關(guān)于六史研究的幾個問題

關(guān)于六史研究的幾個問題

一、關(guān)于宋史者實(shí)無任何促使在我國以往的歷史研究中，對遼、宋、金三代歷史的研究是斷代史研究的薄弱環(huán)節(jié)。與日本的遼宋金史研究情況相較,我們的研究工作,特別是在遼金史的研究方面,也得承認(rèn)是落后一些的?，F(xiàn)在只談?wù)勊问返难芯俊Ｋ问费芯吭诮圆辉玫介L足的發(fā)展,原因之一,應(yīng)在于前代人沒有給我們遺留下較多的研究成果?！端问贰芬粫谠┠晷蕹梢院?明代即有很多學(xué)者對之很不滿意,有的要重修而末果,例如湯顯祖、歸有光等;有的則已經(jīng)有了成書,例如王洙的《宋史質(zhì)》、柯維騏的《宋史新編》、錢士升的《南宋書》等。但明代學(xué)風(fēng),馳騖于空疏議論者較多,而篤實(shí)縝密則非所趨重,故上舉諸人,不論已有成書與否,其著眼點(diǎn)之所在,都不外乎“史法”、“義例”、“文章”、“褒貶”等事,卻不注意對元修《宋史》史料的增補(bǔ)和失誤的訂正諸方面。對后來之研究宋史者實(shí)無多少助益可言。清代的史學(xué)家們,包括乾嘉學(xué)派的人物在內(nèi),因大都沒有機(jī)會看到《續(xù)資治通鑒長編》和《建炎以來系年要錄》等書,所以致力于宋代史事之研究而寫成專書者,僅有清末陸心源的《宋史翼》諸書是頗見功力之作。原因之二,似乎是在于沒有足以震動一時的新史料的發(fā)現(xiàn),像商朝的甲骨,周朝的鐘鼎,秦漢的竹簡木牘,敦煌石室的北朝隋唐文書,明清的檔案等,因而缺乏一種刺激和吸引的力量,不能使大量歷史學(xué)家趨向于宋史這門學(xué)科之故。但是,前代人沒有為我們遺留下較多的研究成果,這固然可以說是一件不幸的事;而沒有足以震動一時的大量新史料的發(fā)現(xiàn),卻又使有關(guān)宋史的資料有較大的穩(wěn)定性,不會像其他斷代那樣,因為有層出不窮的新史料,以致常常使昨日研究的成果,今日又可能為新的資料所動搖或推翻。當(dāng)然,在沒有大量新發(fā)現(xiàn)的史料的情況下,宋代的史料,對任何一個宋史研究者來說,也是異常豐富,足供搜討和采擇的。這是因為,在宋代,刻板術(shù)已極盛行,造紙術(shù)也有很大的發(fā)展,所以各種文字記載之流傳于后代者特別多。其中,不但紀(jì)傳、編年、紀(jì)事本末這幾種體裁的著作是歷史書,即對于古代經(jīng)典的注釋中,也常常有一些涉及當(dāng)代軍國大事的評述,筆記雜談一類書中專記時事的也非常多,而各種文集當(dāng)中的碑傳墓志更多與一代史事相關(guān)聯(lián)。清代的章學(xué)誠曾說“六經(jīng)皆史”,就宋代人的著述來說,則更不妨說“四部”皆史。既有如此豐富的史料遺存,又沒有新發(fā)現(xiàn)的史料對它們進(jìn)行沖擊,這對于今天的宋史研究者來說,應(yīng)該說是一種最有利的條件。有了這樣的條件,對于前面所說的那一不利條件,即前代研究成果的太少,也正可以變壞事為好事,這正便于我們可以縱橫馳騁于宋代歷史的各個方面和各個角落,去做一些具有開拓性、開創(chuàng)性的工作,不患英雄無用武之地。更何況,即使前代人已經(jīng)作出了研究成果的一些問題,在今天,我們也應(yīng)當(dāng)在辯證唯物論和歷史唯物論的思想、方法的指引下,去一一重新給予估價和考察,用武之地就更為無限了。我們不應(yīng)當(dāng)容忍宋史的研究長此落后于其他斷代,甚至落后于域外學(xué)者對于這一斷代的研究。我們所有有志于宋史的研究者,應(yīng)當(dāng)群策群力,分工協(xié)作,以迎接挑戰(zhàn)的姿態(tài)(因為事實(shí)上我們早已面臨著挑戰(zhàn)了),深入地進(jìn)行一些理論的探討,踏踏實(shí)實(shí)而又窮搜博采地收集一些資料,把宋史的研究開展起來,使我們的優(yōu)勢得以充分發(fā)揮,對于建設(shè)具有中國特色的社會主義精神文明來說,這是我們應(yīng)當(dāng)作出的貢獻(xiàn),也是我們能夠作出的貢獻(xiàn)。唯一的先決條件,就是我們必須以拚搏精神,付出極大的努力,而不容許尋求捷徑,甚或投機(jī)取巧!二、官修的歷史地位—必須正確估價宋代歷史在中國歷史上的地位宋代是我國封建社會發(fā)展的最高階段。兩宋期內(nèi)的物質(zhì)文明和精神文明所達(dá)到的高度,在中國整個封建社會歷史時期之內(nèi),可以說是空前絕后的。這說明,封建社會在其時還具有很旺盛的生命力,還處于向前緩慢發(fā)展的階段,而不是已經(jīng)到達(dá)了封建社會的沒落時期,也還并沒有出現(xiàn)資本主義的萌芽。且就下舉一些事例來論證上述的論點(diǎn):1.在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方面,江南湖泊水渠較多的地區(qū),在北宋期內(nèi)已出現(xiàn)了大量的圩田,這使農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力得到很大的提高,因而出現(xiàn)了“蘇湖熟,天下足”的民謠。2.中國的四大發(fā)明,造紙術(shù)雖開始于漢代,而其普遍盛行和技術(shù)的大量提高,則是宋代的事;火藥和刻板術(shù)的發(fā)明雖都是唐代的事,但此二者之被廣泛采用也都在宋代;發(fā)明膠泥活字的畢升也是北宋人;指南針的發(fā)明則無疑為宋代的事。3.沈括的《夢溪筆談》當(dāng)中,記載了很多關(guān)于科學(xué)技術(shù)的事,這固然說明沈括本人科學(xué)知識的豐富,同時卻也反映出宋代社會上科學(xué)技術(shù)的水平較前代大為提高。4.哲宗時曾做過宰相的蘇頌,發(fā)明了一種名為水運(yùn)儀象臺的報時器,也可簡稱為天文鐘。其中已經(jīng)使用了擒縱器。5.兩宋海上貿(mào)易之盛,遠(yuǎn)非前代之所能比。運(yùn)往國外的物品,主要為絲綢、瓷器等,這也反映出這兩種物品生產(chǎn)量之如何豐富。6.在精神文明方面則是:(1)文學(xué)——北宋前期的士大夫們已在大力提倡寫作韓愈、柳宗元式的古文、使宋代文風(fēng)較前代起了很大變化。所謂的唐宋八大家,北宋一代就占了六名。改駢為散,對于學(xué)術(shù)文化的傳播有很大便利。為了配合音樂,便于歌唱,由五七言詩衍化而成的長短句,即“詞”,在宋代也發(fā)展到登峰造極的地步,為元明清諸代之所不能企及。(2)史學(xué)——宋代史學(xué)的發(fā)展所達(dá)到的水平,在封建社會歷史時期內(nèi)也是最高的。在官修的史書當(dāng)中,有起居注、時政記、日歷、實(shí)錄、會要、國史等類別的書,所記錄的都可稱為原始資料,盡管其中也包含了大量的弄虛作假的東西。我認(rèn)為,宋代史學(xué)的發(fā)展,主要的不是體現(xiàn)在官修史書種類之多,而是體現(xiàn)在私家著述的質(zhì)量及其所創(chuàng)立的體裁方面。且以司馬光的《資治通鑒》為例:對于司馬光的政治主張及其實(shí)踐,似乎都很難給予很高的評價,但對他在史學(xué)方面所做出的貢獻(xiàn),卻應(yīng)予以充分肯定。司馬遷自述其撰寫《史記》的宗旨是:“究天人之際,通古今之變,成一家之言?！彼抉R光編寫《資治通鑒》時雖不曾標(biāo)舉出這樣的宗旨,而《通鑒》卻也確實(shí)體現(xiàn)了這樣的宗旨。他在編寫《通鑒》時,首先把有關(guān)資料編寫為“長編”,最后則又把不采入正文中的歧異記載收入另冊,名曰《考異》,與《通鑒》并行。在歷史編纂學(xué)方面,從此開創(chuàng)了一種新的而且是很好的方法和體裁。于正書之外再有《考異》,就可以使后來的研究者有“遞相稽審,質(zhì)驗異同”的余地了。南宋史學(xué)家李燾的《續(xù)通鑒長編》李心傳的《建炎以來系年要錄》諸書,于每條記事之下,大都附有大段的注文,臚舉各種異說異文,雖沒有輯成專書,稱作“考異”,與本書并行,實(shí)際上卻完全是沿用《通鑒考異》的做法?？梢娝抉R光新開辟的這條修史蹊徑,對于后代的史學(xué)界起了何等重要的影響。李燾遵循司馬光編寫“長編”時那一“寧失之繁,毋失之略”的原則,和臚舉異說以便讀者參考抉擇的辦法,所以,他雖然是一個“恥讀王氏(按指王安石》書”的人,而在他的《續(xù)通鑒長編》記宋神宗朝的史事當(dāng)中,卻大量的引用了王安石的《熙寧奏對日錄》,有的寫入正文,有的附入注文之內(nèi)。在這部《日錄》久已亡佚的情況下,我們正可借此而得深入了解有關(guān)變法的一些議論和周折。另如關(guān)于宋太祖太宗兄終弟及時的“斧聲燭影”事件,李燾寫在正文中的文字不是太多,而注文中所附錄的各種記載卻是“連篇累牘,”又復(fù)不加辨析,以致被《四庫全書總目提要》評為“考據(jù)未明”,使成“千古疑竇”。其實(shí)李燾對于此事一定是不敢直書其所見(看來他是認(rèn)為太祖乃為太宗所害的),故意地引錄眾說,使之迷離惝恍,啟讀者之疑竇的。這也正好體現(xiàn)了“考異”的一種妙用。而“考異”又是前代的任何史學(xué)著作和宋朝任何一種官修史書中所都沒有的。著重于當(dāng)代史的記述,是中國史學(xué)家們的一個優(yōu)良傳統(tǒng),司馬遷《史記》的最精采部分即在于秦與西漢前期的一些敘事;陳壽的《三國志》也可算是以當(dāng)代人記當(dāng)代事。司馬光的《資治通鑒》的最精采之處則是唐至五代十國部分。然而唐和五代還只算是司馬光的近代史,依照司馬光的設(shè)想,原是打算在寫完《通鑒》之后再著手寫一部《資治通鑒后記》,即專寫北宋建國后的歷史,也就是司馬光的當(dāng)代史。他早已開始了積累資料的工作,可惜他的這一志愿終于未能實(shí)現(xiàn)。李燾的《續(xù)通鑒長編》和李心傳的《建炎以來系年要錄》以及許夢莘的《三朝北盟會編》等書,卻都是以當(dāng)代人記當(dāng)代事了。可見著重當(dāng)代史的這一優(yōu)良傳統(tǒng),在兩宋的史學(xué)家中也得到了很好的發(fā)揚(yáng)。(3)哲學(xué)思想——北宋的思想家們,對于從漢到唐的儒生們拘守其各家的師法,并拘限于章句訓(xùn)詁之學(xué)的學(xué)風(fēng),大都深致不滿,都要對儒家經(jīng)典所涵蘊(yùn)的義理進(jìn)行闡發(fā),遂形成了一種與漢學(xué)對立的所謂宋學(xué)。過去,人們大都把宋學(xué)與理學(xué)等同起來,這是很不恰當(dāng)?shù)摹＠韺W(xué)(即《宋史》所稱“道學(xué)”)是北宋末年和南宋初年才形成的一個學(xué)派,一直到十一世紀(jì)之末,即宋徽宗即位之前,在北宋的學(xué)術(shù)界是不存在理學(xué)家這一學(xué)派的。著重于闡發(fā)儒家經(jīng)典義理的宋學(xué),也可以稱作新儒學(xué)。事實(shí)上,它是儒家學(xué)者與佛家學(xué)者和道家學(xué)者在長時期的互相排斥、互相斗爭、互相滲透、互相吸取之后的一個產(chǎn)物。黃老學(xué)派,以及由這一學(xué)派演化生成的道教,全是中國的產(chǎn)物,久已與儒家學(xué)派在發(fā)生著既排斥又交流的關(guān)系。不只宋代為然。對此問題,姑置不論。下面只略述佛學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系。東漢時期傳入中國的佛教,是宗教而不是一個學(xué)術(shù)流派。魏晉南北朝期內(nèi),佛教經(jīng)典著述大量譯為漢文,才傳入了佛學(xué)。當(dāng)其時,玄學(xué)與清談之風(fēng)正盛行于士大夫之間,其內(nèi)容乃是儒家思想與老莊思想的混合物,這正好為接受佛典及其義理準(zhǔn)備了條件。故在南朝,講習(xí)佛教的經(jīng)、論之風(fēng)即大為盛行,出現(xiàn)了一些知名的經(jīng)師和論師。及講說日久,在理論上既各有發(fā)展,且多與儒家道家的互相糅雜,從而各派也不再恪守經(jīng)說,大多有所改造。例如天臺宗、華嚴(yán)宗所講論的均已不是印度的原貌。禪宗所倡導(dǎo)的“佛性本自具足,三寶不假外求”和“頓悟成佛”諸說,即皆出自魏晉玄學(xué),全非來自印度。從隋唐時起,各教派即都自認(rèn)為“得正法”,受真?zhèn)?借為本派力爭正統(tǒng)地位。還都極力抬高本教派的傳授歷史。例如,中國僧人所創(chuàng)立的禪宗,定要追認(rèn)菩提達(dá)摩為其始祖;天臺宗也定要上溯至北朝的慧文、慧思。各派都搞“定祖”活動以爭取法統(tǒng)、道統(tǒng)中的正統(tǒng)地位。受到佛教爭法統(tǒng)(道統(tǒng))的影響,唐代的儒家人物韓愈便首先在《原道》一文中也提出儒家道統(tǒng)的繼承問題,說什么“堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文武周公,文武周公傳之孔子,孔子傳之孟軻,軻之死不得其傳焉?！贝苏f一出,后來的儒家便一致接受并世代相傳。理學(xué)家并不推崇韓愈,但對于“道統(tǒng)”之說則不但接受而且維護(hù)。佛教徒眾的生活來源,最初只靠行乞與“受請設(shè)會”(即由施主布施)二者,但南北朝的統(tǒng)治階級大多崇信佛法,寺院財產(chǎn)(包括動產(chǎn)與不動產(chǎn))均極雄厚。這對各教派的發(fā)展具有極大推動力。具有雄厚經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的寺廟,在唐代即頻頻舉行僧講(專對僧人講佛教經(jīng)典)和俗講(專對世俗人講通俗道理以募集錢財)。儒家學(xué)派的人也因此而受到啟發(fā)和刺激,故在唐末五代就開始出現(xiàn)了儒家創(chuàng)建的書院,到宋代更出現(xiàn)得較多,且有著名的四大書院。儒家學(xué)者之所以要拋棄漢唐學(xué)者的章句訓(xùn)詁之學(xué)而趨重于闡發(fā)經(jīng)典中的義理內(nèi)涵,其內(nèi)在原因固在于對漢儒繁瑣哲學(xué)的厭棄而要轉(zhuǎn)移方向,而其外部原因則也是在于看到佛教的那些學(xué)問僧都在講說心性之學(xué),便也想在這一方面能與之一較高低之故。與韓愈同時的李翱寫了一篇《復(fù)性書》以闡發(fā)《禮記》的《中庸》篇中“盡性命之道”的道理,是從事于這種努力的第一人,也可以說他是宋學(xué)的一個先導(dǎo)。既然要在講說義理方面與佛教學(xué)者和道家學(xué)者爭高低,便不能不把佛學(xué)和道家的理論中可以吸取的部分盡量加以吸取。生活在宋真宗、仁宗之際的一個名叫晁迥(993—1059)的學(xué)者,既“崇尚佛乘”、“歸心釋教”,又把“老莊儒書匯而為一,”而他卻始終是以一個儒者的面目出現(xiàn)。盡管他在《宋元學(xué)案》中并未占有一席之地,但他的這種學(xué)風(fēng)在當(dāng)時是很有代表性的。《宋元學(xué)案》把胡瑗列居宋代學(xué)者的首位。胡瑗所著《安定易說》、《周易口義》等書,全是著重于義理的闡發(fā),而對于《易》中的“象數(shù)”則“掃除略盡”,成為宋代以義理說《易》的先驅(qū)。這也應(yīng)是受到了釋家講說心性的影響的。他先后在蘇州和湖州的州學(xué)中作教授,把學(xué)舍分為兩種:經(jīng)義齋和治事齋。“經(jīng)義則選擇其心性疏通、有器局、可任大事者,使之講明六經(jīng)。”這可見,胡瑗的治學(xué),已經(jīng)不是去搞章句訓(xùn)詁,而是重在講明大義,所以要選取一些“心性疏通”的人去治經(jīng)義。他所選取的人,還要“有器局,可任大事,”說明他的“講明六經(jīng)”是要“學(xué)以致用”。看不出胡瑗與佛道兩家在學(xué)術(shù)上的直接關(guān)系,但他并不像石介那樣地排斥佛老。就對北宋的學(xué)術(shù)影響來說,在所謂宋初三先生當(dāng)中,胡瑗是遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于孫復(fù)和石介的?！端卧獙W(xué)案》的諸作者,對于王安石(1021—1086)都存有偏見,故把《荊公新學(xué)略》置諸最后,這是很不公允的。作為政治家的王安石,是一個援法入儒的人;作為學(xué)問家的王安石,又是一個把儒釋道三家的義理融合為一的人。他曾當(dāng)面向宋神宗說:“臣觀佛書,乃與圣經(jīng)合。蓋理如此,則雖相去遠(yuǎn),其相合猶符節(jié)也。”“臣愚以為,茍合于理,雖鬼神異趣,要無以異”(《續(xù)通鑒長編》卷二三三,熙寧五年五月甲午)。又,釋惠洪在《冷齋夜話》中載有一事說:“舒王(按即王安石)嗜佛書,曾子固欲諷之,未有以發(fā)。一日會于南昌,潘延之(名嗣興)亦至,延之談禪,舒王問其所得,子固熟視之。已而論人物,曰:‘某人可秤’。子固曰:‘弇用老而逃佛,亦可一秤。’舒王曰:‘子固失言也。善學(xué)者讀其書,義理之來,有合吾心者,則樵牧之言猶不廢;言而無理,周、孔所不敢從。子固笑曰:‘前言戲之耳!”我認(rèn)為這段記載也是可信的。王安石還曾說:“圣人之大體,[后世]分裂而為八九,……有見于‘無思無為,退藏于密,寂然不動’者,中國之老、莊,西域之佛也?！?《漣水軍淳化院經(jīng)藏記》)而他本人不但對佛經(jīng)做了《楞嚴(yán)經(jīng)解》,還對《老子》作了注釋?！端问贰ね醢彩瘋鳌氛f他對于“先儒傳注一切廢而不用,”是事實(shí)。他與新黨的呂惠卿等人共同撰寫的《三經(jīng)新義》,也都是重在發(fā)揮義理而不是重訓(xùn)詁名物方面的。晁公武的《郡齋讀書志》,在《王氏雜說》的《解題》中引有蔡卞所作《王安石傳》(可能是《神宗實(shí)錄》中的附傳)中的一段話,說道:“宋興,文物盛矣,然不知道德性命之理。安石奮乎百世之下,追堯舜三代,通乎晝夜陰陽所不能測,而入于神。初著《雜說》數(shù)萬言,世謂其與孟軻相上下。于是天下之士始原道德之意,窺性命之端云?！痹凇蹲终f》的《解題》中則又說道:“安石晚年閑居金陵,以天地萬物之理著為此書,與《易》相表里云。而元祐學(xué)者指其糅雜釋老,穿鑿破碎,聾瞽學(xué)者,特禁絕之。”《雜說》、《字說》兩書俱已失傳,《雜說》的內(nèi)容不可知?！蹲终f》則是講文字學(xué)的,亦即屬于“小學(xué)”一類的書,王安石卻結(jié)合天地萬物之理去闡發(fā)文字的涵義,可知他和他的同黨們所編纂的《三經(jīng)新義》更必然是把重點(diǎn)放在闡發(fā)義理方面的。而他所闡發(fā)的義理,如所周知,又都是為他的變法服務(wù)的。這也就是說,他的通經(jīng)也是為了致用的。周敦頤(1017—1073),即所謂“濂洛關(guān)閩”中之“濂”(他是湖南道州營道人,家居濂溪)。他的學(xué)術(shù)淵源是:陳摶得《先天圖》于麻衣道人,以授種放,種放授穆修與僧壽涯,穆修以《無極圖》授周敦頤,而僧壽涯則以“先天之偈”授周。因此,受佛學(xué)影響很深的陸九淵對周敦頤是不太推重的。他曾寫信給朱熹說:“希夷之學(xué),老氏之學(xué)也?！薄啊独献印肥渍聼o名天地之始,有名萬物之母,……無極而太極即是此旨。老氏學(xué)之不正,見理不明,所蔽在此”。朱熹和張栻,因受道家思想影響比陸九淵較多,對周敦頤就都極為推崇。朱熹說他“奮乎百世之下,乃深探圣賢之奧,疏觀造化之原,而獨(dú)心得之,立象著書,闡發(fā)幽秘,辭雖約,而天下性命之微,修己治人之要,莫不畢舉?！?《袁州濂溪祠堂記》)張栻說他“崛起于千載之后,獨(dú)得微旨于殘編斷簡之中,……孔孟之意于以復(fù)明。”(《南康軍濂溪祠堂記》)試看朱張稱頌周敦頤的這些話,與蔡卞稱頌王安石的那些話是何等的相似!程顥程頤兄弟受學(xué)于周,繼承周敦頤之學(xué),而更把儒家學(xué)說發(fā)展得更抽象、更玄妙精微,并且也更著重于個人的身心的修養(yǎng)。其后再經(jīng)程門的一傳、再傳的弟子們的宣揚(yáng)傳布,到南宋便形成了理學(xué)家這一流派。北宋的這些學(xué)者們,全都是以“致廣大、盡精微”為其治學(xué)宗旨的。唯其要致廣大,故都有其治國平天下的抱負(fù);唯其要盡精微,故都要把儒家學(xué)說的義理進(jìn)行深入的探索。以這一治學(xué)宗旨為標(biāo)準(zhǔn),除上舉諸人之外,范仲淹、李覯、歐陽修、司馬光以及三蘇等人,也全都可以算作宋學(xué)中的重要人物,盡管他們的思想見解有大相歧異之處。宋朝南遷后,理學(xué)的流派已經(jīng)形成,又有朱熹、陸九淵等數(shù)大師出現(xiàn),這一學(xué)派在學(xué)術(shù)界和思想界的聲勢和影響都很大,但并不能說它已居于支配地位。例如與朱陸同時的著名學(xué)者林栗、程迥、程大昌,先后出生于浙東的呂祖謙、鄭伯熊、薛季宣、陳傅良、陳亮、葉適等,就都不能列入理學(xué)家中,而是只能稱做“宋學(xué)家”的。其專以史學(xué)家著稱的李燾、李心傳、彭百川、王賞、王稱等人,自然更都不能稱為理學(xué)家了?？傊?宋代新儒學(xué)(包括理學(xué)而不應(yīng)太突出理學(xué))的發(fā)展,在中國封建社會歷史時期內(nèi),也可說是空前絕后的。三、關(guān)于人類社會發(fā)展的必然要求第一、宏觀的研究方法這首先要從中國歷史的發(fā)展規(guī)律來研討,察看宋代的歷史究竟處于封建社會的哪個階段。對于這一問題,在宋史研究者中迄今并未得出一致的意見。有很多人認(rèn)為,在宋代,已經(jīng)出現(xiàn)了資本主義生產(chǎn)關(guān)系的萌芽;在地租形態(tài)中,也已經(jīng)出現(xiàn)了貨幣地租。我以為,這一說是不很妥當(dāng)?shù)?。因?所謂資本主義的萌芽,必須具備一些一定的條件,例如:1.勞動力的商品化,即勞動者可以自由出賣其勞動力;2.必須有規(guī)模較大的手工工廠;3.必須有包買商人的出現(xiàn);等等。而在宋代,卻是并不具備這些條件的。至于貨幣地租,則一直到解放之前,中國全部境土上還不曾出現(xiàn)過貨幣地租,更無論于宋代了。在宋代出現(xiàn)的類似貨幣地租的,全只是一種折租,即仍以實(shí)物租為本位,而因某種緣由,臨時把實(shí)物折合為貨幣繳納的。這不能叫貨幣租。這種種說法既都不能成立,故兩宋時期仍然是封建社會。如前所舉述的物質(zhì)文明和精神文明諸事例,說兩宋已屆封建社會的衰落期或崩潰期也是不妥當(dāng)?shù)摹Ｗ钫_的說法應(yīng)該是:它依然處于封建社會緩慢上升的時期,也可稱之為封建社會的中期。其次,須與十至十三世紀(jì)世界上其家國家相比較,以確定兩宋所應(yīng)占有的歷史地位。不論從物質(zhì)文明或精神文明發(fā)展的水平來說,當(dāng)時的中國(以宋政權(quán)為代表)實(shí)際上全是居于領(lǐng)先地位的。這不但從中國的四大發(fā)明來說,只有造紙術(shù)是在唐代傳入西方的,印刷術(shù)、指南針以及火藥的使用,西亞和歐洲諸國則無不是在十三世紀(jì)以后;而從兩宋與亞、歐、非諸洲的海上貿(mào)易來說,從中國運(yùn)出的,大都為瓷器、絲綢以至銅錢之類,亦即大多為手工業(yè)制造品,而從那些地區(qū)與國家交換來的,則多為香料、藥材、象牙、瑪瑙、車渠、蘇木等物,亦即大多為從自然界采集而得者。兩相比較,其孰為進(jìn)步,孰為落后,自然也是很清楚的。為什么中國的封建社會在宋代(或者說從十至十三世紀(jì))能發(fā)展到這樣的高度?這個問題當(dāng)然要從歷史發(fā)展的動力來尋求解答。在今天,我們不應(yīng)該對這個動力問題僅僅給予簡單的答復(fù),例如說,只有農(nóng)民的戰(zhàn)爭和農(nóng)民的起義,才是推動社會前進(jìn)的唯一動力。北宋政權(quán)并不是農(nóng)民戰(zhàn)爭的產(chǎn)物;在北宋末年發(fā)生的宋江、方臘所領(lǐng)導(dǎo)的起義,也全是局部性的,與唐末、元末或明末的大規(guī)模農(nóng)民起義無法相比,我們不能牽強(qiáng)附會地說方臘(更不要說宋江了)的起義曾迫使地主階級對農(nóng)民的剝削壓迫有過什么改善。南宋一代的許多次農(nóng)民起義,包括初期的鐘相、楊么、范汝為,以及發(fā)生于晚期的江西、福建等地的農(nóng)民起義,也無不如此。因此,只給予簡單的解釋是不能解決問題的。恩格斯在《<社會主義從空想到科學(xué)的發(fā)展>英文版導(dǎo)言》中說:“用‘歷史唯物主義’這個名詞來表達(dá)一種關(guān)于歷史過程的觀點(diǎn),這種觀點(diǎn)認(rèn)為一切重要?dú)v史事件的終極原因和偉大動力是社會的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、生產(chǎn)方式和交換方式的改變、由此產(chǎn)生的社會之劃分為不同的階級,以及這些階級彼此之間的斗爭。”他在《論住宅問題》一文中也說道:“唯物史觀是以一定歷史時期的物質(zhì)經(jīng)濟(jì)生活條件來說明一切歷史事變和觀念、一切政治、哲學(xué)和宗教的。”我認(rèn)為,要追尋人類社會發(fā)展的終極原因,也包括要尋求宋代的物質(zhì)文明與精神文明之所以有那樣高度的發(fā)展,是必須遵循著這樣一些原則,從極為錯綜復(fù)雜的一些方面去尋求,才最為妥當(dāng)?shù)?。第二、微觀的研究方法宏觀是對于這一特定歷史時期的籠罩全局的鳥瞰,微觀則是對具體到這一特定歷史時期內(nèi)的某種典章制度,某種社會現(xiàn)象,某種新興事物或思想學(xué)說,某個特定事件,某次群眾運(yùn)動,某一特定歷史人物,以及類似這樣的一些問題的研究。這樣的研究便要要求研究者能廣泛地去閱讀有關(guān)史籍,大量地鉤稽有關(guān)資料,再做一番去粗取精、去偽存真的審核考訂工作,然后細(xì)致地加以排比和梳理,分析和綜合,闡發(fā)和評價,寫為論文或?qū)Ｖ?。從事于微觀研究,必須練就一些基本功力。過去,我曾因提出目錄、職官、年代、地理為治史的四把鑰匙而受到批判,那是發(fā)生在極左思潮占統(tǒng)治地位期內(nèi)的事。嚴(yán)肅認(rèn)真地說來,在我們以馬列主義為指導(dǎo)、運(yùn)用辯證的方法進(jìn)行研究時,上舉四個方面的基本功還是必須具備的。現(xiàn)在只就與研究宋史有關(guān)的目錄學(xué)略說幾句。從研究宋代史事來說,單憑靠一部清人編纂的《四庫全書總目提要》就可以從中找到絕大部分可用史籍。從十九世紀(jì)以來,新出現(xiàn)的重要宋代史籍,只有《宋會要輯稿》、《宋大詔令集》和《慶元條法事類》等書,為數(shù)有限。但是,我在前面盡管說過,從乾嘉以至近代,研究宋史的成果并不多,而對那些僅有的成果我們卻必須心中有數(shù)。對于當(dāng)今國內(nèi)外學(xué)者研究宋史的信息和情況也必須靈通和了解。目前歐、美、日本的漢學(xué)家中專家輩出,不予以足夠的重視,不把過去長時期中外學(xué)術(shù)隔絕所造成的損失疾起進(jìn)行補(bǔ)救,那對我們今后的研究工作也是極為不利的。以上也可算作