(yīng)記住神賦予我們的靈魂，理智和意志，就是我們區(qū)別于其它動物。我們更應(yīng)發(fā)揮人的高貴處，去規(guī)避我們的情欲。去節(jié)欲。把情正確發(fā)揮，化為動力，而邁向更高的人生目標。五、總結(jié)前文通過對荀子性惡論的陳述理解，荀子主張性惡，他認知到的性是其本質(zhì)情及之回應(yīng)性的表現(xiàn)，而表現(xiàn)出來的就是人本能的發(fā)展，自然就歸結(jié)出了人性惡的觀點。但人可以經(jīng)