多學科研究的視角

多學科研究的視角

I206.6：A1671-8402(2008)11-0004-06今年以來，我到中國人民大學人類學研究所講了《閩臺歷史上的婦女問題》、《民間信仰：世俗化、制度化及其他》。我注意到，講座主持人莊孔韶教授于講座之前言、后語和插話中，反復引導聽講的同學關(guān)注多學科研究的視角。響應莊孔韶教授的倡導，我選取了今天的講題。我想從臺灣文學作品的解讀、臺灣文學古籍的研究和臺灣文學歷史的編寫三個方面，結(jié)合個人的研究心得來談論多學科研究的視角。一魯迅先生在談及《紅樓夢》時說：“誰是作者和續(xù)者姑且勿論，單是命意，就因讀者的眼光而有種種：經(jīng)學家看見《易》，道學家看見淫，才子看見纏綿，革命家看見排滿，流言家看見宮闈秘事……”①魯迅于此省略而未提及的應該可以包括人類學家的眼光等。從人類學等多學科研究的視角來解讀臺灣文學作品，我們可以從中發(fā)現(xiàn)問題、從中舉例取證，大作其文章呢。茲舉例言之。（一）清代福州詩人劉家謀(1814-1853)在臺灣府學訓導任上(1849-1853)撰《海音詩》②100首，詩記臺灣歲時人事、飲食服飾、方言俚語、禮儀禮節(jié)等，引注翔實。其《海音詩》有詩云：“紛紛番割總殃民，誰是吳郎澤及人。拼卻頭顱飛不返，社寮俎豆自千秋?！笔迥昵?，我在《臺灣竹枝詞風物記（二十五則）》一文里就此詩寫道：劉家謀于詩后有注云：“沿山一帶有學習番語、貿(mào)易番地者，名曰‘番割’。生番以女妻之，常誘番出為民害。昊鳳，嘉義番仔潭人，為蒲林大社通事。十八社番，每欲殺阿豹厝兩鄉(xiāng)人，鳳為請緩期，密令兩鄉(xiāng)人逃避。久而番知鳳所為，將殺鳳。鳳告家人曰：‘吾寧一死，以安兩鄉(xiāng)之人’。既死，社番每于薄暮，見鳳披發(fā)帶劍騎馬而呼，社中人多疫死者，因致祝焉，誓不敢于中路殺人，南則于傀儡社，北則于王字頭，而中路無敢犯者。鳳墳在羌林社，社人春秋祀之”。劉家謀是詩并注，乃是關(guān)于吳鳳之死的最早文字記載。其可注意者有四：其一，吳鳳不是被誤殺；其二，“生番”祭祀?yún)区P不是出于感恩或感悔，而是畏其散瘟為厲；其三，祭祀乃在墳頭舉行；其四，“生番”并未因吳鳳之死而盡革殺人取頭之惡俗，僅止于“不敢于中路殺人”而已。后來，從吳鳳之死衍出許多情節(jié)，如：吳鳳“決心犧牲自己生命來感化高山族同胞”、“高山族同胞歡呼奔上前去，翻過尸首一看，啊，竟是他們一向敬仰的吳通事！看到緊閉著雙眼的吳通事，身上幾處中箭的部位流著鮮血，許多高山族同胞因內(nèi)疚而失聲痛哭起來”、“他們深深地悔恨自己的罪過”、“廟內(nèi)搭了個祭臺，他們定期在這兒舉行紀念吳鳳的祭典”、“高山族同胞表示永遠聽吳鳳的話，不再斬殺人頭”云云?，F(xiàn)在我們看到的吳鳳故事里，有許多神話的成分?！吧裨捲絺髟缴瘛?，神話是當不得事實的。③研究吳鳳傳說和吳鳳信仰，顯然不當忽略劉家謀當年的報告。然而，我們還可以從劉家謀當年的報告里發(fā)現(xiàn)另外一個問題：漢族關(guān)于厲鬼的觀念、關(guān)于厲鬼散瘟為厲的說法，也留存和流傳于以“出草”（即殺人取頭并以所割取的人頭當作夸耀）為俗的當?shù)厣贁?shù)民族住民嗎？劉家謀的報告是不是發(fā)生了“文化識盲”④的問題呢？這顯然是人類學家應該答問的。在臺灣文學史上，和劉家謀及其《海音詩》一樣以采風問俗為能事的作家、作品是很多的，我在《民俗、方言與臺灣文學》一文里列舉了數(shù)十位作家、數(shù)十種作品：清代臺灣采風詩之主要作家、主要作品有：齊體物《番俗雜詠》；高拱乾《東寧十詠》；郁永河《臺灣竹枝詞》《土番竹枝詞》；孫湘南《裸人叢笑篇》《秋日雜詠》；阮蔡文《淡水紀行詩》；藍鼎元《臺灣近詠》；黃叔璥《番俗雜詠》；鄭大樞《風物詠》；夏之芳《臺灣雜詠》；吳廷華《社寮雜詩》；范咸《臺江雜詠》《再迭臺江雜詠》《三迭臺江雜詠》；孫霖《赤嵌竹枝詞》；卓肇昌《東港竹枝詞》《三畏軒竹枝詞》；蔣士銓《臺灣賞番圖》；周芬斗《諸羅十一番社詩》；朱仕階《瀛涯漁唱》；謝金鑾《臺灣竹枝詞》；陳廷憲《澎湖雜詠》；周凱《澎湖雜詠和陳廷憲別駕》；施瓊芳《盂蘭盆會竹枝詞》《北港進香詞》；彭廷選《盂蘭竹枝詞》；劉家謀《臺海竹枝詞》《海音詩》《海東雜詩》等；陳肇興《赤嵌竹枝詞》《番社過年歌》；黃敬《基隆竹枝詞》；鄭用錫《盂蘭盆詞》；查元鼎《澎湖竹枝詞》；陳維英《清明竹枝詞》；張書紳《端午竹枝詞》；傅于天《葫蘆墩竹枝詞》；王凱泰《臺灣雜詠》《臺灣續(xù)詠》；何澂《臺陽雜詠》；馬子翊《臺陽雜興》；吳德功《臺灣竹枝詞》《番社竹枝詞》；許南英《臺灣竹枝詞》；周莘仲《臺灣竹枝詞》；李振唐《臺灣竹枝詞》；陳朝龍《竹塹竹枝詞》；黃逢昶《臺灣竹枝詞》；丘逢甲《臺灣竹枝詞》；屠繼善《恒春竹枝詞》，等等。清代臺灣風土筆記之較著者有：《稗海紀游》（郁永河，1697）、《臺海使槎錄》（黃叔璥，1742）、《臺海見聞錄》（董天工，1751）、《海東札記》（朱景英，1772）、《蠡測匯抄》（鄧傳安，1830）、《問俗錄》（陳盛韶，1833）、《一肚皮集》（吳子光，1873）、《東瀛識略》（丁紹儀，1875）、《臺陽見聞錄》（唐贊袞，1891）等。⑤（二）臺灣現(xiàn)代作家呂赫若(1914-1951)的小說《石榴》⑥描述了招贅婚的種種情況：1、《石榴》里的金生、大頭和木火三兄弟，除木火未婚而死外，金生和大頭的婚姻均屬于招贅婚。這從一個側(cè)面說明招贅婚曾是臺灣社會常見的婚姻形式之一。2、招贅婚可以分為招入婚（隨妻居）和招入娶出婚（婚后一段時間，贅夫攜妻返回本家居?。?。金生的婚姻顯然屬于招入娶出婚：“入贅的條件只說八年，之后就無條件讓他獨立”。3、招贅婚生育的兒子之隨父姓或隨母姓的問題婚前須有規(guī)定。所生第一個兒子必須隨母姓，這在臺灣民間叫“抽豬母稅”?！赌贤犊h婚喪禮俗》記：“（隨妻居的贅婿）其子中至少一人即長子仍然姓妻姓外，其余的子女均姓贅婿之姓。而招入□（娶）出的贅婿自己無須改其姓氏，但亦至少其長子亦需與其妻同姓，其余的子女才姓自己之姓。此種因入贅所生的子女與妻同姓者俗稱為‘抽豬母稅’。據(jù)云抽豬母稅的來由乃因古時有人將自己的小母豬免費送他人飼養(yǎng)，或以大的母豬借他人飼養(yǎng)，直至此母豬生產(chǎn)小豬時則可向飼養(yǎng)的借方要回原已講明的小豬頭數(shù)，以抽回小豬作為送人或借人母豬的代價?！雹叨鷥鹤永锉仨氂幸粋€隨母姓，則叫“討雞母稅”?！堕}南話漳腔辭典》于“討雞母稅”條下記：“一種當?shù)氐拿袼?，上門女婿結(jié)婚前商定婚后所生的兒子必須有一個姓女方的姓?！雹嘟鹕钠藜摇笆且粋€母親一人、兄嫂有兩個小孩的家庭”，“為妹招夫的動機是希望有個勞動的幫手”，不存在子嗣承繼方面的問題和考量，所以婚前約定“并沒有說生下來的小孩歸屬于他們家”。4、金生是長子，他的招贅婚具有特殊性，按照宗法制度的規(guī)定，長子、長孫、長曾孫……的承繼系統(tǒng)始終代表男性始祖的正體，是“百世不遷”的。但金生“生活這般貧困如果不入贅他家，是無法娶妻的”，作為長子更有“不孝有三，無后為大”的壓力，因而接受了招贅婚。那么，作為長子，金生在妻家如何處置自家的祖先牌位呢？這在人類學著作里是未見報告的?！妒瘛返膱蟾媸牵骸耙驗槿胭槪运嫦鹊撵`位放入吊籠，設置在稻殼脫殼的房間里。妻子在堆積谷籠的角落，抱著嬰兒，兩側(cè)站著兩個兒子，正等待他的歸來。金生從梁上把掛著的吊籠拿下來，擺在長椅上，將祖先的牌位放入籠里，前面擺著供物……”（三）拙稿《民俗、方言與臺灣文學》⑨指出：“民俗和方言本來就有一層如影隨形的關(guān)系。民俗學家顧頡剛嘗謂：‘以風俗解釋方言，即以方言表現(xiàn)風俗，這是民俗學中創(chuàng)新的風格，我深信其必有偉大的發(fā)展?！欘R剛肯定的是人類文化語言學(ethnolinguistics)的研究方向，亦即民俗和方言的密切關(guān)系。民俗和方言共同介入臺灣文學，主要是由這層關(guān)系約定的?！庇种赋觯骸耙徊俊豆鈴颓芭_灣文學全集》(1920-1945)簡直就是一部‘臺灣民俗志’和‘臺灣方言詞匯’的合訂本?！蔽覐摹豆鈴颓芭_灣文學全集》舉例取證，其中之一是：“村老的《斷水之后》(1931)里有一句罵人的話：‘干恁開基外祖’。什么叫‘開基外祖’呢？在歷史上，臺灣社會是一個移民社會。移民的艱難困苦和單身移民的比例使得招贅婚成了臺灣移民社會里常見的婚姻形式。招贅婚(uxorilocality)在臺灣可以分為招入婚（隨妻居）和招入娶出婚（婚后一段時間，贅夫攜妻返回本家居住）。招贅婚的婚生子女在未分家前，廳堂上同時供奉父、母兩姓的祖先牌位，母性祖先為主系祖先，父姓祖先為外姓祖先；分家后，則各自供奉本姓祖先為主系祖先，對方姓氏祖先為外姓祖先?！_基外祖’就是外姓祖先，‘干恁開基外祖’在臺灣曾是一句流行的粗話，除了‘操你祖宗’的用意外，還有用招贅婚來羞辱人的用心?！倍嗄昵?，有臺灣學界友人批評我對臺灣竹枝詞的研究缺乏“文學審美”。對此，我低頭不語。在我看來，學術(shù)研究應該有分工，各工種之間不當互相排斥。顧頡剛先生曾經(jīng)說：“我以為各人有各人的道路可走，而我所走的路是審查書本上的史料，別方面的成績我也應該略略知道，以備研究時的參考?！ㄖ凰葑?，尚且應當有的人運磚，有的人畚土，有的人斷木，有的人砌墻，必須這樣干了方可有成功的日子。各人執(zhí)業(yè)的不同，乃是一件大工作下的分工。何嘗是相反相拒的勾當！……我深信，在考證中國古文籍方面不知尚有多少工作可做，盡我們的一生也不過開了一個頭而絕不能終其事。”⑩我對臺灣竹枝詞研究的工作和工作成果包括了如下一段論述：連橫《臺灣詩乘》記：“仙根在臺之時，著有《柏莊詩草》，乙未之役散佚，聞為里人所得。傅鶴亭曾向借抄，弗許，故未得。其舊作唯臺灣竹枝詞四十首，久播騷壇，為選二十，以實《詩乘》”，并記所選二十首之中“第九、第十五、第十八、第十九，與周莘仲廣文臺陽竹枝詞之第七、第三、第一、第四首相同，恐為抄傳之誤”。周莘仲，名長庚，福建侯官人，清代同治壬戌(1862)舉人，曾任建甌、彰化等地教諭。唐景崧在《詩畸》卷首之序文中稱周莘仲為善于“詩鐘”的“閩中作手”（黃得時《唐薇卿駐臺韻事考》錄唐氏序文時，誤將“周莘仲廣文長庚”讀為“周莘、仲廣、文長庚”，見《臺灣文獻》第十七卷第一期）。我們曾見《周莘仲廣文遺詩一卷》，封面有陳寶琛題簽，其文曰：“周教諭遺詩，陳寶琛題”。卷首并有林琴南作于乙未(1895)年五月的序文一篇，序文中說明是書曾經(jīng)江伯訓、林琴南校閱。書中收有《臺灣竹枝詞十三首》。茲從《柏莊詩草》中檢出已見于《周莘仲廣文遺詩一卷》之“臺灣竹枝詞”凡八首：黑海驚濤大小洋，草雞（周本作“朱明”）去后辟洪荒。一重苦露（周本作“霧”）一重天，人在腥風蜑雨鄉(xiāng)。竹邊竹接屋邊屋（周本作“竹邊屋接竹邊屋”），花外花連樓外樓（周本作“樓外花連花外樓”）?？脱嗖粊砟嗷瑵M城風雨正騎愁（周本作“秋”）。紅羅檢點掛（周本作“嫁”）衣裳，艷說糖（周本作“糍”）團饋婿鄉(xiāng)。十斛檳榔萬蕉果，高歌黃竹女兒箱。盤頂紅綢（周本作“綃”）裹鬢丫，細腰雛女學當家。攜（周本作“筠”）籃逐（周本作“小”）隊隨娘去，九十九峰采竹牙（周本作“歌采茶”）。鯤鯓（周本作“沙鯤”）香雨竹溪孤，海氣（周本作“氛”）籠沙掩（周本作“蔽”）畫圖。襯出覺王金偈地，斑支花蕊（周本作“花底”）綠珊瑚。峰頂烈焰火光奇，南紀岡巒仰大維。寄語沸泉休太熱，出山終有凍流時（周本作“作凍時”）。竹子高高百尺幡，盂蘭盛會話中原（周本作“中元”）。尋常一飯艱難甚，梁肉如山餉鬼門。賀酒新婚社宴（周本作“生番婚宴”）羅，雙攜雀嫂與沙哥。鼻簫吹裂前峰月，齊叩銅環(huán)起跳歌。(11)誰謂此番工作、此等工作成果無關(guān)緊要呢？現(xiàn)在，我來談談臺灣文學古籍的研究。拙稿《〈臺海擊缽吟集〉史實叢談——兼談臺灣文學古籍的學術(shù)分工》一文做了三項工作。(12)1、考證《臺海擊缽吟集》版本和內(nèi)容方面的問題，澄清了“《臺海擊缽吟集》出版于1908年，是書為1886-1889年間竹梅吟社同人的擊缽吟匯編”的誤解；2、從《臺海擊缽吟集》所收林癡仙的擊缽吟作品，澄清林癡仙《無悶草堂詩存》“不錄擊缽吟”的不確之說；3、從《臺海擊缽吟集》選取史料，包括纏足、婢女、歷法和日據(jù)臺灣時期閩、臺兩地交流交往的相關(guān)史料。臨末指出：“同任何一地、任何一類的古籍之研究一樣，臺灣文學古籍研究本有學術(shù)分工，‘審查書本上的史料’（包括史實考證）亦其工種之一；我們對于臺灣文學古籍如《臺海擊缽吟集》，一冊在手，可以從文學的、審美的角度來閱讀，以評估其文學的或美學的意義；也可以從史學的、審查的態(tài)度來解讀，以發(fā)現(xiàn)其史學的或社會學的價值。在我看來，臺灣文學古籍的史學價值和社會學價值亦是研究者應當留意的部分?！迸_灣文學古籍的研究也需要其他學科研究的支持。我對臺灣閩南語歌仔冊的研究很大程度上乃得力于語言學的研究。如：《最新百花歌》有“世間做人真荒花”句。“荒花”一語怎么讀、什么義？閩南語方言區(qū)年老如我、年長于我的許多老人多已不知其音、義。我近見臺灣某學者在其談論閩南語歌仔冊的文章里亦為“荒花”一語納悶。但此公似乎已無研究“荒花”音、義的興趣，轉(zhuǎn)而侈談其“臺語”脫離“華語”之論：“（荒花）等詞，則明顯是由華語直接借用而來，就臺灣一般的口語而言，也是格格不入的。相對地，臺灣的書寫讀來則大多通暢無阻，這顯示臺灣的歌仔冊書寫已漸脫離其所從來的源頭?！贝朔哉摷词乖趯W術(shù)上也是不確之論。政治的偏見往往導致學術(shù)的傾斜，此其例也。實際上，“荒花”一語在閩南語里曾是常用詞，《新刻過番歌》（南安江湖客輯、廈門會文堂發(fā)行）也有“荒花留連數(shù)十載”句。據(jù)1899年出版的《廈門閩南語之漢英字典》(Chinese-EnglishDictionaryofVernanLanguageofAmoy)第2版第136頁，“荒花”音為haghue，意為凄涼即無助的(desolate)、無用的(laidwaste)、凄亂即無序的(allindisorder)，無助、無用而無序，意近于“無奈”。(13)三1990年，我在劉登翰等教授主持下參與《臺灣文學史》的編寫（該書上、下卷分別于1991年6月、1993年1月由海峽文藝出版社出版，全書于2007年9月由現(xiàn)代教育出版社再版）。記得梁啟超先生嘗謂：“做文學史，要對文學很有趣味、很能鑒別的人方可以做。他們對于歷代文學流派，一望過去即可知屬某時代，并知屬某派。比如講宋代詩，哪首是西崑派，哪首是江西派，文學不深的人只能剿襲舊說，有文學修養(yǎng)的人一看可以知道?！?14)然而，我的深切體會卻是：作為史學著作，文學史著的寫作往往由中文（國文）系（所）出身的學者來完成。由于缺乏嚴格的史學訓練，史學常識錯誤常常也被帶進書中。我在寫作《臺灣文學史·近代文學編》時，曾參閱在大陸獲獎的某詞典中關(guān)于“劉家謀”的詞條，從中接受了“臺灣府學教諭”這樣的常識錯誤，清代府、廳、縣學各設教授、學正、教諭一人以主其事，又設訓導副之。劉家謀曾任寧德縣學教諭，到臺后擔任的是“臺灣府學訓導”。又，我根據(jù)清代科舉史料斷言：“劉家謀的生平，一般史志均據(jù)劉家謀的卒年(1853)和享年（40歲）推算為1814年。據(jù)《清代福建鄉(xiāng)會珠卷齒錄匯存》中劉家謀親自填寫的履歷，劉家謀生于嘉慶乙亥(1815)2月16日?！苯x朱彭壽《安樂康平室隨筆》（中華書局1982年版），始知自己制造了錯誤?！栋矘房灯绞译S筆》記：“文人為士大夫撰墓志傳狀，于生卒年歲最宜詳考，稍不經(jīng)意，即易傳訛。猶憶光緒壬辰八月間，壽陽祁文恪師世長，卒于工部尚書任內(nèi)，時年六十有九，實生于道光甲申。然舊時所刻鄉(xiāng)會試朱卷，則皆作乙酉生，蓋循俗例，應試時少填一歲耳（少填歲數(shù)，南宋《登科錄》中即已如是）。迨接訃告，乃云生乙酉、卒壬辰、享壽六十有九。以生卒干支與年歲計之，殊不相應。余心知其誤，然以無甚關(guān)系，故往吊時亦未與文恪后裔言及也。后讀王益吾祭酒《虛受堂文集》，其所撰《文恪神道碑》，則云生乙酉、卒壬辰、享壽六十有八，殆乃據(jù)訃告所載，而以年歲推算不合，遂減去一歲，俾與生卒干支相符。然文恪實年，則竟遭改削矣?？炙宋募兴拼苏哒龔筒簧?，且所敘生卒干支，與年歲不相應者，亦往往有之。偶閱疑年正續(xù)諸錄，有因年歲不合，輒多方引證以說明者。爰舉文恪事以破其疑，并為當代文人操觚率爾者勖?！蔽覟椤杜_灣文學史·近代文學編》里的過失感到不安，特借此機會提出更正，并以此事例說明向史學界者請益在文學史編述工作中的必要性。據(jù)我所知，海峽文藝出版社出版的《臺灣文學史》在編寫過程中有鄧孔昭（廈門大學副教授）、楊彥杰（福建社會科學院副研究員）兩位歷史學者參加了意見。他們?yōu)樵摃畎?、增色，功亦不可沒也。(15)我在15年前，即1993年10月18日寫了以上一段文字。我表達的是對于多學科研究的視角和多學科分工合作的期許和期盼。文學史是一種專門史。在文學史編寫過程里，文學同史學的合作實際上是文學史研究同其他專門史研究的合作。我在《臺灣文學史·近代文學編》里寫道：“1877年（光緒三年丁丑），丘逢甲參加臺南院試（童子試的第三級考試）。主是年院試的福建巡撫丁日昌詢知逢甲姓名、生年后說‘甲年逢甲子?！昙茁勓詫σ裕骸q遇丁公。’”(16)在這段文學史實的背后，有制度史研究的成果做支撐：1、丘逢甲生于清同治三年甲子(1864)?！凹鬃印奔仁歉芍v年之首，又是對逢甲的稱謂。以“甲子”入于聯(lián)中，則“甲年逢甲子”至少涵有二義：甲年（甲子、甲戌、甲申、甲午、甲辰、甲寅）周而復始適逢甲子之年；甲年（甲子之年）恰逢甲子（謂丘逢甲）誕生。逢甲所對“丁歲遇丁公”就更加巧妙了?！岸q”乃丁丑歲的簡稱，“丁公”是對丁日昌的尊稱?！岸q遇丁公”除了“在丁丑歲得遇丁公”之意，還兼有知遇感恩的用意，字字恰到好處，無怪乎丁日昌聞言大喜了。這里涉及了歷法（干支紀年法）制度和科舉制度。2、主持院試本是各省“提督學政”的職責。從1684年到1895年，臺灣的“提督學政”，先后由分巡臺廈兵備道(1684～1721)、分巡臺廈道(1721～1727)、巡臺御史(1727～1751)、分巡臺灣兵備道(1752～1874)、福建巡撫(1875～1877)、分巡臺灣兵備道(1878～1888)、臺灣巡撫(1888.10～1895)兼理。光緒丁丑之歲(1877)正是福建巡撫主持臺灣學政的年頭，丘逢甲這才有了“丁歲遇丁公”的機會。這里涉及了科舉制度以及職官制度史研究的成果。我也曾從語言和文學的關(guān)系、從語言學的視角來考察臺灣現(xiàn)代文學的歷史，考量臺灣現(xiàn)代文學作品的分類、臺灣現(xiàn)代文學史的分期和臺灣現(xiàn)代作家創(chuàng)譯用語的分析。拙稿《語言的轉(zhuǎn)換與文學的進程——關(guān)于臺灣現(xiàn)代文學的一種解說》(17)一文里指出：臺灣現(xiàn)代文學（包括現(xiàn)代時段的臺灣新文學）及其歷史的研究始于臺灣光復初期，亦即臺灣現(xiàn)代文學史的最后階段(1945～1948)。在此一研究領(lǐng)域，臺灣學者王錦江（詩瑯）的《臺灣新文學運動史料》(1947)乃是最早、亦是最好的論文之一。王錦江此文留意及于臺灣現(xiàn)代作家的寫作用語、留意及于臺灣現(xiàn)代文學在日據(jù)時期發(fā)生的“一種特別的、用中文和日文表現(xiàn)的現(xiàn)象”。于今視之，王錦江當年留意的問題似乎很少受到留意，由此而有弊端多多。例如，有臺灣現(xiàn)代文學史論著對臺灣現(xiàn)代作家吳濁流的文言作品完全未予采認，對其日語作品，則一概將譯文當做原作、將譯者的國語（白話）譯文當做作者的國語（白話）作品來解讀。我們可以就此設問和設想，假若臺灣現(xiàn)代文學作品在寫作用語上的采認標準是國語（白話），文言不是國語（白話），文言作品固當不予采認；但日語也不是國語（白話），日語作品為什么得到采認？假若日語作品的譯者也如吾閩先賢嚴復、林紓一般，將原作譯為文言而不是國語（白話），論者又將如何措置？另有語言學研究論文亦將吳濁流作品之譯文當做原作，從1971年的國語（白話）譯文里取證說明作品當年(1948)之語言現(xiàn)象。又指出：作為一個歷史時期的遺留，我們今天看到的臺灣現(xiàn)代文學作品略可分文言作品、國語（白話）作品和日語作品。其中，部分日語作品發(fā)表前已經(jīng)過譯者譯為國語（白話）、已經(jīng)過一個語言轉(zhuǎn)換的過程，如楊逵作、潛生譯的《知哥仔伯》，葉石濤作、潛生譯的《澎湖島的死刑》和《汪昏平·貓·和一個女人》；大部分日語作品則在發(fā)表后經(jīng)過譯者譯為國語（白話）、又經(jīng)過一個語言轉(zhuǎn)換的過程。因此，對臺灣現(xiàn)代文學作品還應有原作和譯文之辨；對于譯文又當注意各種譯本之別，如呂赫若作品之施文譯本、鄭清文譯本和林至潔譯本等。某些臺灣現(xiàn)代文學作品的創(chuàng)作過程其實是一個語言轉(zhuǎn)換的過程、一個亦創(chuàng)亦譯的過程。如賴和作品的從文言初稿到國語（白話）夾雜方言的定稿，呂赫若作品的從方言腹稿到日語或國語（白話