治心與道德的博弈明代王學(xué)的基本政治問題

治心與道德的博弈明代王學(xué)的基本政治問題

明代王派是精神哲學(xué)和心理學(xué)的學(xué)派。該學(xué)派提出了在人類體內(nèi)（意識）證明儒家道德理想的意識形態(tài)理論。這是現(xiàn)代儒學(xué)邊緣化之前的一次非常重要的思想復(fù)興。作為儒學(xué)理論的一個高峰,該學(xué)派秉持了什么樣的政治觀念,同時又提出了何種政治問題本文試圖對上述問題作一揭示,以此對王學(xué)展開政治哲學(xué)意義上的反思和追問。一、“治世”與“聯(lián)心”:“清心”的重心轉(zhuǎn)向治國或治世問題是儒者擅長的思想領(lǐng)地,“王道政治”、“治國平天下”、“為萬世開太平”等語詞在儒學(xué)話語體系中占據(jù)重要位置。因此,我們常常說,儒家的念頭在世間,而世間的絕大領(lǐng)域在政治問題上。先秦孔孟儒學(xué)的思考,多指向“家國天下”的公共生活領(lǐng)域,如孔子意圖恢復(fù)周代的政治秩序、孟子期望推行仁政等。宋明以后,儒學(xué)實現(xiàn)了轉(zhuǎn)向,主要的理論興趣轉(zhuǎn)向思考道德形而上學(xué)問題,宋明儒者更多的期望是為儒家的道德或者政治原則尋找一個形而上的本體。這種轉(zhuǎn)向,并不意味著儒家所關(guān)心的政治問題的消失,相反,政治問題以一種更為根本的方式被提出來。如所周知,在王學(xué)思想體系中,“心”、“良知”等往往是被當(dāng)作道德倫理之源頭而論的。王學(xué)的這一理論指向表現(xiàn)在政治問題上,就是傾向于將現(xiàn)實政治問題化約為心理和情感問題,傾向于將意識形態(tài)對人的占領(lǐng)轉(zhuǎn)化為精神統(tǒng)治,傾向于將“家國”問題轉(zhuǎn)化為“身心”問題。王陽明曾追問,倘若倫理事務(wù)、政治事務(wù)都失序了,那么應(yīng)該在何處找原由呢“且如事父不成,去父上求個孝的理事君不成,去君上求個忠的理交友治民不成,去友上、民上求個這與仁的理”王陽明緊接著回答道:“都只在此心”2。現(xiàn)實生活的失序,在王陽明看來,不能只在對象上去找原由,而必須回到自身,返回自我的內(nèi)在情感和內(nèi)在意志上探根求源。換句話說,也就是“治世”不成,原因在于“治心”不力。王陽明在政治問題上這一由外而內(nèi)的轉(zhuǎn)換,為王學(xué)中人所承續(xù)。關(guān)于外在家國與內(nèi)在心體的關(guān)系,王陽明門人錢德洪認(rèn)為:“……論則善矣,殊不知未發(fā)寂然之體,未嘗離家國天下之感,而有一物在其中也,即家國天下之感之中,而未發(fā)寂然者在焉耳”154。錢德洪把家國天下之政治關(guān)懷與寂然不動之道德本體合作一體,這也就意味著,治心之本體就是治家國天下。我們知道,這種內(nèi)外打通、內(nèi)外轉(zhuǎn)換的思路,顯然帶有王學(xué)中一脈相承的主觀主義特質(zhì),其中的這種轉(zhuǎn)換往往只能停留在觀念中。然而,作為一種思路,它標(biāo)示著王學(xué)的念頭始終不離家國天下,而他們也似乎真誠地相信:“治心”是可以涵括“治世”的,內(nèi)在情感和意志的問題解決了,就能夠在很大程度上促進(jìn)治世。到陽明學(xué)說的再傳弟子那里,這一立場也在被承續(xù)。李贄申述“童心”說:“童心者,真心也?！?7教人“護(hù)此童心”,強(qiáng)調(diào)真實對于生活的重要性。他認(rèn)為:“童心既障……見而為政事,則政事無根柢。”98本心的真實,是人們操持政治事務(wù)的根基。如果從根基處便失卻本真,那么人們在操持政治事務(wù)時必然虛與委蛇?？梢钥闯?童心說的政治哲學(xué)意義在于,將心靈的真實與政治事務(wù)聯(lián)系在一起,以保持“童心”來實現(xiàn)政治事務(wù)的堅實與可靠。也就是說,如果操持政務(wù)的人都能夠保持真心,不背叛自我的道德“童心”,那么,他自然能夠很好地從事政治事務(wù)。這同樣是在把現(xiàn)實政治生活問題化約成心靈問題,由此,實現(xiàn)了政治問題的轉(zhuǎn)向。另外,“治心”作為一種政治哲學(xué)思路,也是儒家傳統(tǒng)“仁政”思路之外的另一條路徑。由先秦儒家所倡導(dǎo)的仁政,往往期望君主的仁愛之心自上而下地發(fā)散和擴(kuò)充,強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者自身的道德修養(yǎng),并希望統(tǒng)治者將自身修養(yǎng)推而廣之到社會政治生活層面。君主的道德修養(yǎng)在效果上,不僅能“獨(dú)樂樂”,更要“眾樂樂”。君主要使得自己的“仁愛”之心具體化為良好的政治措施,并推進(jìn)社會政治生活的良性發(fā)展。由上可見,“仁政”的思路主要傾向于統(tǒng)治者的積極作為,“無位”的普通民眾只能坐等“甘霖普降”?！爸涡摹敝饕獜?qiáng)調(diào)自我良知的呈現(xiàn),訴求的是社會成員自身努力去成就自身,先“成己”,后“成物”,也就是王陽明所倡導(dǎo)的“都只在此心”。實際上,“治心”的思路,不是指望以他人的良好意志來占領(lǐng)自己的心靈或者為自己創(chuàng)造幸福生活,而是個體心靈的自我控制與自我發(fā)現(xiàn)。將自我塑造成一個“好人”,讓自己的良知在現(xiàn)實生活中得到落實,落實在忠君、愛民、事父、交友的具體事務(wù)中。如此,一個好的社會自然而然就會形成。在王學(xué)“治心”的思路中,對于好政治的期待不僅是寄托于自上而下的仁政,而且更是普天之下的生民對于自我真實心靈的發(fā)現(xiàn),是自我良知的呈現(xiàn)。所以,“治心”對于“治世”的意義在于,好的政治生活就是生民自己的創(chuàng)造。二、“萬物一體”的實現(xiàn)王陽明及其后學(xué)都喜言萬物一體,以“萬物一體”來概括儒家的理想社會,將“萬物一體”當(dāng)作理想社會的精神秩序和基本原則,因此,如何實現(xiàn)“萬物一體”的理想社會,往往會成為王學(xué)中人思考政治問題的出發(fā)點。王陽明的萬物一體學(xué)說,主要是指在生活世界中自我與他人、社會、國家的關(guān)系。在《大學(xué)問》中,王陽明說道:“大人者,以天地萬物為一體者也,其視天下猶一家,中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者,小人矣。大人能以天地萬物為一體也,非意之也,其心之仁本若是,其與天地萬物而為一也”968?？梢?王陽明“萬物一體”主要論及的是個人在家國天下中如何自處的問題,也就是人在現(xiàn)實政治世界中,該以何種心態(tài)來對待他人。他人不是地獄,也不是我們的競爭對象,他們和我自己是“一體”的。這種近乎“烏托邦”式的想象來源于儒家的大同理想,也和王陽明對人之良知的信心有密切關(guān)系。既然人我之間的心體良知相同,那么“一體良知”落實到生活世界上,自然是“天下一家”、“中國一人”:“夫圣人之心,以天地萬物為一體,其視天下之人,無外內(nèi)遠(yuǎn)近,凡有血?dú)?皆其昆弟赤子之親,莫不欲安全而教養(yǎng)之,以遂其萬物一體之念”53。而天下的混亂、人與人之間的斗爭與仇視,恰恰是人們忘了“萬物一體”的本然狀態(tài)所導(dǎo)致的悲劇:“天下之人心,其始亦非有異于圣人也,特其間于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有視其父、子、兄、弟如仇讎者”53。王陽明認(rèn)為,要想解決天下紛爭、人與人之間的斗爭,其辦法只能是發(fā)明“萬物一體”的本旨:“君臣也,夫婦也,朋友也,以至于山川鬼神鳥獸草木也,莫不實與親之,以達(dá)吾一體之仁,然后吾之明德始無不明,而真能以天地萬物為一體矣。夫是之謂明明德于天下,是之謂家國治而天下平,是之謂盡性”968-969。在王陽明看來,實現(xiàn)萬物一體是可能的。如果世人都能致良知,從而實現(xiàn)是非明確、好惡相同,則人與己便無分別,家與國能成共契,那么萬物一體的社會便實現(xiàn)了。他說:“世之君子惟務(wù)致其良知,則能公是非,同好惡,視人猶己,視國猶家,而以天地萬物為一體?！?20王陽明把實現(xiàn)“萬物一體”作為大事業(yè)來追求,他曾鼓勵門人道:“諸君……須是克去己私,真能以天地萬物為一體,實康濟(jì)得天下,挽回三代之治……不枉了因此一大事來出世一遭也”80。他的這一政治理想為其后學(xué)所繼承并大力發(fā)揮。在王門后學(xué)中,王畿尤其喜言“萬物一體”。王畿認(rèn)為,君子之學(xué)的理想應(yīng)該是“以政為學(xué),以無欲為基,以天地萬物一體為己任”368。他認(rèn)為,“是故君子之治也,視天下猶一家也,視天下之人猶一人之身也,視天下之心猶一心也?！?68又言:“天地萬物,一體相通,生生之機(jī),自不容己。一切毀譽(yù)利害之來,莫非動忍增益,以求盡吾一體之實事,隨其力之所及,在家仁家,在國仁國,在天下仁天下?！?58也就是說,如果認(rèn)清了生活世界的本質(zhì)是人我之間的“一體相通”,那么自然可以本著人我無間的基本理念來處理家國天下中的人際關(guān)系。在光大“萬物一體”精神的王門后學(xué)中,王艮是另一位較為突出的思想家。王艮自述其志道:“夫仁者以天地萬物為一體,一物不獲其所,即己之不獲其所也,務(wù)使獲所而后已。是故人人君子,比屋可封,天地位而萬物育。此予之志也。”13他還曾自制一小蒲車,上書“天下一個,萬物一體”,周游天下,招搖講學(xué),相當(dāng)于用這種近乎張揚(yáng)的行動向世人宣告他的政治理想和學(xué)術(shù)立場。另外,王艮撰有《鰍鱔賦》一文,文章里對“萬物一體”的理想做了慷慨的陳述:“吾與同類并育于天地之間。得非若鰍鱔之同育于此碙乎,吾聞大丈夫以天地萬物為一體,為天地立心,為生民立命,幾不在茲乎遂思整車束裝,慨然有周流四方之志”10。王艮把“萬物一體”的理想和儒家所擔(dān)當(dāng)?shù)纳鐣?zé)任看做一件事,并期許自己以此為畢生事業(yè)。除二王之外,王陽明的其他門人也經(jīng)常發(fā)明這一重要理念。如,聶豹認(rèn)為,“蓋天地萬物,本吾一體,而吾之心乃天地萬物之元?dú)狻?50。而且,聶豹認(rèn)為,“仁”是天地萬物一體的要害所在:“仁是天地萬物一個生理,即吾身所由之理也。孟子曰:仁者,人也。又曰:仁,人心也。蓋言人之所以為人與心之所以為心,只是這個生理,如桃仁、杏仁之類。除卻這個生理,則天地人物都消滅了。全盡得這個生理,方能與天地萬物為一體”372。概括來看,“萬物一體”雖非王學(xué)首倡,但經(jīng)由王學(xué)大力發(fā)揮,在儒學(xué)史上有了更為深刻的政治意義。生活世界需要秩序,政治的目的就是為了創(chuàng)制和維護(hù)秩序?！叭f物一體”的政治理想,明確了人與人之間的本然秩序是“無外內(nèi)遠(yuǎn)近”。人與人之間的關(guān)系本不是相互對立的關(guān)系,無所謂階級之分、親仇之別,一律與自我本身同等對待。王學(xué)“萬物一體”思想,豐富了儒家大同學(xué)說,為大同的人間秩序勾畫了形上意義上的根據(jù)。三、善良為人所知,與社會的和諧社會良知及其他內(nèi)在性的資源如何外化為社會的規(guī)范和準(zhǔn)則人們?nèi)绾螐囊粋€完善的道德個體成為合格的社會成員這其實是王學(xué)在政治哲學(xué)上的絕大難題。如何把內(nèi)在的道德良知轉(zhuǎn)化為外在的行為規(guī)范如何保證道德自律成為維持社會秩序的主要手段儒家的古典政治哲學(xué)對人的道德太過于有信心,然而,人性發(fā)展與儒家精心設(shè)計的道德法則、修養(yǎng)方法并沒有齊途并進(jìn),故而現(xiàn)實社會的道德淪喪、政治昏暗往往置儒家政治道德理想于非常尷尬的境地。朱熹曾慨嘆:“堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道,未嘗一日得行于天地之間也。”1583朱熹此論正是此等境地的最好寫照。不過,王學(xué)中人和儒家其他學(xué)者一樣,還是非常用心地在論證良知的社會和政治功效,并以此作為通向良好社會的一條路徑。在王學(xué)中,良知不是一個玄虛的概念,而是參與到生活中去的基本原則。對此,王陽明曾有過堅定的信念:“仆誠賴天之靈,偶見于良知之學(xué),以為必由此而后天下可得而治”50?？梢?良知之學(xué)的歸宿在于促進(jìn)現(xiàn)實政治的完善。后學(xué)歐陽德認(rèn)為:“離卻天地人物,則無所謂視聽思慮、感應(yīng)酬酢之日履,亦無所謂良知者矣?！?7良知不離日用常行。良知只有在日常生活中發(fā)揮效能,才能凸顯其意義,也就是彰顯良知的存在。良知既然在生活世界之中,那么良知是否可以轉(zhuǎn)換為日常生活中的規(guī)范和準(zhǔn)則呢王陽明認(rèn)為是可以的。他說:“夫良知之于節(jié)目時變,猶規(guī)矩尺度之于方圓長短?！?4在這一主旨下,王畿曾有所發(fā)揮:“良知者,是非之心,善惡之則”351。此語表明,良知是日常生活中是非、善惡的原則。在王陽明那里,則是把良知具體落實到忠、孝等生活倫理上去:“故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝,致此良知之真誠惻怛以事兄便是弟,致此良知之真誠惻怛以事君便是忠”753。日常生活秩序正是良知的落實,是人的內(nèi)在情感的外化。王畿進(jìn)一步說道:“吾心之良知,遇父自能知孝,遇兄自能知弟,遇君上自能知敬,遇孺子入井自然知惻隱,遇堂下之牛自然知觳觫,推之為五常,擴(kuò)之為百行,萬物之變不可勝窮。無不有以應(yīng)之,是萬物之變備于吾良知也。”177如此來看,王學(xué)的良知論較好地對接了先秦儒家奠基的倫理政治,把日常生活倫理原則和日常政治秩序打通。政治生活中的忠孝節(jié)義,不是人為構(gòu)造要人遵守的,而反過來是自我良知的實現(xiàn)和外化。因此,遵循秩序就是按照自己的內(nèi)心行事,是自我情感和意志的自然流露。這一思路從邏輯上看,很好地保證了人們把自我與社會融為一體,把個人的道德自由與社會規(guī)范統(tǒng)攝起來。我們知道,王學(xué)這一思路,賦予良知以無窮功能,其目的是顯示良知在實際生活中的妙用。王學(xué)對良知的無窮期待夸張了道德心體的意義,容易陷入空疏的困境中去。不過,王學(xué)強(qiáng)調(diào)自我道德意志和道德情感對于生活世界的巨大影響力,強(qiáng)調(diào)心靈秩序?qū)τ诂F(xiàn)實秩序的意義,則是不可忽視的政治哲學(xué)思考路徑之一。四、教化的功能:從教化到教化任何一種學(xué)說,都不能僅是知識人群體內(nèi)部互相證實或者證偽的東西,更要推廣到社會生活中去。中國古代的儒家大多以天下為己任,故而著書立說多是心懷天下。這種心懷天下的憂思,不一定是要執(zhí)掌政治權(quán)力去化解,當(dāng)然,執(zhí)掌政治權(quán)力更有利于推廣某種學(xué)說。我們所說的“心懷天下”,主要是指發(fā)現(xiàn)問題、思考問題、解決問題不是為一己之心得,而是期望以此改變世道人心,這是最根本的政治意愿。王學(xué)的創(chuàng)立,自一開始就希望以其簡便、親切、體貼的姿態(tài)融入“愚夫愚婦”的生活中去。王陽明及其后學(xué)用其理論創(chuàng)造和宣傳活動投入到了“覺民行道”的思想運(yùn)動中。現(xiàn)代政治變革社會往往是通過革命或者改革的方式來完成的。傳統(tǒng)的道德教化式改良社會被現(xiàn)代化的法律、制度等基本摒棄。然而,這種民間教化改善社會的道路有什么意義這是王學(xué)留給我們的一個有趣的話題。王學(xué)中人在擁有政治資源(有位)的時候,也常常通過制定鄉(xiāng)約民規(guī)來鞏固和完善民間的生活秩序;而他們在無位的時候,也同樣熱衷于通過講學(xué)來改造民間社會。以王學(xué)分支泰州學(xué)派為例,近人錢穆認(rèn)為:“陽明門下龍溪、泰州,更豪放。大江南北,遍立講臺,男女老幼,樵子陶匠,販夫走卒,不識字人,按期集會,一樣聽講。一席話可以點鐵成金,人人是圣人。他們不向上傾,走政治路線,講治國平天下。卻向下傾,走社會路線,專講正心與誠意。良知之學(xué),本是一套大眾哲學(xué)、平民哲學(xué)。泰州、龍溪更進(jìn)一步,一意致力社會活動,那是大可注意事”146。對于錢穆提到之泰州學(xué)派積極的化俗熱情,我們應(yīng)當(dāng)如何看待呢泰州學(xué)派創(chuàng)始者王艮,自言“過市井啟發(fā)愚蒙”。王艮的再傳弟子中有一個專治陶藝的工匠韓貞,《明儒學(xué)案》中記載韓貞的言行說道:“久之,覺有所得,遂以化俗為任,隨機(jī)指點,農(nóng)工商賈,從游者千余。秋成農(nóng)隙,則聚徒講學(xué),一村既畢,又之一村,前歌后答,弦誦之聲洋洋然也”720。韓貞本非傳統(tǒng)談經(jīng)論學(xué)的士大夫,在經(jīng)過王學(xué)思想的指教之后,轉(zhuǎn)而成為熱心的教民化俗之實踐者。此外,還有更為狂放的顏鈞、何心隱等人的救世精神,更是“掀翻天地,前不見古人,后不見來者”703。泰州學(xué)派學(xué)人以無位之身強(qiáng)烈地介入社會教化活動,是一個值得注意的社會現(xiàn)象。傳統(tǒng)儒家倡導(dǎo)“達(dá)則兼善天下”,而王艮、顏鈞、韓貞等人的經(jīng)歷絲毫稱不上“達(dá)”,但也在從事“兼善天下”的社會教化工作,這既是和王學(xué)簡易直接的學(xué)風(fēng)相關(guān),也與王學(xué)“覺民行道”的政治關(guān)懷一脈相承。在傳統(tǒng)儒家看來,教民化俗是一件神圣的事情,是圣人、王者所擔(dān)當(dāng)?shù)氖聵I(yè)。而王學(xué)人物的行動表明,無位之讀書人也可以承擔(dān)社會教化的功能,社會的向善是每一個人的事業(yè),不能僅僅期待有一個賢明的君主、天縱的圣賢出來救世。社會的道義和責(zé)任應(yīng)該由每一個覺悟了的個體來承擔(dān),個體既可以明覺自己在天地間的意義,同時也不能因“無位”而回避這種社會責(zé)任。因此,王學(xué)人物的社會教化行動或可說明,民眾參與、自下而上的道德救贖不僅是可能的,也是應(yīng)該的。我們知道,社會的好與壞,不能僅僅依靠物質(zhì)上的成就來說明,還要依靠清明的政治、公平正義的社會制度、良好的道德風(fēng)尚等等方面。但普通人無法決定政治制度,無法動用手中政治資源改善社會。普通人是否因此就放棄對于政治的關(guān)懷和救贖呢在中國傳統(tǒng)社會中,讀書人多有“康濟(jì)小民”(《尚書·蔡仲之命》)的理想,所謂“千古文人家國夢”。在這一理想的激蕩下,讀書人在沒有政治資源可以利用的情況下,通過講學(xué)等方式來實現(xiàn)社會責(zé)任、政治理想也是一條常見的姿態(tài),而王學(xué)中人的平民講學(xué)方式,正是自下而上的社會教化。這也是中國古代社會中與自上而下的圣王教化傳統(tǒng)相并立的民間教化傳統(tǒng),值得我們重視。五、從“學(xué)”到“政”史家多言明代官場政治異常嚴(yán)酷,明太祖朱元璋曾用“金盃同汝飲,白刃不相饒”3987來恐嚇士大夫。明代皇帝還在朝堂上動輒對士大夫加以廷杖的羞辱性懲罰,這些都一度使得讀書入仕的明代士大夫人人自危。王陽明就曾在與宦官劉瑾的斗爭中受到過“廷杖”的懲罰,事后還被其派人追殺。為此,王陽明曾自言一生“百死千難”。在這種嚴(yán)酷的政治生態(tài)下,哲學(xué)家何以自處是否放棄“家國天下”的念頭而逃入佛老王學(xué)中人的行動給我們有什么樣的啟示王陽明在政治上立過大功,但是他自己反而勸人“勿入”官場宦海,他說:“人生動多牽滯,反不若他流外道之脫然也,奈何!奈何!……仕途如爛泥坑,勿入其中,吾人便是失腳樣子,不可不鑒也”720。雖然有自謙的成分在內(nèi),但是,我們也可以從中讀出一個哲學(xué)家從政后,由于對政治的洞察使得其個人心理上會產(chǎn)生無奈的情緒。然而,這種無奈并沒有使其放棄政治關(guān)懷和社會責(zé)任,所謂“身可益民寧論屈,志存經(jīng)國未全灰”80。王陽明一生歷經(jīng)“百死千難”,但是并沒有像許多飽受憂患的文人那樣轉(zhuǎn)入佛老,而是一直堅持儒家的立場。這說明王陽明為學(xué)、為政的念頭一直在世間,他說:“是以每念斯民之陷溺,則為之戚然痛心,忘其身之不肖,而思以此救之,亦不自知其量者”358。正是對社會的深切關(guān)懷,才使得王陽明雖身被“病狂喪心”之譏而不墜其志。在明代官場政治生態(tài)非常嚴(yán)峻的情況下,哲學(xué)家為了避禍,可以不討論具體的官場政治,但是無法回避人類的命運(yùn)這樣終極的政治問題。王學(xué)中人關(guān)心政治,也曾論政,但更多地還是討論人類命運(yùn)、道德生活這樣更為抽象的學(xué)術(shù)問題。在他們看來,有崇高意義的“學(xué)”,一定是融攝了政治問題的“學(xué)”:“夫大學(xué)者,乃合家、國、天下而兼善之者也”59?；谝浴皩W(xué)”代“政”的思考,