西漢馬蹄金、麟趾金考

西漢馬蹄金、麟趾金考

一、騎馬與神之媒:天之媒和龍之媒漢代馬興金和林進(jìn)金首次在南昌海默侯爵墓中發(fā)現(xiàn)。那么,馬蹄金、麟趾金的真實(shí)性質(zhì)究竟是什么?答曰:是升仙的象征物。讓我們先來(lái)看一下有關(guān)的文獻(xiàn)記載。《漢書(shū)·武帝紀(jì)》載太始二年(公元前95年)“三月,詔曰:‘有司議曰,往者朕郊見(jiàn)上帝,西登隴首,獲白麟以饋?zhàn)趶R,渥洼水出天馬,泰山見(jiàn)黃金,宜改故名。今改黃金為麟趾褭蹏以協(xié)瑞焉?！蛞园噘n諸侯王?！卑作搿⑻祚R、黃金都是祥瑞,他們過(guò)去出現(xiàn)在不同的地方,武帝在太始二年想起這件事,特地用詔書(shū)的形式將它們聯(lián)系到一起,將黃金鑄成麟趾和褭蹏的形狀。這樣的一件事情在當(dāng)時(shí)竟然用最高政令形式的詔書(shū)加以頒布,在武帝和時(shí)人看來(lái)絕對(duì)不是一件小事。關(guān)于褭蹏,應(yīng)劭注曰:“古有駿馬名要褭,赤喙黑身,一日行萬(wàn)五千里?！笨梢?jiàn)“褭”就是天馬,“褭蹏”也就是天馬之蹄。天馬究竟是何等祥瑞,《漢書(shū)·禮樂(lè)志》中所載郊廟歌辭中的《天馬》一章回答了這個(gè)問(wèn)題。《天馬》一章共兩篇,題材相近。第一首是因“元狩三年(當(dāng)作元鼎四年,公元前113年)馬生渥洼水中作”,其辭曰:太一況、天馬下、霑赤汗,沬流赭。志俶儻,精權(quán)奇,第二首因“太初四年(公元前101年)誅宛王獲宛馬作”,其辭曰:天馬徠,從西極,涉流沙,九夷服。天馬徠,出泉水,虎脊兩,化若鬼。天馬徠,歷無(wú)草,徑千里,循東道。天馬徠,執(zhí)徐時(shí),將搖舉,誰(shuí)與期?天馬徠,開(kāi)遠(yuǎn)門,竦予身,逝昆侖。天馬徠,龍之媒,游閶闔,觀玉臺(tái)。兩首歌辭都顯示出天馬與龍的關(guān)系異常密切。應(yīng)劭注“天馬徠,龍之媒”說(shuō):“言天馬乃神龍之類,今天馬已來(lái),此龍必致之效也?！饼埍咎焐现?龍與馬相連,表明二者皆與升天之事相關(guān)?！妒酚洝ば⑽浔炯o(jì)》載公孫卿對(duì)漢武帝說(shuō):“黃帝采首山銅,鑄鼎于荊山下。鼎既成,有龍垂胡須下迎黃帝。黃帝上騎,群臣后宮從上龍者七十余人,龍乃上去。余小臣不得上,乃悉持龍髯,龍髯拔,墮黃帝之弓。百姓仰望黃帝既上天,乃抱其弓與龍胡須號(hào),故后世因名其處曰鼎湖,其弓曰烏號(hào)?！边@是公孫卿為欺騙武帝而編造的故事,但武帝深信不疑,其原因在于公孫卿不是向壁虛構(gòu),而有一定的歷史依據(jù)。如果濮陽(yáng)西水坡仰韶時(shí)代遺址中發(fā)現(xiàn)的用蚌殼擺成的龍形是可靠的話(圖二),御龍升天的思想在公元前及數(shù)千年前已出現(xiàn)于華夏先民的思想中。此后發(fā)現(xiàn)的龍形物很常見(jiàn)。長(zhǎng)沙子彈庫(kù)出土的戰(zhàn)國(guó)人物御龍帛畫(huà)和長(zhǎng)沙陳家大山出土的戰(zhàn)國(guó)人物龍鳳帛畫(huà)是與馬蹄金、麟趾金年代接近的重要發(fā)現(xiàn)(圖三),也是確鑿無(wú)疑的升天圖畫(huà)。與?；韬钅鼓甏咏氖情L(zhǎng)沙、臨沂西漢墓中出土的一批帛畫(huà),其中馬王堆一號(hào)漢墓的最有名,T字形帛畫(huà)的兩側(cè)即為兩條夭矯而上的升龍(圖四)。用天馬表現(xiàn)升天景象最有名的是酒泉丁家閘五號(hào)壁畫(huà)墓,年代雖相當(dāng)于較晚的魏晉時(shí)期,但這個(gè)題材當(dāng)由中原傳播到河西,所以仍有代表性。天馬圖位于丁家閘五號(hào)墓墓頂?shù)囊幻?其他三面分別為東王公、西王母和白鹿,它們將升天含義表露無(wú)遺(圖五)。在西王母圖像下的山巒是昆侖山,因此“天馬徠,開(kāi)遠(yuǎn)門,竦予身,逝昆侖”描述就是騎馬升天的愿望,“天馬徠,龍之媒,游閶闔,觀玉臺(tái)”則是升天之后在仙界漫游的想象。可見(jiàn),根據(jù)天馬所作成的馬蹄金不是貨幣,也不象征普通的凡馬,而是包含著升天的含義。天馬是漢武帝時(shí)期新近受到青睞的祥瑞,麒麟則是老資格的祥瑞。麒麟與升天沒(méi)有直接的關(guān)系,但麒麟現(xiàn)世乃是風(fēng)調(diào)雨順、萬(wàn)邦協(xié)和、圣德隆洽的象征,有了這樣的太平盛世,君主才能封禪,然后才能象黃帝一樣升天。年代更晚但繼承了漢晉傳統(tǒng)的南北朝時(shí)期的河南鄧縣畫(huà)像磚墓中既出土了天馬,也出土了麒麟畫(huà)像磚,可見(jiàn)麒麟與升天之間的內(nèi)在聯(lián)系。天馬、麒麟的性質(zhì)既明,黃金的性質(zhì)也當(dāng)從這個(gè)方向加以理解。文獻(xiàn)中恰好有明確的記載,《史記·封禪書(shū)》說(shuō):“是時(shí)李少君亦以祠灶、谷道、卻老方見(jiàn)上(漢武帝,引者注。),上尊之?！倬陨显?‘祠灶則致物,致物而丹沙可化為黃金,黃金成以為飲食器則益壽,益壽而海中蓬萊仙者乃可見(jiàn),見(jiàn)之以封禪則不死,黃帝是也?！痹瓉?lái)漢人認(rèn)為黃金具有妙用,用之做成器皿則有延年益壽之效,用之做成天馬、麒麟之足,當(dāng)然升天就會(huì)更加迅捷了。至此,我們也才能明白漢武帝為何要將麒麟、天馬、黃金視為三大祥瑞,隆重到頒發(fā)詔書(shū)以示重視的程度。在這個(gè)意義上,我們可以稱馬蹄金、麟趾金為升仙之足。?；韬钅怪旭R蹄金、麟趾金當(dāng)?shù)米杂谄涓咐喜赝鮿Ⅲm。黃帝一直是武帝的榜樣,或許是受到黃帝升天時(shí)帶走七十多名后宮大臣的啟發(fā),武帝大發(fā)慷慨之心,將馬蹄金、麟趾金“班賜諸侯王”,其中也包括劉賀的老父———武帝第五子昌邑王劉髆。這么做蘊(yùn)含著武帝對(duì)升仙企盼的同時(shí),也暗示著武帝給諸侯王們的一個(gè)許諾,那就是帶領(lǐng)他們一起升仙。武帝得到白麟是元狩元年(公元前122年),得到天馬分別是元鼎四年(公元前113年)和太初四年(公元前101年)。一、二十年后,武帝將新、老祥瑞一起翻出來(lái),是因?yàn)槲涞劾狭?升仙的壓力和渴望都很大很強(qiáng)烈。?；韬畹鸟R蹄金、麟趾金繼承自其先人,其身世與下葬時(shí)的境況與其老父時(shí)已不可同日而語(yǔ),所以?；韬钅怪械鸟R蹄金、麟趾金很可能是作為遺產(chǎn)和財(cái)富被埋藏下去的,但這并妨礙馬蹄金、麟趾金象征升仙之物的初始性質(zhì),也不表明其已轉(zhuǎn)化為貨幣。二、封禪期間的求仙活動(dòng)神仙信仰是具有中國(guó)民族特色的古老的傳統(tǒng)思想。中國(guó)神仙信仰最本質(zhì)的特征是認(rèn)為通過(guò)一定的手段,人可以不死或假死而永享美好生活。這與西方世界的重生、印度世界的來(lái)生思想大相徑庭,成為中外文化的主要差異之一。因此,了解中國(guó)的神仙信仰具有重要的意義死亡是被反復(fù)證明的,如何擺脫死亡因此成為中國(guó)神仙學(xué)說(shuō)的核心內(nèi)容。神仙信仰不是一成不變的,而有其發(fā)生發(fā)展的過(guò)程,關(guān)于擺脫死亡的方式和學(xué)說(shuō)集中反映中國(guó)古代神仙信仰的變化。與之前和之后相比,漢代神仙信仰具有顯著的特點(diǎn),表現(xiàn)在以皇帝為首的統(tǒng)治階級(jí)上層近乎瘋狂般地信奉并實(shí)踐神仙學(xué)說(shuō),并堅(jiān)信神仙必有且可致、仙藥可得且可靠,使求仙活動(dòng)達(dá)到頂峰狀態(tài)。需要說(shuō)明的,這里的漢代當(dāng)包括秦和西晉在內(nèi),從秦到西晉是一個(gè)統(tǒng)一的時(shí)段,這個(gè)時(shí)段不僅處于戰(zhàn)國(guó)和東晉十六國(guó)兩大亂世之間,而且歷史和文化的性質(zhì)是一致的。下面的論述即包括秦至西晉這個(gè)時(shí)段之間的文獻(xiàn)和考古資料。秦皇漢武的求仙事跡非常有名,這里不避重復(fù),將他們的主要事跡略述于下,為進(jìn)一步的探討作準(zhǔn)備。秦始皇在公元前221年統(tǒng)一中國(guó),三年后即公元前219年封禪泰山。據(jù)《史記·秦始皇本紀(jì)》,封禪泰山之前,文獻(xiàn)中沒(méi)有秦始皇求仙的任何記載,但封禪一結(jié)束,秦始皇立即東巡海上,方士齊人徐巿等上書(shū)秦始皇稱:“言海中有三神山,名曰蓬萊、方丈、瀛洲,仙人居之。請(qǐng)得齋戒,與童男女求之。”秦始皇信以為真,“于是遣徐巿發(fā)童男女?dāng)?shù)千人,入海求仙人”。秦始皇的求仙活動(dòng)從此轟轟烈烈地展開(kāi),直至公元前209年身死,前后經(jīng)歷了10年的求仙路。公元前215年,秦始皇先后兩次派方士尋找仙人和不死藥,第一次“使燕人盧生求羨門、高誓”,第二次“使韓終、侯公、石生求仙人不死之藥”,結(jié)果當(dāng)然是一無(wú)所獲。公元前212年,盧生繼續(xù)欺騙秦始皇,說(shuō):“人主所居而人臣知之,則害于神。……愿上所居宮毋令人知,然后不死之藥殆可得也。”秦始皇“乃令咸陽(yáng)之旁二百里內(nèi)宮觀二百七十復(fù)道甬道相連,帷帳鐘鼓美人充之,各案署不移徙。行所幸,有言其處者,罪死。武帝事跡除前面已陳的作馬蹄金、麟趾金和郊廟歌辭《天馬》歌之外,荒唐的事情也復(fù)不少,他也曾東巡海上,還聽(tīng)信方士公孫卿“仙人好樓居”之言論,建設(shè)了大量宮觀樓臺(tái),其中最著名的是建章宮?！坝谑亲鹘ㄕ聦m,度為千門萬(wàn)戶。前殿度高未央。其東則鳳闕,高二十余丈。其西則唐中,數(shù)十里虎圈。其北治大池,漸臺(tái)高二十余丈,名曰泰液池,中有蓬萊、方丈、瀛洲、壺梁,象海中神山龜魚(yú)之屬。其南有玉堂、璧門、大鳥(niǎo)之屬。乃立神明臺(tái)、井干樓,度五十余丈,輦道相屬焉。與秦始皇相比,漢武帝不那么主動(dòng)出擊,似乎更青睞用樓閣宮殿招徠神仙的辦法。但二帝升仙愿望既強(qiáng)烈,態(tài)度又很虔誠(chéng),信心也很充分,幾乎至死不悔。堅(jiān)信神仙必有且可致、仙藥可得且可靠在晉代葛洪所著的《抱樸子內(nèi)篇》中有充分表述?！侗阕觾?nèi)篇·論仙》以問(wèn)答方式闡述神仙必有且可致之說(shuō)。針對(duì)“神仙不死,信可得乎?”的疑問(wèn),葛洪回答說(shuō):“雖有至明,而有形者不可畢見(jiàn)焉。雖稟極聰,而有聲者不可盡聞焉。雖有大章豎亥之足,而所常履者,未若所不履之多。……萬(wàn)物云云,何所不有,況列仙之人,盈乎竹素矣。不死之道,曷為無(wú)之?”針對(duì)“夫有始必有卒,有存者必有亡。故三五丘旦之圣,……而咸死者,人理之常然,必至之大端也。……故不可為者,雖鬼神不能為也;不可成者,雖天地不能成也。世間亦安得奇方,能使老者復(fù)少,而應(yīng)死者反生哉?”葛洪回答說(shuō):“夫言始者必有終者多矣,混而齊之,非通理矣。謂夏必長(zhǎng),而薺麥枯焉。謂冬必凋,而竹柏茂焉。謂始必終,而天地?zé)o窮焉。謂生必死,而鬼鶴長(zhǎng)存焉。……萬(wàn)殊之類,不可以一概斷之,正如此也久矣。”葛洪繼續(xù)說(shuō):“若夫仙人,以藥物養(yǎng)身,以術(shù)數(shù)延命,使內(nèi)疾不生,外患不入,雖久視不死,而舊身不改,茍有其道,無(wú)以為難也。”《抱樸子內(nèi)篇·金丹》對(duì)仙藥可得可靠有集中的論述。葛洪引《黃帝九鼎神丹經(jīng)》“黃帝服之,遂以升仙”作為金丹可靠的證明。因?yàn)辄S帝鼎湖升仙的傳說(shuō)影響之大,而且黃帝是中華民族的始祖,無(wú)人敢對(duì)黃帝提出質(zhì)疑。葛洪進(jìn)一步說(shuō):“余考覽養(yǎng)性之書(shū),鳩集久視之方,曾所披涉篇卷,以千計(jì)矣,莫不皆以還丹金液為大要焉。然則此二事,蓋仙道之極也。服此而不仙,則古來(lái)無(wú)仙矣?！备鸷檫€從理論上對(duì)金丹可靠進(jìn)行了論述,這是其學(xué)說(shuō)的關(guān)鍵之處,“夫五谷猶能活人,人得之則生,絕之則死,又況于上品之神藥,其益人豈不萬(wàn)倍于五谷耶?夫金丹之為物,燒之愈久,變化愈妙。黃金入火,百煉不消,埋之,畢天不朽。服此二物,煉人身體,故能令人不老不死。此蓋假求于外物以自堅(jiān)固,有如脂之養(yǎng)火而不可滅,銅青涂腳,入水不腐,此是借銅之勁以捍其肉也。金丹入身中,沾洽榮衛(wèi),非但銅青之外傅矣?！痹凇侗阕觾?nèi)篇·金丹》中葛洪非常慷慨地將憑借辛苦和機(jī)遇而得來(lái)的金丹妙方公布于世。葛洪的上述學(xué)說(shuō)并不只是自己的獨(dú)自發(fā)明,而是對(duì)西晉之前神仙信仰狀況的反映和總結(jié)。這些學(xué)說(shuō)的特點(diǎn)用后來(lái)的話來(lái)說(shuō),就是屬于丹鼎派中的外丹派。這一派學(xué)說(shuō)排斥內(nèi)丹說(shuō)和草藥功用,認(rèn)為“雖呼吸導(dǎo)引,及服草木之藥,可得延年,不免于死也;服神丹令人壽無(wú)窮已,與天地相畢,乘云駕龍,上下太清?！奔此^“世人不合神丹,反信草木之藥。草木之藥,埋之即腐,煮之即爛,燒之即焦,不能自生,何能生人乎?中國(guó)歷史上獨(dú)一無(wú)二的秦皇漢武為了求仙竟然幼稚乃至愚蠢到被方士玩弄于股掌之間,實(shí)在是令人驚詫的。秦皇漢武求仙的無(wú)果,使得神仙外丹說(shuō)在秦漢以后不再那樣受到重視,雖然有些皇帝不死心,甚至因服丹中毒而亡命,但多怕遭到抨擊嘲笑而秘密服用。不止是今人,就是不少古人看來(lái),秦皇漢武的求仙活動(dòng)也是荒唐可笑的。但是,正如顧頡剛先生在略述陰陽(yáng)五行說(shuō)和三統(tǒng)說(shuō)的內(nèi)容后說(shuō):“以上所說(shuō),今日的讀者切莫以自己的智識(shí)作為批評(píng)的立場(chǎng),因?yàn)樗谋举|(zhì)惟有迷信,已不足供我們的一擊。但這是漢人的信條,是他們的思想行事的核心,我們要了解漢代的學(xué)術(shù)史和思想史時(shí)就必須先明白這個(gè)方式。”三、結(jié)語(yǔ):中國(guó)第一大任務(wù)是作為“歷史上一種”的“國(guó)家”為什么葛洪那樣篤信仙人必有、仙藥可靠?為什么雄才大略的秦皇漢武做出那些今人以為幼稚的行為?人們從各個(gè)方面進(jìn)行了解釋。明丘瓊山說(shuō):“始皇既平六國(guó),凡平生志欲無(wú)不遂者。所不可必得志者,壽耳。于是信方士之言,譴徐巿入海求三神山,訪神仙,覓不死藥。以葛洪為首的方士們的共同表現(xiàn),我們可以稱之為集體無(wú)意識(shí)。任何一種集體無(wú)意識(shí)的背后都隱藏著深刻的原因,在升仙這件事情上,我們只能認(rèn)為主導(dǎo)方士們思想和行為的當(dāng)是原始思維。詹鄞鑫說(shuō):“所謂原始思維,指的是有別于文明思維的一種思維方式,它的常見(jiàn)表現(xiàn)形式就是不依賴實(shí)驗(yàn)而是憑借從有限經(jīng)驗(yàn)所產(chǎn)生的聯(lián)想建立起來(lái)的錯(cuò)誤的推理,并把這種錯(cuò)誤推理當(dāng)作可靠的經(jīng)驗(yàn)。在這里,為了加深對(duì)秦皇漢武們的巫術(shù)性行為的探討,有必要借助巫術(shù)的定義進(jìn)行說(shuō)明。詹鄞鑫在《心智的誤區(qū)》中給與巫術(shù)的定義是:“巫術(shù)是在原始思維方式指導(dǎo)下產(chǎn)生的旨在控制事物的發(fā)生、發(fā)展變化結(jié)果的人類行為;巫術(shù)在大多數(shù)情況下是一種社會(huì)性的行為,往往成為一種傳統(tǒng)習(xí)俗,從而使人們對(duì)它產(chǎn)生盲目的信從。這種盲目信從的巫術(shù)行為有可能不再借助當(dāng)事人個(gè)人的邏輯思維,僅僅是一種習(xí)俗或信仰的履行而已。詹鄞鑫的巫術(shù)定義是在遍考已有定義基礎(chǔ)上而下的,是最合理的,但舊有的巫術(shù)定義仍不可完全忽視,如英國(guó)人類學(xué)派的奠基人愛(ài)德華泰勒說(shuō):“巫術(shù)是建立在聯(lián)想之上而以人類的智慧為基礎(chǔ)的一種能力,但是相當(dāng)大的程度上,同樣也是以人類的愚鈍為基礎(chǔ)的一種能力。與秦始皇相比,漢武帝求仙行為中的巫術(shù)痕跡要更容易觀察出來(lái)。深受泰勒影響,在中國(guó)更具知名度的英國(guó)人類學(xué)家弗雷澤說(shuō):“巫術(shù)是一種被歪曲了的自然規(guī)律的體系,也是一套謬誤的指導(dǎo)行動(dòng)的準(zhǔn)則;它是一種偽科學(xué),也是一種沒(méi)有成效的技藝。對(duì)漢武帝的同情與理解,不等于就不需要指出漢武帝行為的本質(zhì)問(wèn)題。我們還是借用弗雷澤的言語(yǔ)對(duì)武帝的荒謬進(jìn)行分析。弗雷澤說(shuō):“如果我對(duì)巫師邏輯的分析是正確的話,那么它的兩大‘原理’便純粹是‘聯(lián)想’的兩種不同的錯(cuò)誤應(yīng)用而已。‘順勢(shì)巫術(shù)’是根據(jù)對(duì)‘相似’的聯(lián)想而建立的;而‘接觸巫術(shù)’則是對(duì)‘接觸”的聯(lián)想而建立的。‘順勢(shì)巫術(shù)’所犯的錯(cuò)誤是把彼此相似的東西看成事同一個(gè)東西;‘接觸巫術(shù)’所犯的錯(cuò)誤是把互相接觸過(guò)的東西看成為總是保持接觸的。但是在實(shí)踐中這兩種巫術(shù)經(jīng)常是合在一起進(jìn)行。所以認(rèn)為秦皇漢武的求仙具有巫術(shù)性質(zhì),不僅在于他們求仙的行為和邏輯與巫術(shù)相通,還在于方士本身就具有巫師性質(zhì)用鬼神方招致王夫人和神仙