公民倫理與儒家倫理

公民倫理與儒家倫理

日常生活的角色是我們生來就自然地擔(dān)當(dāng)著的；公民的地位以及我們作為公民的相互關(guān)系乃通過社會的法律體系而確定。倫理的關(guān)系都是個別的、獨特的；公民的關(guān)系則是一般的、無差別的。這兩者的倫理因而在理性的話語里具有有意義的區(qū)分，而不是直接相互等同的。儒家倫理本于一種對日常生活倫理與公共生活倫理這兩者間的直通（等同）性的理解。作為一種超越的倫理學(xué)，心性儒學(xué)展現(xiàn)給我們一種關(guān)于宇宙、人生的根本關(guān)聯(lián)性的全備的哲學(xué)觀，是一種宏大深厚的精神資源。但由于以人性是簡潔而澄明的這樣一個有問題的人性假定為前提并具有劇烈的精英主義傾向，它不適合直接引導(dǎo)公共生活的規(guī)章。制度儒學(xué)與日用儒學(xué)亦以家庭（家族）生活與國家（政治）生活同質(zhì)這一有問題的假定為基礎(chǔ)，認為后者可以如前者一樣建立于成員的自然的不公平地位上。作為有效性要求，公民倫理只在我們面對同生疏人的關(guān)系，并且把他（們）當(dāng)作與我們同等的公民而相互對待時才存在。公民倫理不是直接地由日常生活倫理引申的。它的健全進展取決于我們把公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域恰當(dāng)?shù)叵嗷^(qū)分，并且在公共生活事務(wù)方面形成好的道德習(xí)慣。

公民倫理儒家倫理日常生活公共生活交往關(guān)系

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公民倫理或許是公民道德概念的更適合的形式，由于我們用這個詞指稱的必定是人們作為公民的相互間的態(tài)度與行為習(xí)慣。何謂公民倫理？是否可以說，公民倫理就是我們在公共生活中可以相互提出的那些有效性要求，即每個人對于他人的恰當(dāng)?shù)木粗貞B(tài)度和出于這種態(tài)度的恰當(dāng)?shù)男袨榱?xí)慣？另一方面，儒家倫理傳統(tǒng)對于公民倫理的進展有何種影響：是與它根本沖突、既有沖突又有某種助益，還是——由于它把一個人同家人等等的關(guān)系與同生疏人的關(guān)系看作是根本同質(zhì)的——從根本上解決并取消了公民倫理的問題？

作為說明這些問題的起點，我以為需要首先確定，在人們的日常生活角色與作為公民的政治社會角色之間有何種關(guān)系。人們都會同意，一個人的種種日常生活的角色是他/她生來就自然地擔(dān)當(dāng)著的：一般地，一個人先是一個兒子/女兒，進而是一個男人/女人，一個丈夫/妻子，最終又可能是一個父親/母親；此外，他/她還可能是一個兄弟/姐妹，一個伴侶、同事或鄰居，等等。這些角色在一個人身上彼此交疊，其中每一種角色都處于一種特別的關(guān)系之中，都確定著他她的一種特殊的身份。這些關(guān)系發(fā)生根源上的這種自然性質(zhì)一直在法律中受到敬重，所以在東方與西方都普遍地被視為倫理的關(guān)系。這種自然性質(zhì)一則在于這些關(guān)系是基于血緣或地緣關(guān)系的，二則在于它們包含著生命過程中自然的撫育與互助關(guān)系。由于這些關(guān)系而結(jié)成的是最為自然的生活共同體，其成員享有最多的共同生活，并且由于這種共同生活而具有最親密的感情聯(lián)系。

另一方面，一個人的公民地位以及人們作為公民的相互關(guān)系則是通過社會的法律體系確定的。在一個法律的社會，家庭的成員之間同時存在著兩種基本的關(guān)系：血緣關(guān)系與作為公民的關(guān)系。不過在家庭中，由血緣關(guān)系確定的相互關(guān)系是基本的關(guān)系。法律總是首先確定這些關(guān)系，并把這些關(guān)系所產(chǎn)生的自然義務(wù)變?yōu)榉伞１M管與家庭財產(chǎn)的析分和繼承親密相關(guān)的事務(wù)也是立法的對象，但是立法總是朝著鞏固正常的家庭關(guān)系的方向，并且使法律的干預(yù)限制在較小的范圍內(nèi)。一旦家庭成員之間作為公民的關(guān)系成為第一位的關(guān)系，這通常表明家庭作為生活共同體的實際解體，這時成員間的相互關(guān)系只能依照關(guān)于公民的權(quán)利與義務(wù)的法律來解決。

公民關(guān)系的自然基礎(chǔ)，是由兄弟關(guān)系引申與擴展的同邦人關(guān)系。在古代城市國家，同邦人也像家族的關(guān)系那樣是一種感情的關(guān)系。但是由于它遠不及家族關(guān)系的感情那樣劇烈，公民的關(guān)系從它在古代社會產(chǎn)生起就是一種建立于法律基礎(chǔ)上的關(guān)系。近代以來，隨著個人主體地位的提升和民族國家的共同生活日漸發(fā)達并衍生出很多新的公平自由的形式，同邦人的感情成為被抽象了的對生疏人的關(guān)系，淡薄得幾不存在，公民間的關(guān)系更是慢慢成了無感情的政治與法律。所以公民是一個人在一法律的政治社會中的成員資格?，F(xiàn)代民族國家的邊界是一個法律的政治社會同其他社會相互分隔的界限。在今日的多數(shù)國家，一個人僅因誕生而具有的國籍便使得他在法律上具有公民的資格。

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交往關(guān)系在這兩個水平上會顯示很大區(qū)分。倫理的關(guān)系都是個別的、獨特的關(guān)系。在每種關(guān)系中，關(guān)系對象都是一個同我們處于特別關(guān)系中的單數(shù)的他者。每種關(guān)系都與其他關(guān)系不同：父子關(guān)系同母子關(guān)系不同，同兄弟/姐妹關(guān)系更不同。每種關(guān)系中這一方同另一方的關(guān)系也與另一方同這一方的關(guān)系不同，例如父親同子女的關(guān)系與子女同父親的關(guān)系不同，每一方可以向另一方要求的也相互不同。同時，每種倫理的關(guān)系都是個人對另一個人的直接的關(guān)系，并且要求個別的、直接的相互回應(yīng)。由于這些性質(zhì)，人們經(jīng)常把這種交往關(guān)系視為私人事務(wù)。法律對于這類事務(wù)的干預(yù)必需當(dāng)心地限制在特別有限的范圍之內(nèi)：僅當(dāng)一方的合法的利益違反意愿地受到另一方的非法侵害時，法律才能作出必要干預(yù)。另一方面，人們作為公民的相互關(guān)系則是一般的、無差別的關(guān)系。在公共生活中，典型的交往關(guān)系是一個人同生疏人的關(guān)系：他/她面對的是同他/她沒有感情關(guān)系、不具有直接的、個別的相互回應(yīng)性、因而對他/她而言沒有差別的生疏人。所謂沒有差別，是說他/她同這一個生疏人和那一個生疏人的關(guān)系沒有差別。這種無差別性，使一個詳細的交往對象失去個別性而顯現(xiàn)為無差別的對象整體，即一般的、復(fù)數(shù)的他者。

將這兩種交往關(guān)系相混淆會引起交往方式上的沖突。公民間的交往，正如亞里士多德所觀看的，主要是自愿的交易，需要以法律為基礎(chǔ)；如若一項交易是以倫理的即以交伴侶的方式開頭而交易中的一方又盼望以法律的方式終結(jié)，就勢必引起紛爭與埋怨。有很多常識的觀念支持這種看法。這可以從兩方面來說明。一方面，在常識意識中，“做人”問題基本上是一個只同日常生活而不是同公共生活相關(guān)的問題。國人常說的“做人”的實質(zhì)內(nèi)容就是指做一個父親/母親、丈夫/妻子、兒子/女兒、兄弟/姐妹、伴侶/同事等等，即在各種獨特的關(guān)系中盡自己的各種不同的責(zé)任或義務(wù)的問題。同生疏人的關(guān)系中通常同“做人”問題無關(guān)?！白鋈恕眴栴}所以在日常生活中產(chǎn)生，緣由就在于在這個私人交往的領(lǐng)域，由于每種關(guān)系都是個別的，需要特別而適當(dāng)?shù)母星榛貞?yīng)，并且假如沒有做到這一點就會相應(yīng)地產(chǎn)生回報公正的問題，它常常呈現(xiàn)為一個困難的任務(wù)或責(zé)任。另一方面，“不相識的生疏人”也通常在常識意識中被當(dāng)作日常交往與公共生活，即有差別的交往與無差別的交往之間的界限。在這個界限之外，即在同生疏人的關(guān)系中，人們感覺到擺脫“做人”的重負與困難的輕松，由于在這種交往中，一個人無須對同這一個人的關(guān)系與同另一個人的關(guān)系賜予特殊的留意。這兩種交往關(guān)系間的區(qū)分好像是一種生活常識。日常交往關(guān)系的本性在于感情聯(lián)系，公共生活關(guān)系的本性則在于交換。在公共生活中，做一個公民對每個人都意味著相同的內(nèi)容；在私人生活中，“做人”對一個人的含義則可能與對另一個人的特別不同。所以，不言而喻，公共生活的準(zhǔn)則具有普遍的適用性，而日常生活中則沒有適合全部關(guān)系的準(zhǔn)則。

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這兩種交往關(guān)系既然是既相聯(lián)系又相互有性質(zhì)的區(qū)分的，它們的倫理就在一種理性的話語里具有有意義的區(qū)分，而不是直接相互等同的、直通的。借牟宗三先生的說法，這兩種關(guān)系之聯(lián)系是要經(jīng)一個曲折，“轉(zhuǎn)一個彎”，因而是“曲通”的?！扒ā笔钦f這兩者之間雖并非不通，但不是直接地通。日常交往的倫理是感情的，感情的關(guān)系是這種有效性要求的基礎(chǔ)。公民倫理是交換的倫理，它訴諸的是敬重的態(tài)度而不是感情。人對于他人的愛的感情就其本性來說是有差等的、由近及遠的。這種感情聯(lián)系產(chǎn)生于共同生活。在現(xiàn)代國家的生活現(xiàn)實中，同生疏人之間除了偶然地打交道之外不存在更多的共同生活，所以只存在很淡薄的、時常令人無法覺察的感情，這種淡薄的感情不足以發(fā)動一個人去劇烈地關(guān)懷不相識的生疏人。而且，如若——就如今日中國的情形——公共生活還處在初步的發(fā)育中，還會存在無意識的忽視甚至排解對于生疏人的起碼的敬重的傾向。社會的公共生活更加達，這兩種交往關(guān)系、從而這兩種倫理間的厘分好像就越顯明。在家族的、村社的社會，日常交往的范圍也就是公共生活的范圍，公共的政治架構(gòu)未獨立分化，日常交往的倫理便是唯一的生活倫理。公共生活越是擴展了的政治社會的生活，人的倫理的角色就越是與他的職業(yè)的、尤其是公民的角色分別，公民就越是成為一個人在公共生活中的基本的角色，公共交往關(guān)系也就越同日常交往關(guān)系相區(qū)分，公民倫理也就越與日常交往的倫理分野。明顯，只有在公共交往關(guān)系與日常交往關(guān)系相分野的進展中，一種與感情相別的公共生活中的敬重態(tài)度才可能日漸進展。同樣明顯的是，只要敬重還沒有成為社會成員對待不相識的生疏人的生活態(tài)度，公民倫理就還不是生活的倫理。

的確，就是在感情與態(tài)度的水平上，一個人對家人與伴侶的愛同對生疏人的敬重這兩者間也是曲通而不是直通的。一個人可能對家人與伴侶有很好的感情，而對生疏人沒有起碼的敬重。今日的生活中就有很多這樣的見證。很多人可能是一個好父親/母親或好伴侶/同事等等，而不是一個好公民或好公職人員。這可以說明，從一個人是一個好父親/母親、好丈夫/妻子等等中，不行以簡潔推定他是一個好公民/好公職人員等等。況且，由于每一種人倫日用關(guān)系的個別性，一個人更可能是一個好父親而不是一個好丈夫，是一個好母親而不是一個好妻子；或者此時此事上是或像一個好父親/母親、好丈夫/妻子等等，彼時彼事上又不是或不像。另一方面，生活也見證到，至少有很多例證表明，一個人若根本不是一個好父親/母親、好丈夫/妻子等等，例如對待父母、妻子、兒女絲毫沒有感情、不盡任何義務(wù)并且常常惡待，他也就不會是一個好公民。常識意見明顯支持這種推斷。例如一種常識意見說，一個人若連自己的父母都不愛，便不會愛自己的國家，當(dāng)然也就不會是一個好公民。是否可以說，這種否定方面的聯(lián)系就表明這兩種生活倫理之間具有根本上的相通性？

不過，對于公民倫理是否包括公民的個人道德的問題，例如一個公民的個人愛好是否健康，特殊是，他在家庭中是否是一個好父親、好母親、好丈夫、好妻子，在交往中是否是一個好伴侶、好同事、好合伙人等等是否屬于公民道德的范圍，可能將有不同意見。從我國的傳統(tǒng)考慮，它適合被包括進來。由于，國人在文化的傳統(tǒng)中并未分別出關(guān)于公民倫理的觀念，對待其他公民的態(tài)度與行為規(guī)范的問題一直被當(dāng)作從傳統(tǒng)的日用倫理擴展而引出的問題，因而自然地被看作統(tǒng)屬于日用倫理的。所以臺灣的部分學(xué)者就提議把公民倫理的育成看作五倫的擴展，并因而提出“建設(shè)第六倫”的問題。從倫理學(xué)討論的方面看，則公民倫理一方面像黑格爾建議的，可以被視為同家庭與國家親密相關(guān)的倫理現(xiàn)實，一方面由于它作為市民社會的倫理又特殊聯(lián)系于國家的生活，需要在國家生活的范圍內(nèi)對它作分別的討論。亞里士多德也曾舉例說，公民的英勇雖類似于，然而卻不是原來意義上的即作為德性的英勇，由于公民的英勇是因怯懦的行為將會招致法律的懲處和輿論的責(zé)備，以及英勇行為將得到榮譽，而激發(fā)出來的行為。

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儒家倫理是本于一種對日常生活倫理與公共生活倫理這兩者間的直通（等同）性的理解的思想與觀念。傳統(tǒng)儒家倫理包含心性儒學(xué)、制度儒學(xué)、日用儒學(xué)三個層面，是一個打通天（宇宙）、地（自然）、人（社會）的總體的道德的世界觀：心性儒學(xué)是其義理，制度儒學(xué)是其原則，日用儒學(xué)是其日常觀念（意見）。

在理論的意義上，儒家倫理不包含公民、公民社會以及公民倫理的概念因子，但是它隱含著某些關(guān)于公共生活關(guān)系的推論。儒家的心性學(xué)說含著一個根本的原理——“仁”?！叭省钡脑硎怯钪?、自然的原理在人的世界中的連續(xù)：陰與陽是宇宙的根本原理，柔與剛是自然的根本原理，仁與義是人類社會的根本原理（“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”）。宇宙、自然、社會本的原理原本是一個（“理一”），陰陽、柔剛、仁義是其綻開的表現(xiàn)（“分殊”）。每個人作為宇宙、自然與人類的一分子，都分有它的普遍原理。所以每個人都可以反求于己而通達“仁”。通達“仁”使得一個人“成為人”?！叭省北闶且粋€大寫的人（“仁也者，人也”）。這個人可以把他的感情推廣到他原本不愛的人與事物上（“仁者以其所愛及其所不愛”）。對于這樣一個人，萬民皆為同胞，萬物皆為友朋（“民胞物與”）。所以，一個人只要反求內(nèi)心而獲得了仁的品質(zhì)，就會不僅愛其父母（“親親”），而且在公共的生活中愛一般的人。

作為一種超越的倫理學(xué)，心性儒學(xué)展現(xiàn)出一種關(guān)于宇宙、人生的根本關(guān)聯(lián)性的全備的哲學(xué)觀。它不駐足于有限世界，而是使有限通于無限，使生化、生成者通于本體。它是以道德為路徑，透過有限的存在而達至澄明而豁然無垠的本體界，并從這高處貫穿全部有限界的哲學(xué)，所以心性儒學(xué)是一種道德的形而上學(xué)。在實踐理性水平上，它是一種“成德之教”，可以成為構(gòu)建一個人的終極的精神世界、甚至終生實踐的準(zhǔn)則的資源。所以心性儒學(xué)歷來是中華民族的很多杰出分子自我修持和挽救國家、民族的命運于貧弱危難的宏大而深厚的精神力氣。無庸置疑，一個人假如真誠地實踐著這種哲學(xué)，他必定可以成為一個有德性、有憐憫心的人，也必定在公共生活中對生疏的人們持著敬重甚至關(guān)切的態(tài)度，并基于這樣的態(tài)度而行動，因此不會制假售假、貪污、受賄等等。問題是在于，這樣一個人將發(fā)覺他要求自己做的事無法要求別人都去做。所以結(jié)果必定是，他要么必需以即使別人都不如此做他也仍舊堅持這樣做這一點為滿意，要么得出結(jié)論說這種倫理學(xué)不能成為社會組織的基礎(chǔ)。

由此看出，作為社會組織的基礎(chǔ)的倫理學(xué)，這種倫理學(xué)有一些基本的缺陷。我欲在此舉出幾個主要之點。首先，它以一個有問題的關(guān)于人性的假定為前提，即假定人性是簡潔的，基于本性便可以澄明“仁”的義理的，或者說，“仁”與“義”等等成德的品質(zhì)是內(nèi)生于人的本性的。但是第一，人性是簡單的而不是簡潔的。道德雖發(fā)生于自然，卻形成于習(xí)慣，是習(xí)慣與風(fēng)氣使然。所以“仁”的道理與感情雖有其自然的根基，卻不會自發(fā)地生成，而需要通過人自身的努力并使之成為習(xí)慣才可以生成。而假如“仁”的觀念是如此全備的哲學(xué)觀的一個環(huán)節(jié)，那么它明顯是難于獲得的，至少對多數(shù)人是這樣。其次，人性也是變化的。人可以為善，也可以為惡；可以此時此事上為善而彼時彼事上為惡。即使單質(zhì)的人性，也不能夠基于本性而澄明“仁”或“成為人”的道理?！叭省保ú郏┗颉俺蔀槿恕钡牡览聿皇恰白浴泵鞯模怯捎谌藦膶嵺`中獲得的德性才可以顯明的。作為社會組織的基礎(chǔ)的倫理學(xué)不能建立在關(guān)于簡潔的、單質(zhì)的人性的假設(shè)上。

其次，基于這種簡潔人性的假設(shè)，心性儒學(xué)認為盡管人的感情是由近及遠的，但每個人都能夠?qū)⑦@感情“推”至原本沒有感情的人身上，因而在同生疏人的關(guān)系中獲得一種同樣有效的道德動機。例如孟子特別樂觀地認為，每個人都能夠“老吾老以及人之老”。孟子的看法并非不對，但是他把“能夠”當(dāng)作了“應(yīng)當(dāng)”這種有效性要求，犯了簡潔化的錯誤?！皯?yīng)當(dāng)”意味著“能夠”，但“能夠”不等于“應(yīng)當(dāng)”。在日常交往中“能夠”尚不等于“應(yīng)當(dāng)”，在公共交往中便更加如此。事實上“應(yīng)當(dāng)”只是“能夠”的一小部分。一個人不會認為他“能夠”做的全部的事都“應(yīng)當(dāng)”去做，由于“能夠”更多地是同善相聯(lián)系，而不是同“應(yīng)當(dāng)”相聯(lián)系。既然“愛有差等”因而需要“施自親始”，就應(yīng)承認，對待生疏人的倫理與日用倫理殊相而不行歸一，需要另外引出其“應(yīng)當(dāng)”的實踐上的依據(jù)。

再者，同樣由于這個有問題的假設(shè)，儒家倫理雖然闡發(fā)了一種超越的倫理學(xué)，卻很難與尖刻的現(xiàn)實協(xié)調(diào)。它的宇宙-人生哲學(xué)只能成為少數(shù)人的精神激勵，而對多數(shù)人來說則只是浪費品。所以，心性儒學(xué)具有劇烈的精英主義傾向，并且在政治的實踐上過多依靠所謂權(quán)威主義。不僅如此，心性儒學(xué)作為政治社會的哲學(xué)還會造成對自由的破壞：假如以這種學(xué)說為社會組織的基礎(chǔ)，令每個人未經(jīng)思索與選擇地信奉，它將對思想、藝術(shù)、哲學(xué)、宗教的自由構(gòu)成嚴峻威逼，從而扼殺社會的精神的進展。因此，心性儒學(xué)不適合作為引申公共生活準(zhǔn)則的依據(jù)。由于，公共生活的準(zhǔn)則，即在法律的社會中人們作為公民相互間的有效性要求，只能從有意義的聽從構(gòu)成理解背景的那種普遍性前提動身。

不過，若僅以這種效用性作為對心性儒學(xué)的判據(jù)，那無疑非常膚淺。這正如對宗教之信仰亦不行僅依其效用來判定一樣。一般來說，關(guān)于宇宙-人生的目的的全備的哲學(xué)與倫理學(xué)，供應(yīng)給人的是生命的一種可追尋的終極目的性價值，它可以關(guān)心構(gòu)筑人的精神世界并促進人生的完善，而不行依效用性來判定，由于人類的文化已經(jīng)給予了效用性明確的即工具價值的含義。心性儒學(xué)給人的關(guān)護和關(guān)心不再是人的需要的滿意，而是人的自由的擴展，即人的精神世界和對生命存在的意義的理解的拓進。此種精神的傳統(tǒng)所以能在中華文化的演進中傳承不墜，緣由之一也就在于它雖然屢被當(dāng)作引申制度原則的依據(jù)，然其精神卻可以游離于實際的制度而存活于人的精神世界。也正由于這種超脫性，心性儒學(xué)才具有極大的包涵性。這種包涵性，一方面給它不斷注入生命的活力，一方面使它成為心靈之上的精細而簡單的精神構(gòu)架。它的資源與負擔(dān)誠如劉述先先生所說乃“一根而發(fā)”。心性儒學(xué)在今日當(dāng)然不行以再宣稱自己是唯一的宇宙-人生哲學(xué)。不過它作為一種特殊的傳統(tǒng)對于中華文化世界乃有重要意義，也因此而對世界文明有特殊的貢獻。但是需要澄清，它今日的關(guān)心主要地是在于人的個人精神世界的拓展，而不是據(jù)以引申公共生活的倫理。明白了這層限制，心性儒學(xué)于今日的公民倫理的進展無直接的助益這一點便不應(yīng)成為毀棄它的理由。

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在制度與日用的層面，儒家倫理假定家庭（家族）的與國家的（政治的）生活是同質(zhì)的，可以一理貫穿，視國家生活為擴大的家族生活，家族生活為縮小的國家生活，把“三綱”（君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱）詮釋為社會的根本原理。

這個預(yù)設(shè)同樣存在基本的缺陷。家庭（家族）的生活與國家的生活，如已經(jīng)說過的，不是同質(zhì)的。家庭（家族）生活是非政治的。在家庭（家族）生活中，血緣及根源于血緣關(guān)系與共同生活的感情是基本的紐帶。國家的生活則是政治的。在國家的生活中，法律與契約的公正是公民間的基本的紐帶。家庭（家族）生活與國家生活的類似性只在國家從家族制度中分別出來的初期，以及在村社社會的公共生活制度與家族制度之間，才存在著。制度儒學(xué)與日用儒學(xué)的關(guān)于國家公共生活與家庭（家族）生活同質(zhì)的觀念的社會的根源在于，在中國的村社社會中，村社社會的制度是家庭（家族）制度的擴展因而具有明顯的同構(gòu)性，并且，對一般人而言的公共生活也就是村社社會的日常交往生活，國家的、政治的公共生活則是多數(shù)人無法參加的。由于這樣的社會生活狀況，村社的公共生活在關(guān)于制度的和日常的觀念中被等同于國家的、政治的公共生活，國家的公共生活也就被設(shè)想為家庭（家族）生活的擴大。依照這樣的觀念，一個人只要在家庭（家族）的各種特別生活關(guān)系中努力地履行其責(zé)任或義務(wù)，他便“成為”一個真正意義上的人，便會在公共生活中成為一個善待全部四周鄰人的人。這種聯(lián)系并非不真實，但只是在村社社會或鄰里生活，即日常交往的公共生活的范圍內(nèi)才真實。

但是村社社會的公共生活，即使它有效地存在，也仍舊是非政治的。公共生活的真實意義是國家的、政治的公共生活，“公共的”的本意就是政治的。國家的、政治的公共生活，只有在通過法律確定了每個公民的政治社會的成員的公平資格，這種資格得到了實際的敬重，并且商業(yè)的進展使人們具有了不同于血緣、地緣關(guān)系的職業(yè)身份時，才是現(xiàn)實的。所以，制度儒學(xué)與日用儒學(xué)關(guān)于家庭（家族）的、日常的生活與國家的、政治的生活同質(zhì)的假定還含有下面這個更成問題的推論：國家的、政治的公共生活可以像家庭（家族）的生活一樣，建立在參加者的不公平的地位上。在家庭（家族）的生活中，父母與子女間存在著生理的、智力的、閱歷的和經(jīng)濟的差別，這些差別是家庭（家族）生活的基礎(chǔ)。與此成為對比，在法律的社會，盡管人們之間也必定存在社會的、經(jīng)濟的差別，國家的、政治的公共生活的最基本的制度不能夠建立在這些差別之上，而必需建立在每個公民作為公民的公平的政治社會成員資格的基礎(chǔ)上。制度儒學(xué)與日用儒學(xué)的視公共生活為擴大的家庭（家族）生活，視公共生活倫理為大家庭（家族）倫理的傾向的一個基本弱點，在于它不能進展各個社會成員在社會公共生活中的公平地位以及關(guān)于這種地位的常識觀點，而這一觀點在現(xiàn)代法律社會的公共生活中至為重要。

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作為有效性要求，公民倫理只在人們面對同生疏人（“一般他者”）的關(guān)系，并且把他（們）當(dāng)作與自身地位同等的公民而相互對待時才存在。在一個村社社會中人們也會遭受同生疏人的關(guān)系，但是這種關(guān)系并不是作為生活關(guān)系、而只是作為偶然遭受的東西而存在。對于這種偶然遭受的關(guān)系，以任何任性的方式對待都在常識觀念中是正常的。由于常規(guī)的倫理的方式只適用于日常的生活關(guān)系而不適合于其他偶然的關(guān)系。當(dāng)這種關(guān)系還沒有作為關(guān)系存在時，也就還不存在公民倫理這種有效性要求。所以不言而喻，公民倫理是只有在一些特定的社會條件下才能夠進展成為生活的倫理。這些條件包括社會成員們共同地獲得的社會制度在法律構(gòu)架下確定每個成員的公民資格方面的實質(zhì)進步。這意味公民社會的進展。一個不存在公民社會的社會也就不存在公民倫理，一個公民社會發(fā)育不充分的社會也就不存在發(fā)育充分的公民倫理。公民社會的發(fā)育程度可以從三個方面來推斷：（1）私域（日常生活領(lǐng)域）與公域（公共生活領(lǐng)域）的適度界分；（2）法律的可依靠程度；與（3）社會的確信程度。首先，假如一個社會中公共生活事務(wù)大量地被有權(quán)威的當(dāng)事人作為私人事務(wù)處理，并且對這種狀況沒有反思與批判，這個社會就不存在公民社會；假如社會對之有反思與批判，然而公共生活事務(wù)私人化仍舊在相當(dāng)程度上存在，其公民社會的發(fā)育就尚不健全。其次，假如一個社會中公民的地位不能依據(jù)法律來維護，這個社會就不存在公民社會；假如這種可依靠性尚不充分，其公民社會的發(fā)育就不健全。第三，同樣，假如一個社會中每個人都不相信其公民地位會得到其他人的敬重，并且相信其他人也都不相信他/她會敬重他/她們的公民資格，這個社會就不存在公民社會；假如這種確信尚不充分確定，其公民社會的發(fā)育就不健全。

相對于日常生活倫理，公民倫理是否是更為困難的有效性要求？這的確是國人今日面臨的一個問題。由于一方面，很多人覺得，在今日好像做個好父親/母親等等簡單些，但是在公共生活中要做到不貪污、不受賄、不違法投機等等則難些。所以，很多貪污者、受賄者等等好像認為他們自己有充分的理由要求法律的寬赦。另一方面，人們又傾向于認為，公民倫理是一些更為基本的有效性要求。由于，例如即使家庭的關(guān)系死亡或裂開了，其成員至少還要作為公民相互對待，這說明人們作為公民的那些相互性要求比家庭成員間的那些特別的相互間要求還要根本，至少在一個法律的社會是如此。

一個社會中假如不存在公民社會，也就不存在日常生活倫理與公民倫理的關(guān)系。這樣的社會是倫理本位的，困難只在于在我們的各種日常生活角色的要求之間可能存在沖突，需要運用實踐的才智來加以解決。一個社會假如有充分發(fā)育的公民社會，這兩方面也不構(gòu)成緊急關(guān)系。由于，公民倫理已經(jīng)在常識與習(xí)慣中與日常生活倫理相區(qū)分，這一點可以充分地依靠法律來確定，并且成為人們相互間的確信。在這樣的社會，履行一個公民的責(zé)任好像比履行種種日常生活角色的責(zé)任簡單些。由于，公共生活中規(guī)章都是些簡潔的、普遍性的要求，一旦形成習(xí)慣，便不會給人以“聽從”的壓力。而日常生活關(guān)系是多種多樣的、簡單的，每種關(guān)系的倫理都同其他關(guān)系的不同，在不同的關(guān)系中履行不同的責(zé)任是更加困難的事。

所以，公民倫理顯得比日常生活倫理更困難的問題只在一個其公民社會的發(fā)育尚不健全的社會中才存在。中國社會在幾千年的歷史生活中沒有進展動身達的公共生活。因而，當(dāng)社會的公共生活在其今日的現(xiàn)代化進程中開頭進展時，它缺乏支持健全的公共生活的強有力的文化傳統(tǒng)。公民倫理方面的緊急便是這種狀況的表象。鑒于這種狀況是出于社會集體性的公共生活無契約、無承諾、無規(guī)章傾向，為誘導(dǎo)的目的，襲用儒家倫理的“準(zhǔn)家庭式”推理作為倫理考量，并輔以新加坡式的強化行政法規(guī)的舉措，或許是一種策略的需要，并亦有權(quán)宜之效。但是社會需要進展對于“準(zhǔn)家庭式”的倫理考量的局限性與負效，和對于強化行政法規(guī)舉措的惡的反思，由于它們只是在公民社會及公民倫理尚未充分進展時才偶然需要的。

7

作為結(jié)束，我想概括幾個同公民倫理的訓(xùn)練有關(guān)之點：

1．作為有效性要求，公民倫理相關(guān)于社會中每一個人對于生疏人的恰當(dāng)?shù)膽B(tài)度和行為習(xí)慣。它不是直接地由日常交往倫理引申，而發(fā)生于人們同生疏人的關(guān)系作為同一般他者的關(guān)系問題而發(fā)生之時。

2．公民倫理相關(guān)于每一個人作為政治社會的成員、在公共生活中對待生疏人（一般他者）的恰當(dāng)?shù)膽B(tài)度和行為習(xí)慣。公民倫理只有在人們可以作為政治社會的成員以公平的政治地位相互交往的社會才能形成。

3．公民倫理相關(guān)于每一個人在公共生活中對于生疏人（一般他者）的恰當(dāng)?shù)木粗貞B(tài)度和出于這種態(tài)度的恰當(dāng)?shù)男袨榱?xí)慣。所以，一個人在公民倫理方面的進步必定取決于他把公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域恰當(dāng)?shù)叵嗷^(qū)分，并且在公共生活事務(wù)方面形成好的道德習(xí)慣。

4．儒家倫理對公共生活關(guān)系的“準(zhǔn)家族式”的推理雖有能近取譬的優(yōu)點，并且有權(quán)宜的收效，但是對于公民倫理的養(yǎng)成無直接關(guān)心，由于多數(shù)人在同生疏人的關(guān)系中感覺不到劇烈的感情，因而發(fā)動不起私人關(guān)系中的那種道德關(guān)切。而且，這種推理還有害于公民倫理的養(yǎng)成，由于作為政治的思想，它破壞著公民倫理的根基——公民社會的發(fā)育。

5．儒家倫理雖然不含有公民社會與公民倫理的文化因子，但是它的“仁”的學(xué)說，即它的宇宙-人生哲學(xué)，有極大的文化包涵性，并包含泛愛的精神。這種學(xué)說可以與公民社會與公民倫理的觀念相容，并且可以成為公民個人道德方面的支撐，因而仍舊具有文化生命力。但是這種倫理學(xué)由于對于人性與社會的性質(zhì)的假設(shè)過于簡潔，不能作為社會的制度設(shè)計的基礎(chǔ)。