論彈性理性的時(shí)空性科斯戈?duì)柕履軇?dòng)性理論的雙重思想脈絡(luò)康德主義和柏拉圖主義

論彈性理性的時(shí)空性科斯戈?duì)柕履軇?dòng)性理論的雙重思想脈絡(luò)康德主義和柏拉圖主義

突出能動(dòng)者作為統(tǒng)一的行動(dòng)克里斯坦科西戈德是美國現(xiàn)代美學(xué)系的一位特殊人士。他豐富而創(chuàng)造性地調(diào)動(dòng)了阿波羅、亞里士多德和康德的思想資源，并對現(xiàn)代道德哲學(xué)領(lǐng)域的一些突出問題提出了質(zhì)疑，如規(guī)范性的起源、道德動(dòng)機(jī)的來源以及原因。她從這個(gè)角度對這些重要問題的回答基于人類的意識(shí)結(jié)構(gòu)和動(dòng)態(tài)者的自我提升。簡要地說，人的意識(shí)結(jié)構(gòu)決定了人必須整合自身才能行動(dòng)，而整合自身的方式便是根據(jù)規(guī)范性理念來贏得能動(dòng)性（agency），把自身組織成統(tǒng)一體。只有這樣，作為整體的人才能成為行動(dòng)的作者（author），而不是任由某個(gè)動(dòng)機(jī)發(fā)出行動(dòng)。行動(dòng)和能動(dòng)者的自我緊密相關(guān)，“一個(gè)身體運(yùn)動(dòng)要成為我的行動(dòng)，它必須能夠以行動(dòng)的方式表達(dá)我的自我，它必須出自作為綜合整體的我的全部本質(zhì)”因此，科斯戈?duì)柕路磳H僅從因果意義上理解行動(dòng)的本質(zhì)。根據(jù)戴維德森式的解釋（Davidsonianexplanation），行動(dòng)之所以不同于諸如眨眼那樣的身體自發(fā)運(yùn)動(dòng)，是因?yàn)樾拍?、欲望或意圖從因果性上引發(fā)了行動(dòng)。但是，這種“自然主義”的解釋忽視了行動(dòng)中人的作用：無論是通過信念、欲望還是通過意圖來解釋行動(dòng)，作為整體的人都是缺失的，僅是人的某個(gè)部分在引發(fā)行動(dòng)科斯戈?duì)柕聫娜说囊庾R(shí)結(jié)構(gòu)出發(fā)，論證人為何必須規(guī)范地構(gòu)建自身。人和動(dòng)物都會(huì)涌起各種動(dòng)機(jī)，動(dòng)物直接根據(jù)這些動(dòng)機(jī)行動(dòng)，人的意識(shí)結(jié)構(gòu)卻是反思性的：動(dòng)機(jī)和行動(dòng)之間有一個(gè)反思性空間，人需要思考這個(gè)動(dòng)機(jī)是否應(yīng)該成為行動(dòng)的依據(jù)，只有理性反思認(rèn)可了這個(gè)動(dòng)機(jī)，人才會(huì)把它作為行動(dòng)的理由。人用以判斷哪些動(dòng)機(jī)能夠成為理由的根據(jù)，正是康德的定言命令測試。動(dòng)機(jī)提供輸入，理性決定輸出，形成運(yùn)轉(zhuǎn)有序的規(guī)范性機(jī)制在此基礎(chǔ)上，科斯戈?duì)柕乱氚乩瓐D的靈魂學(xué)說，突出能動(dòng)者作為統(tǒng)一整體而行動(dòng)的洞見。柏拉圖在《理想國》里論述了靈魂的統(tǒng)一性是行動(dòng)的前提和條件。正義是靈魂三部分之間的和諧關(guān)系：“正義之人不允許自己的任何一個(gè)部分去干擾其他部分的工作，也不允許自身之中的各個(gè)階級(jí)相互干擾。他規(guī)范好真正屬于自己的并統(tǒng)治自己。他讓自己有序，是自己的朋友，讓自己的三部分相互和諧如同音樂里的三個(gè)聲部———高音、中音和低音。他把那些部分和之間的部分聚攏起來，從之前的多成為完全的一，節(jié)制而和諧。只有此時(shí)他才行動(dòng)。”（443d-e)柏拉圖模型和康德模型的異曲同工之處在于，它們都體現(xiàn)出，人獲得能動(dòng)性的方式是根據(jù)規(guī)范性理念來組織自身一、理性是自己的被動(dòng)性conating科斯戈?duì)柕聦Π乩瓐D靈魂學(xué)說的理解有些簡化。首先，在柏拉圖看來，理性并不完全是對身體欲望的內(nèi)視的評估和把控，而主要是領(lǐng)會(huì)更高貴的事物并且促使人接近善。其次，理性并不僅僅是程序化的，而是擁有自身的欲望，比如求知欲和向善欲，激發(fā)并引導(dǎo)人不斷向上。這兩個(gè)方面相互關(guān)聯(lián)，共同解釋了人的能動(dòng)性。忽視了它們，便不能恰切理解能動(dòng)性的構(gòu)成原理和運(yùn)作機(jī)制。在科斯戈?duì)柕驴磥?，理性是指反思。?dāng)能動(dòng)者思慮的時(shí)候，作為反思性思慮（reflectivedeliberation）的理性指向能動(dòng)者“內(nèi)部”：那些被動(dòng)的、被給予的、雜多的欲望或動(dòng)機(jī)。然而，柏拉圖靈魂學(xué)說中的理性更重要的功能是讓靈魂整體轉(zhuǎn)身向上，去凝視自身之外的宇宙秩序并獲得關(guān)于善的形而上的視野。因此，正如查爾斯·泰勒（CharlesTaylor）所指出的：“關(guān)鍵在于靈魂所關(guān)注并從中獲得養(yǎng)分的那些東西。靈魂作為非物質(zhì)的和永恒的存在，應(yīng)該轉(zhuǎn)向那些非物質(zhì)的和永恒之物。不是那些發(fā)生于其內(nèi)的，而是那些它在形而上圖景中所面對的，才是真正重要的。”科斯戈?duì)柕逻€把靈魂的理性部分的功能看作純粹程序化的，這本身并沒有問題，但當(dāng)這種對程序性的強(qiáng)調(diào)與理性的上述指向相結(jié)合時(shí)，便意味著理性僅僅關(guān)注自身內(nèi)部所生發(fā)的動(dòng)機(jī)，反思程序的輸入僅僅來自人的身體欲望。理性只負(fù)責(zé)處理人的被動(dòng)性，自我掌控窄化為控制自己的身體之欲。如此一來，內(nèi)視加上程序化的理性概念極大地縮小了“自我掌控”所蘊(yùn)含的豐富內(nèi)容和寬廣范圍，無法把捉到自我掌控所包括的注意力的指向和調(diào)配。其實(shí)，柏拉圖的理性概念不止是程序性的，它還產(chǎn)生理性欲望（580d7-8,585b14-17）。這些理性欲望引導(dǎo)人向著理念世界提升，把自己從被動(dòng)和雜多的可見世界中超拔出來。《理想國》的研究者大多認(rèn)同靈魂的理念部分不僅包括認(rèn)知，更是一種意動(dòng)性（conative）力量。比如拉斐爾·迪莫斯（RaphaelDemos）把理性的功能總結(jié)為：（a）對真理和善的理解，（b）欲望（epithumia）的一種形式可見，柏拉圖意義上的理性引導(dǎo)，主要是指人被高于自身的高貴之物所引導(dǎo)。泰勒總結(jié)道：“我們成為理性的不應(yīng)主要被描述為發(fā)生在我們自身之內(nèi)的事，而應(yīng)是我們得以連接到一個(gè)更大的，自己置身于其中的秩序里?！笨扑垢?duì)柕抡_地指出，人性中積極的部分即人的能動(dòng)性來源于理性。但是，她把理性看作反思性思慮，這極大地窄化了理性的功能。因?yàn)椋偸切枰眢w性欲望提供輸入，這剝奪了理性的自發(fā)性———理性本身是意動(dòng)性的（conative），理性欲望是意動(dòng)性欲望，只是并非身體之欲罷了。身體性欲望被理性統(tǒng)治，并不主要因?yàn)樗怯?，而是因?yàn)樗俏缚谛缘摹？扑垢隊(duì)柕乱虼艘舱艘鈩?dòng)性狀態(tài)的范圍，忽視了非身體性欲望在能動(dòng)性的構(gòu)建中的重要作用。科斯戈?duì)柕路磳Π讶苏献陨淼姆绞娇醋骼硇院陀鳛閮晒闪α康南嗷?，因?yàn)楦鶕?jù)對抗性思維，理性和欲望并無本質(zhì)的不同，無論哪方勝出，都僅是強(qiáng)度上的隨機(jī)區(qū)別。她提倡構(gòu)成性模式：欲望提供輸入，理性決定輸出，形成運(yùn)轉(zhuǎn)有序的規(guī)范性機(jī)制。但她并未完全克服她所反對的對抗性模式，盡管她不把理性和欲望看作兩股原始性力量，但卻仍然處在對抗性狀態(tài)，比如她的文本中經(jīng)常出現(xiàn)這樣的表達(dá)：“當(dāng)你思慮，仿佛是在你的欲望之上有一個(gè)你，從欲望中選擇出行動(dòng)的理由?！笨档略凇度祟悮v史起源臆測》中談到，并非所有的欲望都是動(dòng)物性的，有些欲望也生發(fā)于理性能力和本能沖動(dòng)之間的復(fù)雜互動(dòng)，生成一些只有人類才會(huì)具有的關(guān)切和動(dòng)機(jī)，比如對于長遠(yuǎn)幸福的追求、愛情能力等。被人們稱為“文化”的現(xiàn)象，也是理性在本能沖動(dòng)所提供的材料上進(jìn)行的復(fù)雜而長期的加工?？扑垢?duì)柕逻\(yùn)用這個(gè)思想，引入實(shí)踐同一性（practicalidentity）概念以軟化理性和欲望的截然區(qū)分。實(shí)踐同一性是關(guān)于自我的描述，人通過這個(gè)描述來理解自己，認(rèn)為自己做的事和過的生活是值得的然而，實(shí)踐同一性概念并不足以彌補(bǔ)筆者之前指出的問題，即一個(gè)令人滿意的能動(dòng)性構(gòu)建理論必須能夠解釋理性欲望激勵(lì)并引導(dǎo)能動(dòng)者，以及在此過程中所體現(xiàn)出的能動(dòng)者的歷時(shí)性。科斯戈?duì)柕碌睦碚撊狈r(shí)間性維度，難以把捉到能動(dòng)者如何歷時(shí)地提高自我掌控力、培養(yǎng)德性、養(yǎng)成習(xí)慣等，這些對于能動(dòng)者來說非常重要的能力和現(xiàn)象本質(zhì)上是歷時(shí)性的。接下來，筆者將進(jìn)一步討論科斯戈?duì)柕碌睦碚撊狈r(shí)間性維度的原因，并嘗試在其基礎(chǔ)上構(gòu)建能動(dòng)者的歷時(shí)統(tǒng)一性。二、時(shí)間的同質(zhì)性根據(jù)《理想國》的靈魂學(xué)說，正義就是靈魂三部分之間的和諧。在《理想國》中，柏拉圖借蘇格拉底之口指出，要厘清正義的定義，不妨先確定城邦正義的定義，再根據(jù)城邦-靈魂的類比來確定靈魂正義的定義（368d-e）。城邦正義就是理想城邦的三階級(jí)各司其職、各安其位，它們的和諧關(guān)系就是城邦作為整體的正義。根據(jù)城邦-靈魂類比，靈魂正義便是靈魂三部分之間的和諧。然而，正義通常被理解為關(guān)涉他人的德性，是一個(gè)涉及人際關(guān)系（inter-personal）的規(guī)范性概念，靈魂內(nèi)部的和諧卻是個(gè)體內(nèi)部（intra-personal）的一個(gè)屬性。因此，以大衛(wèi)·薩克斯（DavidSachs）為代表的學(xué)者認(rèn)為，柏拉圖把正義定義為靈魂各部分的和諧是犯了一個(gè)錯(cuò)誤科斯戈?duì)柕鲁幸u了柏拉圖的靈魂學(xué)說，因此一并承襲了其洞見與問題。她也發(fā)現(xiàn)了薩克斯指出的疑難，認(rèn)為我們需要解釋作為靈魂內(nèi)部和諧的正義如何相關(guān)于作為人際間行為規(guī)范的正義。但她沒有像許多柏拉圖的詮釋者那樣去論證靈魂正義是通常正義的充分條件，而是借助德里克·帕菲特（DerekParfit）關(guān)于不同時(shí)間切片上的自我的例子科斯戈?duì)柕绿峁┝藘蓚€(gè)相似的論證來支撐這個(gè)觀點(diǎn)：根據(jù)普遍意愿論證和公共理由論證筆者認(rèn)為，科斯戈?duì)柕碌恼撟C并不成立。首先，柏拉圖的靈魂和諧所涉及的自己和自己的關(guān)系是共時(shí)的而非歷時(shí)的，是自己的身體欲望和理性評判之間的關(guān)系，而不是現(xiàn)在的我和未來的我之間的關(guān)系。更重要地，把不同時(shí)間點(diǎn)上的自己看作不同的人，以制造出某種“人際間”的意味，割裂了人的歷時(shí)性特質(zhì)。“未來之我”只是一個(gè)太過隱喻的說法，因?yàn)槲业奈磥硎怯涩F(xiàn)在之我創(chuàng)造的，而不是一個(gè)出現(xiàn)在未來某個(gè)時(shí)間點(diǎn)上的現(xiàn)成之物。倘若未來之我和現(xiàn)在之我是不同的人，對于人的歷時(shí)性來說非常重要的籌劃就變得不可能，因?yàn)榛I劃預(yù)設(shè)了現(xiàn)在之我是向著未來延展的。說到底，“未來之我”這一表達(dá)蘊(yùn)含了一種值得反對的看待時(shí)間的方式：對時(shí)間進(jìn)行了靜態(tài)化、空間化的處理，把時(shí)間構(gòu)想得與空間同質(zhì)，成了空間的第四維，喪失了時(shí)間所獨(dú)有的動(dòng)態(tài)屬性。邁克爾·布拉特曼（MichaelBratman）認(rèn)為，科斯戈?duì)柕碌慕y(tǒng)一性其實(shí)分為兩種：一是共時(shí)統(tǒng)一性，即能動(dòng)者能夠跟從理智的判斷而行動(dòng)；二是歷時(shí)統(tǒng)一性，即普遍原則跨越時(shí)間的有效性綜上所述，科斯戈?duì)柕聦⑽椅谊P(guān)系等同于人我關(guān)系的觀點(diǎn)并不成立，而且當(dāng)代柏拉圖研究中關(guān)于兩種正義的關(guān)系已經(jīng)有了比較令人滿意的解釋。例如，格奧格里·弗拉斯托斯（GregoryVlastos）就在他的一系列文章中論證了靈魂正義是通常正義的充分條件：靈魂內(nèi)部和諧的人必然會(huì)遵守通常正義所要求的規(guī)范，因?yàn)樗纳眢w性欲望———通常的不正義行為正是出于胃口性欲望的放縱———得到了理性的控制，而理性的良好運(yùn)作則控制了靈魂向善的朝向三、理性使能、讓自身在時(shí)間內(nèi)獲得體現(xiàn)科斯戈?duì)柕碌哪軇?dòng)者理論綜合運(yùn)用了柏拉圖和康德的思想，凸顯出人規(guī)范地構(gòu)建自身的洞見，通過解釋規(guī)范性的來源勾勒出了人的能動(dòng)性結(jié)構(gòu)。但是，她所強(qiáng)調(diào)的能動(dòng)者的統(tǒng)一性僅涉及共時(shí)意義上的局部行動(dòng)，沒有考慮到人具有歷時(shí)性維度，會(huì)在時(shí)間中不斷地演變和發(fā)展?？扑垢?duì)柕聫?qiáng)調(diào)，只有統(tǒng)一的能動(dòng)者的行動(dòng)才能看作是自我之本質(zhì)的表達(dá)。但自我并非固定不變的精神性實(shí)體，而是時(shí)間之中的自我構(gòu)成的活動(dòng)。自我構(gòu)成要求能動(dòng)者把自己的人生籌劃成一個(gè)整體筆者建議從兩個(gè)相關(guān)方面切入：整體性籌劃和注意力把控。從科斯戈?duì)柕碌睦映霭l(fā)：一位年輕的俄國貴族希望把自己未來將獲得的遺產(chǎn)全部捐給農(nóng)民，但他預(yù)料自己拿到遺產(chǎn)時(shí)會(huì)變得很保守，不再想捐贈(zèng)，于是希望妻子到時(shí)能逼迫自己捐贈(zèng)倘若俄國貴族認(rèn)為，應(yīng)該把農(nóng)民的利益放在自我享樂之上（尤其當(dāng)制度性不平等造成部分人的貧困時(shí)），他就不應(yīng)要求妻子在他繼承了遺產(chǎn)之后強(qiáng)迫他捐獻(xiàn)，而是應(yīng)該在其間的生活中采取措施管理自己的思想和生活。如果他意識(shí)到自己隨著年齡增長會(huì)越來越傾向于保守，便應(yīng)格外注意糾正自己，時(shí)常溫習(xí)激進(jìn)思想的合理性和必要性，積極尋找反對保守主義的論證等，使自己的思想保持在激進(jìn)主義之中，確保自己在拿到遺產(chǎn)時(shí)仍愿意將其捐贈(zèng)給貧苦人民。這種通過理性地管理自己的政治傾向以保持一貫性的努力，正是自律或自主性（autonomy）的歷時(shí)體現(xiàn)：不僅一時(shí)一地通過使用理性來控制欲望，更是通過引導(dǎo)和調(diào)整注意力，為自己的意志傾向創(chuàng)造一以貫之的心理?xiàng)l件，以達(dá)到能動(dòng)性在時(shí)間之中的穩(wěn)定。一以貫之地堅(jiān)持同一個(gè)行為準(zhǔn)則是贏得歷時(shí)統(tǒng)一性的一種方式，但從概念上說，同一個(gè)元素的貫穿始終固然可以看作是時(shí)間意義上的統(tǒng)一，但“統(tǒng)一”主要是指不同元素綜合成一個(gè)整體。因此，贏得自身的歷時(shí)統(tǒng)一性還可以通過承認(rèn)人生在不同階段中的差異來獲得。比如，俄國貴族也可以合理地意識(shí)到自己年輕時(shí)的政治立場太過激進(jìn)，并且允許自己隨著年齡增長逐漸改變觀點(diǎn)，但這種改變不能是被動(dòng)地隨波逐流或人云亦云，而應(yīng)經(jīng)過反思性考察———愿意同情地去思考、支持各種不同立場的論證，并將這些論證放在特定歷史文化語境中來理解，在開放性態(tài)度之中，逐漸獲得一種更溫和、更全面的立場。有可能這位貴族最終來到了保守主義的立場，但只要是運(yùn)用理性的結(jié)果，也可以是合理的行動(dòng)準(zhǔn)則。既然觀點(diǎn)漸變的整個(gè)過程都可看作是能動(dòng)者積極地使用理性來構(gòu)建自身的活動(dòng)，這個(gè)歷時(shí)性變化本身便是一個(gè)統(tǒng)一體，是由具體觀點(diǎn)之“多”綜合而成的“一”，體現(xiàn)出能動(dòng)者在時(shí)間中自我生成的整體性。以上兩個(gè)例子描述出了能動(dòng)者獲得歷時(shí)統(tǒng)一性的能動(dòng)機(jī)制，展現(xiàn)出了運(yùn)用理性的更豐富的層次和內(nèi)容?？扑垢?duì)柕抡_地指出，理性是人性中主動(dòng)的部分，運(yùn)用理性的行為體現(xiàn)出能動(dòng)性的本質(zhì)。但她所理解的理性太過局限，其功能主要集中于作為普遍原則的理性對身體性欲望的控制。在此基礎(chǔ)上發(fā)展出來的能動(dòng)者統(tǒng)一性，只是一時(shí)一地的理性駕馭欲望。我們考察了柏拉圖對于理性的理解，發(fā)現(xiàn)理性還包括了注意力的指向（向著更高的存在：形式的世界）、求知欲和向善之欲（作為愛洛斯驅(qū)動(dòng)自身）。這些在本質(zhì)上是歷時(shí)的過程，要求能動(dòng)者在時(shí)間中積累、完善自身?？档乱矝]有把倫理生活看作全然共時(shí)的，他也注意到德性之于道德的重要性，可以說是意志實(shí)現(xiàn)道德法則的心理?xiàng)l件。德性是修養(yǎng)而來的，本質(zhì)上包括了在時(shí)間之中、必須通過時(shí)間來進(jìn)行的培育和磨練。科斯戈?duì)柕聸]有充分重視柏拉圖和康德倫理思想的這些方面，這很大程度上是因?yàn)樗Ｍ诘赖潞妥晕抑g建立密切關(guān)聯(lián)，以至于不需要在自我構(gòu)成的問題之外繼續(xù)追問“人為什么要道德”：因?yàn)闃?gòu)建自我的活動(dòng)本身就是依據(jù)道德律而進(jìn)行的。但她忘了，道德律本身的實(shí)現(xiàn)需要心理?xiàng)l件，能動(dòng)者需要在恰當(dāng)?shù)男睦頇C(jī)制的內(nèi)環(huán)境中使得意志實(shí)現(xiàn)道德律。道德律的實(shí)現(xiàn)毋寧是人具備了恰當(dāng)?shù)男睦頇C(jī)制的特征和結(jié)果，獲得能動(dòng)性便是要構(gòu)建這個(gè)恰當(dāng)?shù)男睦頇C(jī)制。英國哲學(xué)家艾麗斯·默多克（IrisMurdoch）批評那種只強(qiáng)調(diào)意志和由意志做出選擇的理論傾向，她引導(dǎo)我們思考，如果能動(dòng)者的道德品質(zhì)在于其意志做出的選擇，那么，使得能動(dòng)者做出選擇的內(nèi)在條件是什么？不難看出，這個(gè)批評同樣適用于科斯戈?duì)柕?，因?yàn)樗策^于強(qiáng)調(diào)理性依照道德律作出選擇，忽視了使得這種選擇成為可能的心理機(jī)制，但這個(gè)心理機(jī)制本身或許才是構(gòu)成人的能動(dòng)性的基礎(chǔ)性部分。這個(gè)心理機(jī)制并非被給予的，而是需要通過努力來構(gòu)建，需要調(diào)控注意力朝向，調(diào)控求知和向善的驅(qū)動(dòng)力，并在此基礎(chǔ)上培養(yǎng)德性。這些都是能動(dòng)者在時(shí)間之中的自我訓(xùn)練，不僅是構(gòu)成歷時(shí)統(tǒng)一性的關(guān)鍵因素，也是使得共時(shí)統(tǒng)一性成為可能