小學(xué)五年級教學(xué)設(shè)計及基于現(xiàn)代哲學(xué)的認識

教學(xué)設(shè)計小學(xué)年級：五年級科目：數(shù)學(xué)執(zhí)教者：學(xué)區(qū)小學(xué)五年級數(shù)學(xué)學(xué)科有效教學(xué)計劃年月日教學(xué)目標1、結(jié)合具體情境理解分數(shù)乘、除法的意義及計算法則，并正確進行計算。2、認識正方體、長方體的特征，認識展開圖的形狀，理解表面積含義并正確計算；認識體積概念，掌握長方體、正方體的體積計算方法。3、掌握分數(shù)乘除法的數(shù)量關(guān)系，并能正確運用解題。4、認識百分數(shù)的意義，認識百分數(shù)、分數(shù)、小數(shù)的互化，并解答應(yīng)用題。5、認識三種統(tǒng)計圖的特點，中位數(shù)、眾數(shù)的意義，并能選擇應(yīng)用。教學(xué)重難點1、分數(shù)乘除法的意義、數(shù)量關(guān)系的應(yīng)用。2、長方體、正方體表面積的實際應(yīng)用。學(xué)情分析本班共有學(xué)生18名，學(xué)生的學(xué)習(xí)態(tài)度、班級風(fēng)氣較好，但學(xué)習(xí)基礎(chǔ)較差，個別學(xué)生懶于思考，經(jīng)常拖拉作業(yè)，態(tài)度不端正，導(dǎo)致成績不理想。主要教學(xué)方法演示實驗、講解。學(xué)生主要學(xué)法合作探究，小組操作討論。檢測評價方法課前進行每日一練，結(jié)合單元檢測，及時發(fā)現(xiàn)學(xué)生掌握知識過程存在的問題。提高質(zhì)量的措施1、抓好學(xué)生良好學(xué)習(xí)習(xí)慣的培養(yǎng)。2、扎實開展教學(xué)常規(guī)工作，做好家校聯(lián)系，齊抓共管。3、充分利用教具、學(xué)具和電教資源。4、做好提優(yōu)補差工作，注重有效輔導(dǎo)。教學(xué)進度表2010—2011學(xué)年度第二學(xué)期班級五年級科目數(shù)學(xué)周次起至日期授課內(nèi)容周課時備注12.18-2.20開學(xué)紀律教育分數(shù)乘法122.21-2.25分數(shù)乘法532.28-3.4分數(shù)乘法長方體（一）543.7-3.11長方體（一）553.14-3.18長方體（一）563.21-3.25長方體（一）分數(shù)除法573.28-4.1分數(shù)除法584.4-4.8分數(shù)除法4清明節(jié)94.11-4.15分數(shù)除法長方體（二）5104.18-4.22長方體（二）5114.25-4.29中期質(zhì)量檢測125.2-5.6分數(shù)混合運算4勞動節(jié)135.9-5.13分數(shù)混合運算5145.16-5.20百分數(shù)5155.23-5.27百分數(shù)5165.30-6.3百分數(shù)4六一節(jié)176.6-6.10百分數(shù)統(tǒng)計4端午節(jié)186.13-6.17統(tǒng)計總復(fù)習(xí)5196.20-6.24總復(fù)習(xí)5206.27-7.1期末考試217.4-7.8學(xué)區(qū)小學(xué)五年級數(shù)學(xué)學(xué)科第一單元單元有效教學(xué)計劃年月日教學(xué)內(nèi)容本單元學(xué)習(xí)內(nèi)容：分數(shù)乘整數(shù)、分數(shù)乘分數(shù)以及解決有關(guān)的簡單應(yīng)用題。教材簡析本單元內(nèi)容中，“分數(shù)乘法（一）”的主要內(nèi)容是介紹求幾個相同分數(shù)的和，將分數(shù)乘法與整數(shù)乘法相聯(lián)系，并探索分數(shù)乘整數(shù)的計算方法；“分數(shù)乘法（二）”的主要內(nèi)容是介紹求一個數(shù)的幾分之幾，將分數(shù)乘整數(shù)的意義加以擴展；“分數(shù)乘法（三）”的主要內(nèi)容是介紹分數(shù)乘分數(shù)的意義和法則。教學(xué)目標1、結(jié)合具體情境，在操作中探索理解分數(shù)乘法的意義。2、掌握分數(shù)乘法的計算方法，并能正確計算。3、能解決簡單的分數(shù)乘法實際應(yīng)用題，理解數(shù)學(xué)與生活的密切聯(lián)系。教學(xué)重難點重點：分數(shù)乘法的意義與法則。難點：一個數(shù)乘分數(shù)的意義。學(xué)情分析學(xué)生已有了表象的生活經(jīng)歷，掌握了整數(shù)乘法的意義，但理解此部分內(nèi)容還有一定的難度，尤其是學(xué)生約分習(xí)慣差是影響本單元學(xué)習(xí)的關(guān)鍵。資源利用及整合結(jié)合操作活動，演示，創(chuàng)設(shè)具體情境，引導(dǎo)形象感知，理解抽象概念。課時安排10課時學(xué)區(qū)小學(xué)五年級數(shù)學(xué)學(xué)科第二單元單元有效教學(xué)計劃年月日教學(xué)內(nèi)容本單元學(xué)習(xí)內(nèi)容：長方體、正方體的認識及其表面積計算。教材簡析本單元內(nèi)容中，長方體、正方體的認識包括兩類圖形的特征及其從屬關(guān)系；長方體、正方體的認識這部分內(nèi)容，包括長方體、正方體盒子展開圖，表面積的意義與算法，以及實際生活中的有關(guān)應(yīng)用等。教學(xué)目標1、通過觀察操作，認識長方體、正方體的基本特征及其展開圖。2、結(jié)合具體情境，探索并掌握長方體、正方體表面積的計算方法，并解決生活中的一些簡單問題。3、經(jīng)歷展開與折疊、尋找規(guī)律的過程，發(fā)展空間觀念、探索能力。教學(xué)重難點重點、難點：長方體表面積的計算與實際生活的應(yīng)用。學(xué)情分析學(xué)生初步認識了一些簡單的立體圖形，已能正確識別以上圖形，并熟知了長方形、正方形的特征與面積計算，有了一定的認知基礎(chǔ)。資源利用及整合應(yīng)充分利用形體教具、學(xué)具，引導(dǎo)學(xué)生動手操作，觀察認識。課時安排12課時學(xué)區(qū)小學(xué)五年級數(shù)學(xué)學(xué)科第三單元單元有效教學(xué)計劃年月日教學(xué)內(nèi)容本單元學(xué)習(xí)內(nèi)容：倒數(shù)的認識，分數(shù)除以整數(shù)，一個數(shù)除以分數(shù)，解決有關(guān)的簡單應(yīng)用題。教材簡析本單元內(nèi)容中，倒數(shù)部分重點引導(dǎo)學(xué)生探索倒數(shù)的意義，使學(xué)生明白什么樣的兩個數(shù)互為倒數(shù)，以及怎樣求一個數(shù)的倒數(shù)；“分數(shù)除法（一）”的主要內(nèi)容是介紹分數(shù)除以整數(shù)的計算方法，并使學(xué)生認識分數(shù)除法與整數(shù)除法的意義相同；“分數(shù)除法（二）”的主要內(nèi)容是介紹一個數(shù)除以分數(shù)的計算方法；“分數(shù)除法（三）”的主要內(nèi)容是探索分數(shù)除法應(yīng)用題。教學(xué)目標1、結(jié)合具體情境，在操作中探索理解分數(shù)除法的意義。2、掌握分數(shù)乘法的計算方法，并能正確計算。3、了解倒數(shù)的意義，會求一個數(shù)的倒數(shù)。4、能利用方程方法解決有關(guān)分數(shù)除法的簡單實際問題，理解數(shù)學(xué)與生活的密切聯(lián)系。教學(xué)重難點重點：分數(shù)除法的計算法則和分數(shù)除法應(yīng)用題。難點：一個數(shù)除以分數(shù)的法則推導(dǎo)和含義理解。學(xué)情分析本單元是在學(xué)生掌握了整數(shù)除法的意義，分數(shù)乘法的意義及計算法則以及解簡易方程的基礎(chǔ)上學(xué)習(xí)的，學(xué)生已具備了相應(yīng)的認知基礎(chǔ)。資源利用及整合結(jié)合PPT課件演示，教具操作活動，創(chuàng)設(shè)具體情境，引導(dǎo)形象感知，理解抽象概念。課時安排14課時學(xué)區(qū)小學(xué)五年級數(shù)學(xué)學(xué)科第四單元單元有效教學(xué)計劃年月日教學(xué)內(nèi)容本單元學(xué)習(xí)內(nèi)容：體積、容積的認識，體積單位及體積單位之間的換算；長方體、正方體的體積計算。教材簡析本單元是在學(xué)生認識了長方體、正方體的特征，掌握了長方體、正方體表面積基礎(chǔ)之上，進一步學(xué)習(xí)長方體、正方體的體積及相關(guān)知識，它包括物體體積、容器容積的含義，體積、容積單位之間的換算；長方體、正方體體積的計算。教學(xué)目標1、通過觀察操作活動，理解體積、容積的含義。2、認識體積、容積計量單位，會進行單位間的換算。3、探索掌握長方體、正方體體積計算方法，并應(yīng)用解答實際問題。4、認識不規(guī)則物體體積的測量方法教學(xué)重難點重點：體積計算方法。難點：長方體計算公式的推導(dǎo)。學(xué)情分析學(xué)生已有了初步的認知能力，但空間觀念較弱，對事物的理解缺乏獨立思維的能力。資源利用及整合應(yīng)充分利用形體教具、學(xué)具，引導(dǎo)學(xué)生動手操作，觀察認識。課時安排9課時學(xué)區(qū)小學(xué)五年級數(shù)學(xué)學(xué)科第五單元單元有效教學(xué)計劃年月日教學(xué)內(nèi)容本單元學(xué)習(xí)內(nèi)容：“分數(shù)乘除混合運算”、“求比一個數(shù)多（少）幾分之幾的數(shù)是多少”、“已知比一個數(shù)多（少）幾分之幾的數(shù)是多少，求這個數(shù)”。教材簡析本單元是在學(xué)生已掌握了整數(shù)、小數(shù)混合運算和分數(shù)四則運算的基礎(chǔ)上進行教學(xué)的，它含有以下內(nèi)容：分數(shù)混合運算的運算順序及運算定律，應(yīng)用分數(shù)混合運算知識解決實際問題，利用方程解決有關(guān)分數(shù)混合運算的問題。教學(xué)目標1、掌握分數(shù)混合運算的運算順序，并能正確計算。2、能結(jié)合具體情境，解決簡單的分數(shù)混合運算的實際問題，體會分數(shù)混合運算的應(yīng)用。3、觀察體會整數(shù)的運算定律對于分數(shù)同樣適用。教學(xué)重難點重點、難點：掌握分數(shù)混合運算的方法、簡便運算和較為復(fù)雜的分數(shù)乘除法應(yīng)用題。學(xué)情分析學(xué)生已初步掌握了分數(shù)四則運算、整數(shù)四則混合運算的相關(guān)知識，但對簡便運算缺乏敏銳的觀察力、判斷力，缺乏圖文結(jié)合的意識與能力。資源利用及整合應(yīng)充分利用課件、繪制線段圖，引導(dǎo)學(xué)生動手操作，觀察認識，幫助學(xué)生理解題意。課時安排10課時學(xué)區(qū)小學(xué)五年級數(shù)學(xué)學(xué)科第六單元單元有效教學(xué)計劃年月日教學(xué)內(nèi)容本單元學(xué)習(xí)內(nèi)容：百分數(shù)的意義，讀寫法，分數(shù)、百分數(shù)、小數(shù)的互化，百分數(shù)的應(yīng)用。教材簡析本單元中，百分數(shù)的含義是基礎(chǔ)，只有將它認識掌握之后才會運用它解決實際問題；合格率、蛋白質(zhì)含量重點引導(dǎo)認識百分數(shù)、分數(shù)、小數(shù)的互化，并初步認識百分數(shù)應(yīng)用題；這月我當家主要是教學(xué)百分數(shù)的應(yīng)用題。教學(xué)目標1、使學(xué)生認識百分數(shù)的意義，認識它在生活中的應(yīng)用。2、能正確進行百分數(shù)、分數(shù)、小數(shù)的互化。3、能在理解百分數(shù)意義基礎(chǔ)上，借助分數(shù)應(yīng)用題的解題思路與方法，理解題意并正確解答。教學(xué)重難點重點、難點：百分數(shù)的意義、百分率含義；求××是××的百分之幾的應(yīng)用題。學(xué)情分析學(xué)生已初步掌握了分率的意義、分數(shù)應(yīng)用題，對學(xué)習(xí)此單元知識奠定了良好的基礎(chǔ)。資源利用及整合應(yīng)充分利用課件、繪制線段圖，引導(dǎo)學(xué)生動手操作，觀察認識，幫助學(xué)生理解百分數(shù)應(yīng)用題、購物、包裝等學(xué)問。課時安排15課時學(xué)區(qū)小學(xué)五年級數(shù)學(xué)學(xué)科第七單元單元有效教學(xué)計劃年月日教學(xué)內(nèi)容本單元學(xué)習(xí)內(nèi)容：條形統(tǒng)計圖、折線統(tǒng)計圖、扇形統(tǒng)計圖的特點；中位數(shù)、眾數(shù)。教材簡析扇形統(tǒng)計圖是學(xué)習(xí)了條形統(tǒng)計圖、折線統(tǒng)計圖的基礎(chǔ)上進行教學(xué)的，重點在于引導(dǎo)學(xué)生認識三類統(tǒng)計圖的特點，并選擇使用。中位數(shù)、眾數(shù)是在學(xué)習(xí)了平均數(shù)的基礎(chǔ)上進行教學(xué)的，重點在于引導(dǎo)學(xué)生認識其意義、求法，并認識其現(xiàn)實意義教學(xué)目標1、認識扇形統(tǒng)計圖的特點，會從中獲取數(shù)學(xué)信息。2、使學(xué)生進一步認識掌握各類統(tǒng)計圖的特點，并選擇運用。3、認識中位數(shù)、眾數(shù)，會求一組數(shù)的中位數(shù)、眾數(shù)。教學(xué)重難點重點、難點：扇形統(tǒng)計圖、眾數(shù)的相關(guān)知識。學(xué)情分析學(xué)生已初步具備了統(tǒng)計的簡單知識與技能，但缺乏實際應(yīng)用能力，分析能力需進一步培養(yǎng)。資源利用及整合應(yīng)充分利用PPT課件、掛圖等，引導(dǎo)學(xué)生動手操作，觀察認識，幫助學(xué)生理解本單元知識。課時安排7課時哲學(xué)問題

前言在本書各章中，我主要限于談?wù)撃切┪艺J為可以發(fā)表一點肯定的和建設(shè)性意見的問題，因為單純否定的批判似乎是不適當?shù)?。為了這個緣故，本書中知識論所占篇幅就比形而上學(xué)更多些，而哲學(xué)家們討論得很多的一些論題，倘使加以處理，也處理得非常簡略。G．E．穆爾（Moors）和J．M．凱恩斯（Keynes）兩位先生的未出版的著作給了我很寶貴的幫助：前者是在處理感覺材料和物質(zhì)客體的關(guān)系方面，而后者是在處理關(guān)于或然率和歸納法方面。吉耳伯特.墨萊（GilbertMurray）教授所提出的批評和建議也使我獲益匪淺。第一章現(xiàn)象與實在世界上有沒有一種如此之確切的知識，以致于一切有理性的人都不會對它加以懷疑呢？這個乍看來似乎并不困難的問題，確實是人們所能提出的最困難的問題之一了。在我們了解到找一個直捷可靠的答案會遭遇障礙的時候，我們就算完全卷入了哲學(xué)的研究，——因為哲學(xué)不過是一種企圖，即企圖解答這類根本問題。但是，哲學(xué)不像我們在日常生活中那樣，甚至于也不像我們在科學(xué)中那樣粗率地、武斷地來解答問題，而是先探討這類問題令人感到困惑的所在，并認識潛伏于我們?nèi)粘Ｓ^念中的種種模糊與混亂，然后才批判地做出解答。在日常生活中，我們想象有許多事物是真確的；但是仔細加以觀察，就可以發(fā)現(xiàn)它們卻是如此充滿了顯明的矛盾，以至于唯有深思才能使我們知道什么是我們真正可以相信的。在探討真確性時，我們自然是從我們現(xiàn)有的經(jīng)驗出發(fā)，而且在某種意義上，知識無疑就是從這些經(jīng)驗派生出來的。但是，直接經(jīng)驗使我們知道那個東西究竟是什么，有關(guān)這一點，任何陳述都很可能是錯誤的。我覺得我此刻正坐在一張椅子上，面前是一張某種形狀的桌子，我看到桌上有一些字紙。我轉(zhuǎn)過頭來，便看到窗子外邊的建筑物，還有云彩和太陽。我相信太陽離地球約為九千三百萬英里；我相信它是一個比地球大許多倍的熾熱的天體；我相信由于地球的自轉(zhuǎn)，太陽便每天早晨升起，并且未來它仍將繼續(xù)如此。我相信，如果有個正常的人走進我的房里，他也會像我一樣地看到這些椅子、桌子。書和紙；而且我相信，我所見到的桌子就是我的手壓著的這張桌子。這一切，似乎都如此之顯然，以至于幾乎不值得一提，除非是為了答復(fù)一個懷疑我是否能有所知的人?？墒?，在我們還不能確定我們已經(jīng)能以完全真確的形式把它們加以說明之前，我們對于一切都有理由懷疑，并且所有這些都需要有許多次審慎的討論。為了明確我們的困難，讓我們把注意力集中在這張桌子上?？雌饋恚情L方形的、棕色的、有光澤的，摸起來，它是光滑的、冷的、硬的；我敲它的時候，它就發(fā)出木器的聲響。任何人見到、摸到這張桌子，并聽到它的聲音，都會同意這樣的描述，所以就好像不會有什么困難問題發(fā)生似的；但是，只要我們想更加精確的話，我們的麻煩就開始了。雖然我相信這張桌子“實在地”是清一色的，但是，反光的部分看起來卻比其余部分明亮得多，而且由于反光的緣故，某些部分看來是白色的。我知道，假如我挪動身子的話，那么反光的部分便會不同，于是桌子外表顏色的分布也會有所改變?？梢?，假如幾個人同時在看這張桌子的話，便不會有兩個人所看到的顏色分布恰好是同樣的，因為沒有兩個人能恰恰從同一個觀點看見桌子，而觀點的任何改變都要使光線反射的方式發(fā)生某種變動。就最實用的目的來說，這些差別是無關(guān)緊要的；但是，對于一個畫家，它們可就極其重要了。畫家必須摒除這樣的思想習(xí)慣，即慣于斷定物體所具有的顏色就是常識認為它們所“實在”具有的那種顏色；他必須養(yǎng)成一種習(xí)慣，能按照物體所表現(xiàn)的樣子來觀看它們。在這里，我們已經(jīng)開始遇到一個構(gòu)成哲學(xué)上的最大困難的區(qū)別了，——即“現(xiàn)象”與“實在”的區(qū)別，事物好像是什么和究竟是什么這兩者之間的區(qū)別。畫家想要知道事物好像是什么，實踐家和哲學(xué)家則想要知道它們究竟是什么；而哲學(xué)家想知道的愿望比實踐家的更為強烈，并且因為他知道解答這個問題的困難，也便更感到煩惱。我們再回過來談桌子，根據(jù)我們以上的發(fā)現(xiàn)，顯然并沒有一種顏色是突出地表現(xiàn)為桌子的顏色、或桌子任何一個特殊部分的顏色，——從不同的觀點上去看，它便顯出不同的顏色，而且也沒有理由認為其中的某幾種顏色比起別樣顏色來就更實在是桌子的顏色。并且我們也知道即使都從某一點來看的話，由于人工照明的緣故，或者由于看的人色盲或者戴藍色眼鏡，顏色也還似乎是不同的，而在黑暗中，便全然沒有顏色；盡管摸起來、敲起來，桌子并沒有改變。所以，顏色便不是某種本來為桌子所固有的東西，而是某種依賴于桌子、觀察者以及光線投射到桌子的方式而定的東西。當我們在日常生活中說到桌子的顏色的時候，我們只是指在通常的光線條件下，桌子對于一個站在普通觀點上的正常觀察者所似乎具有的那種顏色。但是在其他條件之下所顯示出來的其他顏色，也都有同等的權(quán)利可以認為是真實的；所以為了避免偏好，我們就不得不否認桌子本身具有任何獨特的顏色了。同樣情況也可以適用于它的質(zhì)地。一個人可以用肉眼看見木頭的紋理，但從另一方面看過去，桌子卻是光滑的、平坦的。如果我們通過顯微鏡來看它的話，我們就會看到粗糙不平的丘陵深谷，以及肉眼所不能看見的各式各樣的差異。兩者之中，究竟哪一個是“實在的”桌子呢？自然我們總想說，通過顯微鏡所看見的才是更實在的，但是用一架倍數(shù)更高的顯微鏡來看的時候，那就會又有所改變了。那么，我們既不能信賴我們用肉眼所看見的東西，又為什么應(yīng)當信賴通過顯微鏡所看見的東西呢？這樣說來，我們所由以出發(fā)的感官對于我們又是靠不住的了。談到桌子的形狀也不見得更好一些。我們都習(xí)慣于按照物體的“實在的”形狀來加以判斷，而且我們是如此之不假思索，以致于我們竟以為我們的確看到了實在的形狀。但是事實上，如果我們要畫畫，我們就必須曉得，一定的物體若從各個不同的觀點來看，形狀便會不同。如果我們的桌子“實在”是長方形的，那么，差不多從任何觀點看來，它都仿佛有著兩個銳角和兩個鈍角。如果對邊是平行的，那么看起來它們就會在離觀察者的遠處收斂成為一點。如果對邊長度是相等的，那么看起來，仿佛較近的一邊要長些。在看一個桌子的時候，所有這些情況通常都未曾被人注意，因為經(jīng)驗已經(jīng)教會了我們要從外表的形狀構(gòu)想“實在的”形狀，而“實在的”形狀才是我們作為實踐者所感興趣的東西。但是“實在的”形狀并不就是我們所看到的那樣；它是從我們所看到的之中推論出來的東西。再者，我們在房內(nèi)走來走去，我們所看見的東西也便經(jīng)常地在改變著它的形狀；所以，在這里，感官又似乎并不給我們提供有關(guān)桌子本身的真理，只不過提供有關(guān)桌子的現(xiàn)象而已。當我們考慮到觸覺的時候，也發(fā)生同樣的困難。的確，桌子總是給我們一種硬的感覺，而且我們也感覺得到它耐壓。但是我們所獲得的感覺卻取決于我們加于桌子的壓力多大，也取決于我們用身體的哪一部分去壓它；這樣，由于不同的壓力、或者由于身體不同部分而得到的各種不同的感覺，就不能認為是直接顯示桌子的確定的性質(zhì)，它們至多只是某種性質(zhì)的標志而已，這里所說的某種性質(zhì)也許就是造成所有感覺的原因，但在外表上它的確不存在于任何感覺中。同理顯然也適用于敲桌子所引起的聲響。這樣，便顯然可見，實在的桌子假如確乎存在的話，也并不就是我們憑借視覺、觸覺和聽覺所直接經(jīng)驗到的那同一張桌子。實在的桌子假如確乎存在的話，也不是為我們所直接認知的，而必定是從我們所直接認知的東西中得出的一種推論。因此，這里就有兩個非常困難的問題：（一）到底有沒有一個實在的桌子呢？（二）如果有，它可能是個什么樣的客體呢？有幾個意義很明確的簡單術(shù)語可以幫助我們考慮這兩個問題。讓我們把感覺中所直接認知的東西稱作“感覺材料”：如顏色、聲音、氣味、硬度、粗細等等。我們將把直接察覺到這些東西的經(jīng)驗稱作“感覺”。這樣，只要我們看見一種顏色，我們就有一種對于顏色的感覺，但是，顏色本身是一種感覺材料，而木是一種感覺。顏色是我們所直接察覺到的東西，但是察覺本身是感覺。這是很淺顯的：倘使我們要認識桌子，就必然憑借感覺材料——棕色、長方形、平滑等等，——我們是把這些和桌子聯(lián)系在一起的；除了上述的理由之外，我們不能說桌子就是感覺材料，也不能說，感覺材料徑直就是桌子的性質(zhì)。這樣，假定有這樣一個實在的桌子的話，便發(fā)生了關(guān)于感覺材料和實在的桌子的關(guān)系問題。實在的桌子如果存在的話，我們將稱它為“物理的客體”。因此，我們就必須研究感覺材料和物理客體的關(guān)系。物理客體的總和就叫做“物質(zhì)”。這樣，我們的兩個問題便可以重行表述如下：（一）究竟有沒有任何“物質(zhì)”這樣的東西呢？（二）如果有，它的性質(zhì)是什么？第一個正式提出理由，認為我們感官的直接客體并不能獨立于我們之外而存在的哲學(xué)家便是貝克萊主教（1685－1753）。他的《海拉斯和菲拉諾斯關(guān)于反對懷疑論者和無神論者的對話錄三篇》就是企圖證明根本就沒有物質(zhì)這樣的東西，世界除了心靈和它們的觀念以外就什么也沒有。海拉斯向來是相信物質(zhì)的，但是，他不是菲拉諾斯的對手，菲拉諾斯毫不留情地使得他自相矛盾，結(jié)果菲拉諾斯自己關(guān)于否定物質(zhì)的說法看起來就仿佛是常識一般。他所用的那些論證，價值極不相同：有的很重要，而且是正確的；有的是混亂的，或者模棱兩可。但是，貝克萊還是有他的功績的，他指出了物質(zhì)的存在完全可以通情合理地被我們所否定，并且指出倘使有任何東西可以獨立于我們之外而存在的話，那么，它們就不可能是我們感覺的直接客體。當我們問物質(zhì)是否存在的時候，就涉及兩個不同的問題，明確一下這兩個問題是重要的。通常我們用“物質(zhì)”來指一種和“心靈”相對立的東西，來指一種我們認為占據(jù)空間而根本不是屬于任何一種思維或意識的東西。貝克萊主要是在這種意義上否定物質(zhì)的；那就是說，他并不否認通常我們以為是桌子存在的標志的那些感覺材料是某種獨立于我們之外的東西的存在標志，但是他確乎不認為這個某種東西可以是“非心靈”的，也就是說，可以既不是心靈，也不是某個心靈所具備的觀念。他承認；當我們走出屋子或閉起眼睛的時候，必定有某種東西繼續(xù)存在，并且我們所謂看見了桌子，實際上就使我們有理由相信，即使我們不看它，也有某種東西繼續(xù)存在著。但是他以為，這一某種東西在性質(zhì)上決不能和我們所看見的迥然不同，而且也不可能全然獨立于看見之外，盡管它必然要獨立于我們的“看見”。這樣，他便認為，“實在的”桌子是上帝心靈中的一個觀念。就我們只能推論它、卻永遠不能當下直接察覺到它而言，這種觀念就具有著必要的永恒性與對我們的獨立性，而同時又并不是某種完全不可知的東西，但是物質(zhì)就不是這樣的了。貝克萊以后的其他哲學(xué)家也曾抱有這樣的見解，即認為盡管桌子不是依賴于我的看見才存在，但是它的確要依賴于被某一個心靈所看見（或者以其他的方式被感覺到），——雖然并非一定依賴于上帝的心靈，但是往往必須依賴于宇宙整個綜合的心靈。他們像貝克萊一樣抱有這種見解，主要是因為他們認為不可能有什么東西是實在的，——無論如何，除了心靈及其思想和感情以外，沒有什么被認知的東西是實在的。我們大致可以這樣來表述他們所用以支持他們見解的論證：“任何可以被思維的東西，都是思維者心靈中的一個觀念；因此，除了心靈中的觀念以外，再沒有能夠被人思維的；因此，任何其他事物都是不可想象的，而一切不可想象的，都不可能存在”。就我看來，這樣的論證是謬誤的；提出這種論證的人當然說得并不那么唐突、那么露骨。但是，不論這個論證有效與否，它已經(jīng)非常廣泛地以各種形式被人提了出來；而且有很多哲學(xué)家，也許是大多數(shù)，都抱著這樣的見解：除了心靈和心靈的觀念以外，就沒有什么東西是實在的。這樣的哲學(xué)家就叫做“唯心主義者”。當他們要解釋物質(zhì)的時候，要么他們就像貝克萊那樣說，物質(zhì)其實只不過是一束觀念；要么就像萊布尼茲（1646－1716）那樣說，表現(xiàn)成其為物質(zhì)的一切事物，其實或多或少只是原始心靈的聚集而已。但是這些哲學(xué)家們，盡管他們對于作為和心靈相對立的物質(zhì)是否定的，但在另一種意義上，還是承認有物質(zhì)的?，F(xiàn)在還可以記得，我們曾問過兩個問題；（一）究竟有沒有一個實在的桌子呢？（二）如果有，它可能是怎樣的客體？貝克萊和萊布尼茲兩個人都承認有一個實在的桌子，但是貝克萊說，它是上帝的心靈中的某些觀念；而萊布尼茲說，它是一堆靈魂。這樣說來，他們兩個都以肯定的方式，回答了我們的第一個問題；只是在解答我們的第二個問題時，他們才和常人的見解有了分歧。事實上，差不多所有的哲學(xué)家都似乎一致同意有一個實在的桌子。他們幾乎都同意：不論我們的感覺材料——顏色、形狀、平滑等——多么有賴于我們，但是它們的出現(xiàn)則是某種不依賴我們而存在的東西的標志，而這一某種東西，雖然也許完全和我們的感覺材料不同，卻可以認作是我們在和實在的桌子有著一種適當關(guān)系時造成感覺材料的原因?，F(xiàn)在顯然可見，哲學(xué)家們所一致同意的這一點，——不論桌子的性質(zhì)如何，總歸有一個實在的桌子的這種見解，——是極其重要的；在我們尚未進一步討論到有關(guān)桌子的性質(zhì)問題之前，值得先慮一下，到底有哪些理由可以讓我們接受這種見解。因此，在下一章，我們就要論到之所以要假定有一個實在的桌子的那些理由。在我們繼續(xù)談下去以前，最好先考慮一下，到此為止，我們所已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了的是些什么?？雌饋恚仁刮覀兣e出一個普通客體，我們認為它是可以憑感官認知的，那么感官所直接告訴我們的便不是關(guān)于離開我們而獨立的那個客體的真理，只不過是關(guān)于一定感覺材料的真理；而且就我們所能看出的而言，這些感覺材料乃是依賴于我們和客體之間的關(guān)系的。這樣說來，我們所直接看見的和感覺到的，便只不過是“現(xiàn)象”罷了；而我們相信那是背后的某種“實在”的標志。但是，如果這個實在并不就是所表現(xiàn)出來的那種樣子，那么，我們有沒有什么方法知道究竟有沒有任何的實在呢？如果有的話，我們有沒有什么方法可以發(fā)見它是什么樣子呢？這類問題實在是令人困惑的，就連最怪誕的假說，我們也很難知道它是不真確的。這樣，我們所熟悉的桌子雖然一向并沒有惹動過我們的思緒，現(xiàn)在卻已經(jīng)變成了充滿驚人的可能性的問題了。關(guān)于它我們所知道的僅僅是，它并非是它那樣子。超出這個平凡的結(jié)果的范圍而外，我們都有充分的自由任意猜測。萊布尼茲告訴我們，它是一堆靈魂；貝克萊告訴我們，它是上帝心靈中的一個觀念；嚴謹?shù)目茖W(xué)幾乎也同樣使人驚異地告訴我們說，它是極其龐大的一群激烈運動著的電荷。在這些驚人的可能性之中，懷疑又向我們揭示說，也許根本就沒有桌子。哲學(xué)，如果它所回答的問題不如我們所期望的那么多，最低限度也有權(quán)利問一些可以增加對世界的好奇心的問題，并且可以指出日常生活中最平凡的事物的表面之下所潛伏著的奇異和奧妙。第二章物質(zhì)的存在在這一章里，我們必須自問，不論就哪種意義來說，究竟有沒有物質(zhì)這樣的東西。是否有一個具有某些內(nèi)在性質(zhì)的桌子，我不看它的時候也繼續(xù)存在著呢？抑或這個桌子只不過是我的幻想的產(chǎn)物，是一場大夢中夢見的桌子呢？這個問題是極為重要的。因為如果我們不能肯定客體的獨立存在，我們也便不能肯定別人身體的獨立存在，因此，便更不能肯定別人心靈的存在了；因為除了憑借觀察他們的身體而得到的那些根據(jù)而外，我們再沒有別的根據(jù)可以相信他們也有心靈。這樣，倘使我們不能肯定客體的獨立存在，那么我們就會孤零零地失落在一片沙漠里，——也許真是這樣：整個外在世界只不過是一場夢境，唯有我們才存在著。但這是一種不大愉快的可能性；盡管不能嚴格證明它是虛妄的，然而也沒有絲毫理由來假設(shè)它就是真確的。在這一章里，我們必須明了為什么會如此。在我們開始研究可疑的問題之前，讓我們先找出一個多少是已經(jīng)確定了的某一點作為出發(fā)點。雖然我們懷疑桌子的物理存在，但是我們并不懷疑感覺材料的存在，它使我們認為有一個桌子；我們并不懷疑我們觀看的時候可以看見一定的顏色和形狀；我們接下去就可以經(jīng)驗到某種硬度的感覺。這一切心理的東西，我們并不懷疑。事實上，什么東西都可以懷疑，但是最低限度，我們的某些直接經(jīng)驗似乎是絕對可以肯定的。笛卡兒（1596－1650），這位近代哲學(xué)的奠定者，曾創(chuàng)出一種方法，即至今還有用的系統(tǒng)的懷疑法。凡是他不曾看得十分清楚明白的事物，他決不相信是真的。任何事物，只要他認為可以懷疑的，他就懷疑，直到無可懷疑為止。運用這種方法，他逐漸相信他所能完全肯定的唯一存在就是他自己的存在。他想象有一個騙人的魔鬼以連續(xù)不斷的幻景把不真實的事物呈現(xiàn)給他的感官；在他看來，這種魔鬼的存在雖然是難于置信的，但是仍然是有可能的，因此，對于憑借感官所覺察到的事物加以懷疑，也就是可能的。但是，懷疑他自己的存在則是不可能的，因為如果他不存在的話，就沒有魔鬼能夠騙他。如果他懷疑，那么他就必然存在；如果他有過什么經(jīng)驗，那么他也必然存在。這樣，他自己的存在對于他便是絕對可靠的了；他說，“我思，故我在?！保–ogito，ergosum）；他就在這種真確可靠性的基礎(chǔ)之上，重新著手建立起被他的懷疑所摧毀了的知識世界。由于創(chuàng)造了懷疑法，又由于指出主觀的事物是最可靠的，笛卡兒對于哲學(xué)便完成了一樁偉大的貢獻，使他至今對于一切學(xué)哲學(xué)的人還都是有用的。但是使用笛卡兒的論證時須要注意?！拔宜?，故我在”這句話毋寧比嚴格確定的東西說得多了一些。仿佛我們都能夠十分肯定，今天的我們就是昨天的我們，在某種意義上，這無疑是真的。但是實在的自我就和實在的桌子是一樣地難于達到，而且似乎它也不具有屬于特殊經(jīng)驗的那種絕對令人信服的可靠性。當我看我的桌子而看見某種棕色的時候，我馬上可以十分肯定的并不是“我看見了棕色”而是“棕色被看見了”。當然其中包括那看見了棕色的某個東西（或者某個人）；但是它本身并木包括我們所稱之為“我”的那個多少有持久性的人。就當下的可靠性而論，很可能是：那個看見棕色的某種東西完全是瞬間的，它和下一瞬間具有不同經(jīng)驗的某種東西并不是同一個。這樣說來，具有原始可靠性的，就是我們的特殊思想和感情了。這不但可以適用于正常的知覺，也一樣可以適用于夢境和幻覺。當我們夢見或看見鬼的時候，的確我們可以有并自以為有看見了鬼的感覺，但是由于各種理由，我們可以堅持這樣的見解：并沒有物理的客體和這些感覺相應(yīng)。因此，我們對于我們的自身經(jīng)驗的意識，其確切可靠性是不容加以任何限制并允許有例外的。于是，在這里，無論如何，我們還是有著一個堅固的基礎(chǔ)，可以由此開始我們對于知識的追求。我們所必須考慮的是這個問題：就算我們肯定了自己的感覺材料，我們是不是有理由認為這些東西就是我們稱之為物理客體的某種東西存在的標志呢？當我們列舉我們自然而然地會認為與桌子相聯(lián)系的一切感覺材料的時候，我們是否已經(jīng)說盡了有關(guān)桌子的一切呢？或者是否還有不是感覺材料的某種別的東西，在我們離開屋子的時候，仍然繼續(xù)存在著呢？常識毫不猶豫地回答說有。一個可以買賣、可以推來推去，又可以鋪上一塊布等等的東西，不可能僅僅是感覺材料的集合而已。倘使用布把桌子完全蓋起來，那我們從桌子就得不到感覺材料了；因此，倘若桌子真的僅是感覺材料的話，那它就會中止其存在，而那塊布便會出于一種奇跡而在桌子原來的地方懸空放著了。這種見解顯然是荒謬的；但是要想作一個哲學(xué)家就必須鍛煉得不怕荒謬。我們之所以覺得在感覺材料以外還應(yīng)當有一個物理的客體，其最大的原因在于我們要求不同的人都有著同一個客體。當十個人圍著一張餐桌坐著的時候，若堅持說他們所看見的不是同一塊臺布，不是同一的那些刀叉、調(diào)羹和玻璃杯，那就荒謬可笑了。但是，感覺材料對每個人都是個人的，而直接呈現(xiàn)于這個人視界的東西，并不就是直接呈現(xiàn)于另一個人視界的東西；大家都從略微不同的觀點去看事物，因此，看事物也就略有差異。因此，倘使真有共同的中立的客體存在，這種客體在某種意義上對于許多不同的人又是可能認知的話；那么，就一定有某種東西是超出于不同的人所見的個人的特殊的感覺材料之外與之上的。但是，我們有什么理由相信有這種共同的中立的客體呢？我們自然而然會遇到的第一個答案是：盡管不同的人可以稍有差異地來看桌子，但是他們看桌子的時候所看見的總還是一些類似的東西，而且他們所看見的種種不同的變化也是服從光線的遠近和反射定律的；所以便很容易下結(jié)論說，有一種持久的客體構(gòu)成了所有不同的人的感覺材料。我向這間房的舊房客買下了我這張桌子；我買不來他的感覺材料，他的感覺材料在他走的時候就消失了；但是我卻能夠買、也的確買來了可以信得過多多少少是與之相類似的感覺材料的期待。所以，事實是：不同的人們都有著相類似的感覺材料，而一個人在不同的時間，只要是在一定的地點，也會有相類似的感覺材料。這就使我們可以假定：超乎感覺材料之外與之上，一定有一個持久性的共同客體，它是構(gòu)成不同的人和不同時間的感覺材料的基礎(chǔ)或原因。以上這些考慮都假設(shè)在我們自己以外還有別的人，僅就這一點而論，這些考慮都犯了丐辭的毛病。別人之所以在我面前呈現(xiàn)，是由于某些感覺材料，譬如他們的樣子或他們的聲音；但是如果我沒有理由相信原來就有著不依賴于我的感覺材料而獨立存在的物體，那么除了別人是我夢中的一部分之外，我便沒有理由來相信別人的存在了。這樣，當我們想要指明一定有客體是不依賴于我們自己的感覺材料而獨立存在的時候，我們就不能訴諸于別人的證驗了，因為這一證驗本身就是感覺材料組成的，而且除非我們自己的感覺材料是木依賴于我們而獨立存在的事物的標志，否則這一證驗就不能揭示出別人的經(jīng)驗。因此，倘使可能的話，我們就必須在自己的納個人經(jīng)驗里找出某些特征來，以便足以證明、或者有可能證明：世界上除我們自身和個人經(jīng)驗而外，也還有別的事物存在著。在某種意義上說，必須承認，我們永遠都不能證明在我們自身之外和我們經(jīng)驗之外的那些事物的存在。世界是由我自己、我的思想、感情和感覺所組成的，其余一切都純屬玄想，——這種假設(shè)并沒有什么邏輯上的謬誤。在夢里，似乎也可以有一個極其復(fù)雜錯綜的世界，可是一覺醒來我們就發(fā)現(xiàn)它是一場虛幻了。這就是說，我們會發(fā)現(xiàn)：夢里的感覺材料仿佛是和我們從自己的感覺材料所自然而然地推論出來的那些物理客體是不相應(yīng)的。（的確，一旦假定有物理世界存在；就可能給夢境里的感覺材料找出物理的原因：比方說，一聲門響可以使我們夢見一場海戰(zhàn)。但是，在這種情形中雖然感覺材料有一個物理的原因，卻沒有一個物體，像一場真正的海戰(zhàn)那樣和感覺材料相應(yīng)。）我們?nèi)艏僭O(shè)整個人生是一場夢，而在這場夢里我們自己創(chuàng)造出一切顯現(xiàn)在我們眼前的客體，這個假設(shè)在邏輯上也并不是不可能的。但是，盡管它并非在邏輯上是不可能的事，可是也沒有任何理由來假定它就是真確的；事實上，從作為一種說明我們生活事實的方法來看，這個假設(shè)就不如常識的假設(shè)來得簡單，常識的假設(shè)是：確實有著不依賴于我們而獨立存在的客體，這些客體對我們所起的作用就是我們的感覺發(fā)生的原因。要是假定真有物體，問題自然就簡單了；這一點是顯而易見的。倘使有一只貓某一瞬間出現(xiàn)在屋子的某一角落，而下一瞬間又出現(xiàn)在另一個角落；那么，我們自然會假定：它從房屋的某一部分經(jīng)過一系列的中間部分而走到了另一部分。但是，如果貓只是一組感覺材料的話，那么它就不可能走過我不曾看到它的任何地方；這樣，我們就不得不假定：在我不看它的時候，它根本不存在；不過它在一個新地方突然之間又出現(xiàn)了。倘使這只貓不論我看見或不看見都是存在著的話，那么我們就可以根據(jù)我們自身的經(jīng)驗來了解它如何會在兩餐之間漸漸地覺得肚子餓；但是，倘使在我不看見它時它并不存在，那么，不存在時它的食欲竟會和存在時一樣地增加得很快，就似乎是荒誕的了。再者，這只貓如果僅僅是感覺材料組成的，那么它便不會餓，因為除了我自己的饑餓以外，沒有別的饑餓能夠?qū)ξ页蔀楦杏X材料。這樣，對我表現(xiàn)成其為一只貓的那些感覺材料的行為，雖然把它看成為饑餓的表現(xiàn)仿佛是十分自然的，但是，要把它看成為只是一片顏色的運動和變化，就極其費解了；一個三角形既不會踢足球，一片顏色自然也不會饑餓。但是，貓這個例子的困難性，比起人的困難性來就要小得多了。人說話時——也就是說，我們聽見某些聲音，把它們和觀念聯(lián)系在一起，同時也看見嘴唇的某些動作和面部表情時，——我們很難設(shè)想：我們所聽見的并不是一種思想的表達；因為我們知道倘使我們也發(fā)出同樣的聲音來，的確也是如此。當然，在夢里也有類似的情形，我們在夢中，對于別人的存在是會犯錯誤的。但是，夢總是或多或少受著我們醒時生活的暗示，倘使我們假定真有一個物理世界存在，那么夢多少是可以根據(jù)科學(xué)的原則得到說明的。這樣，每一條簡單的原理都使我們接受這一自然的觀點：除了我們自身和我們的感覺材料以外，確實還有客體，它們的存在是不依賴于我們對它們的覺察的。當然，我們本來就不是憑借論證才相信有一個獨立的外在世界的。我們一開始思索時，就發(fā)現(xiàn)我們已經(jīng)具有這種信仰了：那就是所謂的本能的信仰。在視覺中，感覺材料本身被人本能地信為是獨立的客體，但是論證卻指明客體不可能和感覺材料同一；我們永遠不會對這種信仰產(chǎn)生懷疑。這種發(fā)現(xiàn)在味覺、嗅覺和聽覺的事例中一點也不矛盾，只是在觸覺中稍微有一點。然而我們還是相信的確有和我們的感覺材料相應(yīng)的客體，我們本能的信仰并不因之而減弱。既然這種信仰不會引起任何疑難，反倒使我們經(jīng)驗的敘述簡單化和系統(tǒng)化，所以就使人沒有理由不接受它。因此，盡管夢境引起人懷疑外部世界，我們還是可以承認外部世界的確存在著，而且它的存在并不有賴于我們不斷覺察它。使我們能作出這個結(jié)論的論證，無疑不如我們所希望的那樣有力，但是它在許多哲學(xué)論證中卻是典型的，因此，就值得對于它的普遍性和有效性簡略地加以考慮了。我們發(fā)見，一切知識都必須根據(jù)我們的本能信仰而建立起來，如果這些本能信仰被否定，便無所謂知識了。但是，我們的本能信仰中，有些信仰比起別的要有力得多；同時，其中許多信仰由于習(xí)慣和聯(lián)想又和其他信仰糾纏在一起。這些所謂其他信仰其實并不是本能的，只不過被人誤認為是本能信仰的一部分罷了。哲學(xué)應(yīng)當為我們指明本能信仰的層次，從我們所最堅持的那些信仰開始，并且盡可能把每種信仰都從不相干的附加物之中孤立出來、游離出來。應(yīng)當慎重指出，我們的本能信仰在其最后所采取的形式中，不應(yīng)當互相抵觸，而應(yīng)當構(gòu)成一個和諧的體系。一種本能信仰，除非和別的信仰抵觸，否則就永遠沒有任何理由不被接受；因此，如果發(fā)現(xiàn)它們可以彼此和諧，那么整個體系就是值得接受的。當然，我們?nèi)康男叛龌蚱渲械娜魏我粭l都是可能錯誤的，因此，對一切信仰都至少應(yīng)當稍有存疑。但是，除非我們以某種別的信仰為根據(jù)，否則，我們便不可能有理由拒絕一種信仰。因此，通過組織我們的本能信仰和它們的結(jié)論，通過考查其中哪些（如果必要的話）是可能修正的，哪些是可以放棄的，然后把我們所本能信仰的東西當作是我們唯一的材料來接受；在這個基礎(chǔ)上，我們就可以使我們的知識有條理、有系統(tǒng)，雖然其中仍有錯誤的可能性，但是由于各部分之間的相互關(guān)系、并且由于默認之前所進行的批判的檢查，錯誤的可能便減少了。這個任務(wù)至少是哲學(xué)所能夠完成的。大多數(shù)哲學(xué)家都正確地或錯誤地相信哲學(xué)能作得要比這多得多，——相信它能提供我們有關(guān)宇宙整體的知識、有關(guān)最根本的“實在”的性質(zhì)的知識，這些都是用別種方法所不能獲得的。不論事實是否如此，我們所說的這個比較謙遜的任務(wù)，哲學(xué)必須完成，而且對于那些一度曾開始懷疑常識的確切性的人們，哲學(xué)也必然足以證明：哲學(xué)問題所包含的辛勤艱苦的勞動是正當?shù)摹５谌挛镔|(zhì)的性質(zhì)在前一章里，盡管找不出足以證明的理由，我們還是一致同意這種想法是合理的：我們的感覺材料——譬如說，我們認為和我的桌子相聯(lián)系的那些感覺材料——實際上是某種不依賴于我們和我們的知覺而獨立存在的東西的標志。那就是說，超乎顏色、硬度、聲音等等對我構(gòu)成為桌子現(xiàn)象的那些感覺之外與之上，我還假定有某種東西的存在，而顏色、硬度、聲音等等不過是它的一些現(xiàn)象而已。倘使我把我的眼睛閉起來，顏色就不再存在了；倘使我把我的胳膊移開而不再接觸桌子，硬的感覺就不再存在了；倘使我再不用指頭敲桌子，聲音也便不再存在了。但是我并不相信在這一切都停止存在時，桌子便也停止存在。恰恰相反，我卻相信正是因為桌子繼續(xù)存在，所以才能在我又睜開眼睛，放回我的胳膊，又開始用指頭敲桌子的時候，所有這一切感覺材料又重新出現(xiàn)。在這一章里，我們所必須考慮的問題是：這個不依賴于我的知覺而繼續(xù)獨立存在的實在的桌子，它的性質(zhì)究竟是什么？對于這個問題，物理科學(xué)提供了一個答案。不錯，這個答案不太圓滿，而且還帶幾分假設(shè)性，不過就其實際而論，它卻仍然值得注意。物理科學(xué)多少不自覺地流于這種觀點：一切自然現(xiàn)象都應(yīng)當歸結(jié)為運動。光、熱和聲音都是由于波動而來的，波動從放射它們的物體傳到看見光或感覺到熱或聽見聲音的人。具有這種波動的東西如其不是以太，就是“粗糙的物質(zhì)”；但是無論如何都是哲學(xué)家所稱為物質(zhì)的東西?？茖W(xué)所賦給物質(zhì)的唯一性質(zhì)，就是占有空間位置和依照運動規(guī)律而運動的能力。科學(xué)并不否認物質(zhì)還可以具有其他性質(zhì)；但是，倘使有的話，這些其他性質(zhì)對于科學(xué)家來說也并沒有用處，決不能幫助他說明各種現(xiàn)象。人們有時說“光是一種波動的形式”，但是，這是誤解；因為我們所直接看見的光，我們憑借感官所直接知道的光，并不是一種波動的形式，而是一種迥然不同的東西，——一種我們大家只要不瞎就都會知道的東西，盡管我們并不能把我們對于光的知識描述給一個瞎子。波動就恰恰相反了，我們可以很好地把它描述給一個瞎子，因為瞎子能夠憑觸覺獲得關(guān)于空間的知識；而且做過海上旅行后，他就幾乎能夠像我們一樣地體驗到波動。但是一個瞎子所了解的這種波動并不是我們所指的光。我們所指的光，一個瞎子永遠不能了解，我們也永遠無法描述給他。這種東西是我們一切不睛的人都知道的，但根據(jù)科學(xué)來說，實際上又不是在外部世界里所可找到的：它是由于一定的波動作用在看見光的人的眼睛里、神經(jīng)里和腦子里所造成的東西。我們說光是波動，實際上是指，波動是那個使我們有了光的感覺的物理原因。但是，能看見的人所體驗到的、而瞎子卻不能體驗到的光這件東西本身，科學(xué)并不認為它是構(gòu)成不依賴于我們和我們的感官而獨立存在的世界的任何一部分。類似的見解也可以適用于別種感覺。不僅顏色和聲音等等是科學(xué)的物質(zhì)世界中所不存在的，就連我們通過視覺和觸覺所接觸到的空間也是如此。對于科學(xué)來說，主要的是科學(xué)所謂的物質(zhì)應(yīng)當占據(jù)一個空間，但是它所占據(jù)的這個空間不可能恰好就是我們所看見的或感覺到的那個空間。首先，我們所看到的空間并不就是我們憑借觸覺所觸到的那個空間；唯有從小就有了經(jīng)驗，我們才學(xué)會怎樣去摸我們所看見的東西，或者是怎樣去看我們覺得觸及我們的東西。但是科學(xué)上的空間乃是中性的，介于觸覺和視覺之間；所以，它既不可能是觸覺的空間，也不可能是視覺的空間。再者，不同的人根據(jù)各自的觀點在把同一的東西看成不同的形狀。例如，一個小圓幣，雖然我們總斷定它是圓形的，但是，除非我們正面對著它，木然看起來它可能是橢圓形的。我們斷定它是圓形的時候，我們是斷定它具有一個實在的形狀，這個實在的形狀并不就是它的外觀的形狀，而是與它的外表無關(guān)的本身內(nèi)在的那個形狀。和科學(xué)有關(guān)的這一實在形狀才占有一個實在的空間，這個空間不同于任何人表面所看見的空間。實在的空間是公共的，而表面所看見的空間則是屬于知覺者個人的。在不同的人的個人空間里，同一客體仿佛具有不同的形狀；這樣，實在的空間（客體在其中具有它的實在形狀）也就必然和個人的空間不同。因此，科學(xué)上的空間雖然和我們所看見的、所感覺到的空間相互有聯(lián)系，但是并不相同；而且，它們的聯(lián)系方式還需要加以考察。我們暫且同意物體雖不能完全和我們的感覺材料相似，但是卻可以看成是形成我們的感覺的原因。這些物體都占有科學(xué)上的空間，我們可以稱之為“物理的”空間。必須注意的是，倘使我們的感覺是由于物體所造成的，那么就必然會有一個物理空間，里邊容納有這些客體、我們的感官、神經(jīng)和腦子。當我們和一個客體接觸的時候，我們就從它獲得一種觸覺；也就是說，這時我們身體的某部分在物理空間中所占據(jù)的位置和客體所占據(jù)的空間十分接近。在物理空間中，如果介于客體和我們的眼睛之間沒有非透明體，我們（粗淺地說）就會看見一個客體。同樣，只有在我們充分接近客體的時候，或者當客體接觸到舌頭的時候，或者當客體在物理的空間中跟我們的身體處于一個適當位置的時候，我們才能聽見它，嗅到它或者嘗到它。除非我們把一個已知客體和我們自身都看作是在一個物理空間之內(nèi)，不然我們便無從陳述在不同的情況下，從這個客體我們可以得到哪些不同的感覺；因為主要就是客體和我們身體的相互位置，決定了我們可以從客體得到哪些感覺的?，F(xiàn)在，我們的感覺材料都是在我們個人的空間之內(nèi)，不是在視覺空間之內(nèi)，便是在觸覺空間之內(nèi)，再不然，就是在其他感官所能給我們的那些更為模糊的空間之內(nèi)。如果真像科學(xué)和常識所假定的那樣，有著一個公共的無所不包的物理空間，其中存在著一切物體；那么物體在物理空間中的相互位置就必然和感覺材料在我們個人空間中的相互位置會多少相應(yīng)。我們可以毫無困難地假定這就是實在的情況。如果我們看見路上有一座房子比另一座房子近些，我們的其他感官就會支持這座房子是比較近的這種看法；譬如說，我們循著這條路走，就會先走到這座房子。別人也會同意，這座看來離我們較近的房子的確是近一些；軍事地圖叫人看來也產(chǎn)生同樣感覺；這樣，一切就都表示著：兩座房子之間的空間關(guān)系和我們望著房子時我們所看見的感覺材料之間的空間關(guān)系，兩者是相應(yīng)的。因此，我們就可以假定說，的確有一個物理空間，物體在這個空間所具有的空間關(guān)系和各個相應(yīng)的感覺材料在我們個人空間中所具有的空間關(guān)系，兩者是對應(yīng)的。幾何學(xué)所探討的，以及物理學(xué)和天文學(xué)所假定的，便是這個物理空間。假定的確有物理空間，又假定它和個人空間是這樣相應(yīng)的，那么，我們關(guān)于它所能夠知道的是什么呢？我們所能夠知道的只不過是保持這種相應(yīng)關(guān)系所需要的東西罷了。那就是說，關(guān)于它本身是個什么樣子，我們一點都不知道，但是我們卻能夠知道各個物體間的空間關(guān)系所產(chǎn)生出來的物體的排列方式。例如，我們能夠知道，日月蝕時，地球、月亮和太陽是在一條直線上，盡管我們并不知道一條物理的直線是什么，就像我們能知道在我們的視覺空間中一條直線是什么樣子。因此，對于物理空間中的距離關(guān)系，我們所知道的便比對于距離本身所知道的要多得多；我們可以知道一個距離大于另一個距離，也可以知道它跟另一個一樣循著同一直線進行，但是我們卻不能對于物理上的距離有直接的認識，因為我們只是在個人空間里認識距離，或認識顏色、聲音或其他感覺材料。我們所能知道的關(guān)于物理空間的一切，就像一個天生的瞎子之能夠通過別人而知道的關(guān)于視覺空間的一切。但是，一個天生的瞎子有他對于視覺空間所永遠不能知道的事情，我們對于物理空間也有不能知道的。我們能夠知道諸多關(guān)系要保持與感覺材料相應(yīng)所需要具有的特性是什么；但是，我們無法知道造成諸多關(guān)系的那些項目的性質(zhì)是什么。談到時間，我們對時間綿延的感覺或者對時間推移的感覺，比起鐘表來顯然是不可靠的。我們煩惱或感受痛苦時，時間過得很慢；我們情懷愉悅時，時間過得很快；我們睡眠時，時間過得幾乎像不存在一樣。所以，僅就時間是由綿延所組成的而論，就有必要像對待空間一樣也把時間區(qū)別為公共的和個人的。但是就時間包含一種先后的次序而言，便無須加以這樣的區(qū)別了；按我們了解，事件所似乎具有的時間次序和它們所確實具有的時間次序是同樣的。無論如何，我們沒有理由假定這兩種次序是不同的。說到空間，通常這也是同樣真確的；如果有一隊人沿著一條大路前進，那么，從不同的觀點看上去，這個大隊的形狀就會是不相同的；但是從任何觀點看去，這些人所排列的次序總是同樣的。因此，我們認為，這個次序在物理空間之中也是真確的，同時只有在需要保持次序的時候，我們才假定形狀和物理空間是相應(yīng)的。當我們說事件所仿佛具有的時間次序和它們所實在具有的時間次序是相同的，我們這里必須防范一種可能的誤解。決不能設(shè)想，不同的物體的不同狀態(tài)與構(gòu)成對于這些客體的知覺的那些感覺材料有著同樣的時間次序。把雷聲和閃電作為物理的客體來考慮的時候，它們是同時的；那就是說，閃電和空氣的擾動在擾動開始的地方、也就是在閃電所在的地方，是同時發(fā)生的。但是我們所稱為聽見了雷聲的這一感覺材料，卻要等到空氣的擾動已經(jīng)遠遠達到了我們所在的地點才能夠發(fā)生。同樣，太陽光約需八分鐘才能照到我們；因此，我們看太陽時所見的是八分鐘前的太陽。就我們的感覺材料所提供的關(guān)于物質(zhì)太陽的證據(jù)而言，它們所提供的是八分鐘前的物質(zhì)太陽的證據(jù)。如果物質(zhì)太陽在這八分鐘內(nèi)已經(jīng)不存在了，這跟我們說“看見太陽”這一感覺材料并沒有任何關(guān)系。這就為我們提供了一條新例證，證明必須把感覺材料和物體區(qū)別開來。關(guān)于空間，我們看見了的是和我們看見的感覺材料與其物理的對應(yīng)部分的相應(yīng)關(guān)系大致相同的。如果一個客體看來是藍的，另一個是紅的，那么我們就有理由認為這兩個物體之間有某種相應(yīng)的區(qū)別；如果這兩個客體看來都是藍的，我們就可以認為它們有一種相應(yīng)的類似之點。但是我們卻不能希望直接認識其所以使物體表現(xiàn)為藍色或紅色的性質(zhì)。科學(xué)告訴我們，這種性質(zhì)是某一種波動，這聽起來并不陌生，因為我們想起了在我們眼見的空間里的波動。但這種波動其實是處在我們毫無直接認識的物理空間之中的。因此，實在的波動便沒有我們以為它們會有的那種親切感?？梢哉f明顏色的，也可以非常類似地說明其他感覺材料。這樣，我們就發(fā)現(xiàn)：由于物體之間的關(guān)系相應(yīng)于感覺材料之間的關(guān)系，前者就有種種可知的性質(zhì)；盡管如此，但盡我們感官發(fā)現(xiàn)之能事，物體本身的內(nèi)在性質(zhì)依然是不可知的。問題仍舊是：有沒有別的方法可以發(fā)現(xiàn)物體的內(nèi)在性質(zhì)？無論如何，就視覺的感覺材料而言，我們可以首先采用最自然的（雖然終究不是最有把握的）一個假說：物體雖然由于我們考慮過的原因而不可能和感覺材料絕對一樣，但是它們總會多少相像。根據(jù)這種見解，物體就真的有（比如說）顏色，而我們也許會僥幸看見一個客體所實在具有的顏色。在任何固定的一瞬間，一個客體所似乎具有的顏色，從許多不同的觀點看來，大體上總是極其相似的，盡管不盡相同；這樣，我們便可以假定，“實在的”顏色就是介于不同色調(diào)之間的一種中間的顏色，色調(diào)的不同是由觀點的不同而來的。這種理論也許不可能明確加以反駁，但是卻可以說它是沒有根據(jù)的。首先，顯而易見，我們所看見的顏色僅僅取決于射入我們眼睛的光波的性質(zhì)，因此，它受到光從客體到眼睛這個方向的映射方式的限制，也受到介于我們和客體之間的媒介的限制，而且除非介于其間的空氣完全清潔，不然顏色就會發(fā)生變化，再者，強烈的反射還會使顏色完全改變。因此，我們所看見的顏色只是光線到達眼睛時所造成的結(jié)果，而并不單純是光線所離開的那個客體的一種性質(zhì)。因此，只要有某些光波到達眼中，無論光波所離開的那個客體有沒有顏色，我們就一定會看見某種顏色。因此，我們絲毫沒有必要假定物體有顏色，也沒有正當?shù)睦碛勺鬟@種假定。對別的感覺材料也可以援引完全類似的論證。還需要追問的是：究竟有沒有普遍的哲學(xué)論證可以使我們說，如果物質(zhì)是實在的，那么它就必然有如此這般的一種性質(zhì)。上邊已經(jīng)說過，許多哲學(xué)家、也許是大多數(shù)哲學(xué)家都認為：凡是實在的都必然在某種意義上是精神的；或者說，無論如何，凡是我們能夠知道的都必然在某種意義上是精神的。這樣的哲學(xué)家就叫做“唯心主義者”。唯心主義者告訴我們：凡表現(xiàn)為物質(zhì)的，其實都是某種精神的東西；這就是說，它或者（像萊布尼茲所說的）多少是原始的心靈，或者（像貝克萊所提出的）是心靈中的觀念；照我們通常的說法，這些才“知覺”到物質(zhì)。這樣，唯心主義者雖然并不否認我們的感覺材料是某種不依于我們個人感覺而獨立存在的某種東西的標志，但是卻否定了物質(zhì)的存在，否定了作為與心靈有著內(nèi)在的差異的某種東西。在下一章里，我們將要簡略考查一下唯心主義者所提出用以支持他們自己的理論的各種理由，這些理由在我看來都是錯誤的。第四章唯心主義“唯心主義”這個名詞，各個哲學(xué)家使用起來意義稍有不同。我們把它理解為這樣的學(xué)說：一切存在的，或者至少，一切為人所知道是存在的，在某種意義上，都必然是精神的。這種學(xué)說在哲學(xué)家中受到了廣泛支持，并且有好幾種形式，以不同的理由被人提倡著。這種學(xué)說是如此廣泛受人支持，它本身又是如此饒有趣味，所以就連最簡略的哲學(xué)概論也要對它敘述一番。不習(xí)慣于哲學(xué)思考的人，可能易于把這樣一種學(xué)說看成是顯然荒謬的而加以抹殺。毫無疑問，常識把桌子、椅子、太陽、月亮和一些物質(zhì)客體，一般都認為是根本不同于心靈以及心靈的內(nèi)容的，認為它們有著一種存在，即使心靈不復(fù)存在，它們也還是會繼續(xù)存在的。我們想象，早在任何心靈存在之前，物質(zhì)就已經(jīng)存在了；而很難想象物質(zhì)只是精神活動的一種產(chǎn)物。但是，不管唯心主義是真是妄，總不能把它看成是顯然荒謬的而加以抹殺。我們已經(jīng)看到，即使物體的確具有獨立存在，它們也必然和感覺材料大不相同；而它們之相應(yīng)于感覺材料只不過像目錄相應(yīng)于已被編目的東西。因此，關(guān)于物體的真正內(nèi)在性質(zhì)，常識完全把我們留在黑暗之鄉(xiāng)了；所以，倘使有正當?shù)睦碛煽梢园盐矬w看成是精神的，那么我們并不能僅只因為它使我們覺得奇怪，就把這種見解理所當然地加以摒棄。有關(guān)物體的真理，必然是奇怪的。它可能為人們所不能達到，但是如果任何哲學(xué)家相信他已經(jīng)達到了它，那就不能因為他當作真理提出的東西是很奇怪的，便反對他的見解。宣揚唯心主義的根據(jù)一般是從知識論得來的，也就是說，是由一種討論而來的，討論的是事物具備哪些條件，我們才能認識它們。第一個嚴肅地企圖把唯心主義建立在這種根據(jù)之上的人是貝克萊主教。首先，他以許多論證（這些論證大部分是有效的）證明：我們的感覺材料不能被假定為不依賴我們而獨立存在，它最低限度也必然部分地是在心靈之“內(nèi)”，這是就下列意義而言的，即在沒有看、聽、摸、嗅和嘗的時候，它們就木再存在。到此為止，他的說法差不多是確實有效的，哪怕其中有些論證還不正確。但是他繼續(xù)論證說，感覺材料是我們的知覺所能向我們確保其存在的唯一事物，而所謂被認知，就是在一個心靈之“內(nèi)”存在，因此也就是精神的。他結(jié)論說，除了在某個心靈之內(nèi)所存在的事物而外，什么也不能為我們所認知；任何被認知的事物，不在我的心靈之內(nèi)就必然在別一個心靈之內(nèi)。要想明了他的論證，就必須明了他對于“觀念”（idea）這個詞的用法。他把直接被認知的任何東西都叫做“觀念”，例如，感覺材料被我們所認知。于是，我們看見的一種特定的顏色就是一個觀念；我們聽見的一句話也是一個觀念，等等。但是這個術(shù)語并不完全限于感覺材料。它也包括我們記憶或想象的那些事物，因為在我們記起或想到的時刻，我們對于這類事物也有直接的認識。所有這類直接材料，他都稱之為“觀念”。然后他又考察一棵樹之類普通的客體。他指出：當我們“知覺”這一棵樹的時候，我們所直接認識的就是由他所謂的“觀念”組成的；而且他論證說，關(guān)于這棵樹，除了被我們所知覺的而外，我們并無根據(jù)再假定有什么是實在的。他說，它的存在就在于它的被知覺，用經(jīng)院學(xué)者慣用的拉丁文來說，它的“esse”（存在）就是“percini”（被知覺）。他完全承認這棵樹必然繼續(xù)存在，甚至是在我們閉起眼睛或沒人接近它的時候。但是他說，這種繼續(xù)存在是由于上帝繼續(xù)知覺到它的緣故；這棵“實在的”樹和我們所謂的物理客體相應(yīng)，它是上帝心靈中的觀念所組成的，這些觀念總是和我們看見這棵樹時所具有的觀念相似，但不同之點是：只要這棵樹繼續(xù)存在，這些觀念便永遠在上帝的心靈里。根據(jù)貝克萊的意見，我們的一切知覺就在于是部分地分享上帝的知覺，而正因為這種分享，不同的人就看見大致同一的樹。這樣說來，因為任何被認知的都必然是一個觀念，所以離開了心靈及其觀念，世界便一無所有，并且也不可能有任何其他東西可以被認知。這種論證有相當多錯誤，它們在哲學(xué)史上是很重要的，應(yīng)該揭示出來。首先在使用“觀念”這個名詞方面發(fā)生了混亂。我們認為“觀念”根本是某人心靈內(nèi)的某種東西，這樣，人家告訴我們說一棵樹完全是由一些觀念組成的時候，我們自然就會假定：果真如此，那么這棵樹就必然完全存在于心靈之內(nèi)。但是存在于心靈之“內(nèi)”這個提法是含糊的。我們說心內(nèi)有一個人，這并非意味著這個人是在我們的心內(nèi)，而是意味著我們在心內(nèi)想到他。當一個人說他所必須處理的事情已經(jīng)完全不放在他的心里了，他的意思并不蘊涵著事務(wù)本身曾經(jīng)在他的心里，而只不過是說，對于事務(wù)的念頭原來是在他的心里的，后來已經(jīng)不在他的心里了。所以當貝克萊說，如果我們能認知這棵樹，這棵樹就必然在我們的心內(nèi)的時候，他真正有權(quán)利說的只是對于這棵樹的思想必然存于我們的心靈之內(nèi)罷了。要論證這棵樹本身必然在我們的心靈之內(nèi)，就正像是論證我們。已里所懷念的一個人其本人就在我們的心靈之內(nèi)一樣。這種混亂似乎太顯著了，以致于不會有任何一個有能力的哲學(xué)家真會犯這種錯誤，但是種種木同的附帶情況竟使這種混亂成為了可能。為了明了它是如何成為可能的，我們就必須更深入研究關(guān)于觀念的性質(zhì)的問題。提到觀念的性質(zhì)這個一般性的問題之前，我們必須先辨明兩個完全各自獨立的問題，即關(guān)于感覺材料的，和關(guān)于物理客體的。我們已經(jīng)明了，從種種不同的細節(jié)看來，貝克萊把構(gòu)成我們對于樹的知覺的感覺材料，看成多少總是主觀的，這是正確的。當然，這僅僅是就這種意義而言，即感覺材料之依賴我們，正有如依賴那棵樹，樹如果不被人知覺，感覺材料也就不會存在。但是這個論點和貝克萊所用以證明任何可以被直接認知的事物必然存在于一個心靈之內(nèi)的那個論點，截然不同。為著這種目的而去詳細論證感覺材料之有賴于我們，是徒然的。一般地說，必須要證明的是：事物由于被認知而表明它是精神的。這就是貝克萊自信他已經(jīng)做到的事。現(xiàn)在我們所必須從事研究的也正是這個問題，而不是我們上面那個關(guān)于感覺材料和物體之間的區(qū)別問題。就貝克萊的“觀念”這個詞而論，只要心靈之前有個觀念，便有兩種截然不同的東西需要考慮。一方面是我們所知道的事物，——比如說我的桌子的顏色，——另一方面是真正知道的本身，也就是知道事物的精神行為。精神行為無疑是屬于精神的，但是，有沒有什么理由可以假定所知道的事物在某種意義上是精神的呢？我們上面對于顏色所做的論證，并沒有證明顏色是精神的；那些論證只是證明顏色的存在有賴于我們的感官對于物體（以桌子為例）的關(guān)系。那就是說，那些論證已經(jīng)證明：在一定的光線之下，只要正常的眼睛是在比較靠近桌子的某一點上，便會看見有一定的顏色存在。那些論證并沒有證明顏色是在知覺者的心靈之內(nèi)。貝克萊的看法是：顏色顯然必定在心靈之內(nèi)，這種看法之為人稱道，似乎靠的是把被知覺的事物和知覺的作用本身混為一談。這兩者都可以稱為“觀念”；貝克萊大概也這樣稱呼它們。這種行為毫無疑問是存在于心靈之內(nèi)的；因此，當我們想到這種作用的時候，我們就會欣然同意觀念必然存在于心靈之內(nèi)的這種見解了。于是，我們便忘記了只有在把觀念當作一種認知的行為時，這種見解才是真確的；所以我們便把“觀念存在于心靈之內(nèi)”這個命題轉(zhuǎn)化成另一種意義上的觀念了，也就是轉(zhuǎn)化成憑借我們的認知行為而知道的事物本身了。這樣，由于一種不自覺的同語異義，我們便得到了這個結(jié)論：凡是我們所知的，就必然存在于我們的心靈之內(nèi)。這似乎就是對貝克萊論證的真正分析，也是他的論證的根本錯誤之所在。在我們對于事物的知覺中，區(qū)別知覺的作用和所知覺的對象這個問題有著極大的重要性。因為我們獲得知識的全部能力是和它結(jié)合在一起的。認知自身以外的事物的能力，是心靈的主要特點。對于客體的認知，主要是在心靈與心靈之外的某種東西之間的關(guān)系中構(gòu)成；這一點就構(gòu)成為心靈認知事物的能力。如果我們說，被認知的事物必然存在于心靈之內(nèi)，那么我們不是不恰當?shù)叵拗屏诵撵`的認知能力，就是在說著同義反復(fù)的話了。如果我們把“在心靈之內(nèi)”理解為與“在心靈之前”相同，也就是說，我們僅僅理解成為被心靈所認知，那么我們就是僅僅在說同義反復(fù)的話而已。但是，倘使我們真是意味著這一點，我們就不得不承認：凡是在這種意義上存在于心靈之內(nèi)的，仍然可以不是精神的。因此，當我們認識到知識的性質(zhì)的時候，就可以看出貝克萊的論證在本質(zhì)上以及在形式上都是錯誤的，他假設(shè)“觀念”——亦即，被知的客體——必然是精神的那些根據(jù)，我們發(fā)現(xiàn)全都沒有任何的有效性。因此，他擁護唯心主義的根據(jù)，我們都可以取消。我們再來看一看是不是還有什么別的根據(jù)。人們常常說，我們無法知道有沒有我們所不知道的事物存在，仿佛這句話是一個自明的真理一樣。這可以引申為任何事物只要能夠以某種方式與我們的經(jīng)驗相關(guān)聯(lián)，就最少是可以被我們認知的；由此可見，倘使物質(zhì)根本是某種我們所無法認知的東西，那么它就是一種我們不能夠知道它是否存在的東西了，它對于我們也便無關(guān)緊要。大體上說，由于某些不能明確的原因，這也就蘊涵著：一切對我們無關(guān)緊要的東西便不可能是實在的；因此，物質(zhì)如果不是由于心靈或心理的觀念所組成的，它便是不可能的，而且只能是一場蜃樓幻景罷了。在目前的階段，我們還不可能充分深入研究這種論證，因為它所提出的論點需要相當程度的初步討論；但是目前我們可以先看看反對這種論據(jù)的理由都有哪一些。讓我們先從終點談起：并沒有理由說，一切對于我們沒有實際的重要性的東西，就不應(yīng)當是實在的。當然，如果把理論的重要性也包括在內(nèi)的話，那么每種實在的東西對于我們便都有某種重要性了，因為人們既然希望認知有關(guān)宇宙的真理，我們便會對于宇宙中所包含的一切事物都感到某種興趣。但是若把這種興趣也包括在內(nèi)，那么，物質(zhì)對于我們無關(guān)重要這個問題便不是癥結(jié)所在；只要物質(zhì)存在著，即使我們不能知道它的存在也沒有關(guān)系。顯然我們可以懷疑物質(zhì)能不能存在，并且也可以懷疑它是不是存在；因此，物質(zhì)是和我們的求知欲相聯(lián)系著的，它的重要性就在于，不是滿足我們的這種欲望，就是阻礙我們的這種欲望。再者，說我們不能知道我們所不曾知道的東西是否存在，這非但不是一條真理，事實上反而是虛假的?！爸馈保╧now）一詞在這里的用法有兩種不同的意義。（1）第一種用法是，它可以應(yīng)用于與錯誤相對立的知識上，就這種意義而言，凡是我們所認知的，就是真確的，這種意義我也可以應(yīng)用在我們的信仰上和論斷上，也就是可以應(yīng)用在所謂判斷上。就這個詞的這種意義而言，我們說，我們知道某種事物是如何如何。這樣的知識可以說是真理的知識。（2）上面所提到的“知道”一詞的第二種用法是：這一詞可以應(yīng)用在我們對于事物的知識上，這我們可稱之為認識。我們之認知感覺材料就是在這種意義上說的。（兩者的區(qū)別大致就是法文中savoir（理解）和connaitre（認識）之間的區(qū)別，或者德文中wissen（理解）和kennen（認識）間的區(qū)別。）因此，這種看來貌似是真理的說法若重加敘述的話，就變成了下列的樣子：“我們永遠不能真確地判斷我們所不認識的東西是否存在”。這決不是一條真理，恰恰相反，它是一種露骨的虛妄。我并沒有認識俄羅斯皇帝的榮幸，但是我卻可以真確地判斷他是存在的。自然，也可以說，我這樣判斷是因為別人認識他。然而這是毫不相干的反駁，因為哪怕這個原則是真確的，我也不能知道誰認識他。再則，也毫無理由說：對于人人所不知道的事物，我也就不應(yīng)該知道它的存在。這一點是很重要的，需要加以闡明。如果我認識一種事物是存在的，那么我的認知就給我有關(guān)它存在的知識。但若反過來說，只要我能夠知道某種事物存在，我或者誰便必然會認知這種事物，這種說法就不是正確的了。倘使我對于一件事物不認知，而能有正確的判斷；那么首先這件事物一定是憑借描述而使我得以認知的，其次根據(jù)某種普遍的原則，便可以從我所認知的某一事物的存在中，推出來符合于這種描述的事物的存在。為了充分了解這一點，最好是先解決認知的知識和描述的知識的區(qū)別，然后再來考慮哪種普遍原則的知識（如果有的話）和我們自己經(jīng)驗中的存在的知識具有同等確切的可靠性。這些問題將在下面幾章里加以討論。第五章認知的知識和描述的知識在前一章里，我們已經(jīng)看到有兩種知識：即，關(guān)于事物的知識和關(guān)于真理的知識。在本章中，我們將完全研究有關(guān)事物的知識。我們也必須把它區(qū)別為兩類。若是認為人類在認識事物的同時，實際上可以絕不認知有關(guān)它們的某些真理，那就未免太輕率了；盡管如此，當有關(guān)事物的知識屬于我們所稱為親自認知的知識那一類時，它在本質(zhì)上便比任何有關(guān)真理的知識都要簡單，而且在邏輯上也與有關(guān)真理的知識無關(guān)。憑描述得來的關(guān)于事物的知識卻恰恰相反，從本章敘述中我們便會發(fā)現(xiàn)，它永遠免不了要以某些有關(guān)真理的知識作為自己的出處和根據(jù)。但是，“親自認知”是什么意思，“描述”又是什么意思呢，這是我們首先必須弄清楚的。我們說，我們對于我們所直接察覺的任何事物都是有所認識的，而不需要任何推論過程或者是任何有關(guān)真理的知識作為中媒介。因此，我站在桌子面前，就認識構(gòu)成桌子現(xiàn)象的那些感覺材料，——桌子的顏色、形狀、硬度、平滑性等等；這些都是我看見桌子和摸到桌子時所直接意識到的東西。關(guān)于我現(xiàn)在所看見的顏色的特殊深淺程度，可能有很多要談的，——我可以說它是棕色的，也可以說它是很深的，諸如此類。但是像這類的陳述雖然可以使我認知有關(guān)顏色的真理，但卻不能使我對于顏色本身知道得比過去更多：僅就與有關(guān)顏色的真理的知識相對立的有關(guān)顏色本身的知識而論，當我看見顏色的時候，我完完全全地認知它，甚至于在理論上也再不可能有什么關(guān)于顏色本身的知識了。因此，構(gòu)成桌子現(xiàn)象的感覺材料是我所認識的事物，而且這些事物是按照它們的本來樣子為我所直接認知的。但是，對于作為物體的桌子，我所具有的知識便恰恰相反了，那并不是直接的知識。就它的實際而言，它是由對于那些構(gòu)成桌子現(xiàn)象的感覺材料的認識而來的。我們已經(jīng)看到，我們可能、而且可以毫不荒謬地懷疑桌子的存在，但是要懷疑感覺材料則是不可能的。我對于桌子所具有的知識是屬于我們應(yīng)該稱之為“描述的知識”那一類的。桌子就是“造成如此這般感覺材料的物體”。這是在用感覺材料來描述桌子的。為了要認知有關(guān)桌子的任何東西，我們便必須認知那些把桌子和我們所已認識的東西相聯(lián)系起來的真理：我們必須知道“如此這般的感覺材料都是由一個物體造成的”。我們沒有一種直接察覺到桌子的心靈狀態(tài)；我們對于桌子所具有的全部知識實際上就是有關(guān)真理的知識，而成其為桌子的那個確實的東西嚴格說來卻是我們毫無所知的。我們知道有一種描述，又知道這種描述只可以適用于一個客體，盡管這個客體本身是不能為我們所直接認知的。在這種情形中，我們說我們對于這個客體的知識便是描述的知識。我們的一切知識，不管有關(guān)事物的知識或是有關(guān)真理的知識，都以認識作為它的基礎(chǔ)。因此，考慮都有哪些事物是我們所已經(jīng)認識的，就非常之重要了。我們已經(jīng)看到，感覺材料是屬于我們所認識的事物之列的；事實上，感覺材料提供了有關(guān)認識的知識的最顯明而最觸目的例子。但是如果它們是唯一的例子，那么我們的知識所受的限制便要比實際上更大得多。我們便只會知道現(xiàn)在呈現(xiàn)于我們感官之前的東西：過去的我們便將一無所知，——甚至于會木知道有所謂的過去，——我們也不能有關(guān)于感覺材料的任何真理，因為一切真理的知識（以后我們就要指明）都要