第六章十九世紀(jì)西方的憲政思想

第六章十九世紀(jì)西方的憲政思想引言在中世紀(jì)一統(tǒng)天下的基督教國(guó)裂變的近代民族國(guó)家突顯以來(lái)的數(shù)世紀(jì)里，非均衡性、多樣性的發(fā)展樣態(tài)無(wú)疑構(gòu)成了西方世界的總體面貌。不過(guò)，經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化、政治民主化以及意識(shí)形態(tài)人道化成為貫穿其間的主旋律。而這一情勢(shì)和特質(zhì)更為充分地彰顯在19世紀(jì)西方社會(huì)“現(xiàn)代化”的史實(shí)中。盡管在拿破侖政權(quán)被擊敗而于1815年召開的維也納會(huì)議及其總決議中，總體上創(chuàng)設(shè)了歐洲相對(duì)穩(wěn)定持續(xù)的的國(guó)際關(guān)系格局，然而19世紀(jì)依然是一個(gè)發(fā)生空前劇變的憲政時(shí)代。當(dāng)然，設(shè)若欲明晰地闡述這種憲政變革的基本理?yè)?jù)與特色，則必當(dāng)關(guān)涉到引致人類生產(chǎn)方式躍遷的兩次“工業(yè)革命”及其影響。

人所共知，由于各種有利因素的交互作用，英國(guó)在18世紀(jì)中葉率先掀起機(jī)器生產(chǎn)替代手工勞動(dòng)的工業(yè)革命，大大地提升了生產(chǎn)效率，產(chǎn)生了眾多的工業(yè)城市，英國(guó)由此而為“世界的車間”。至19世紀(jì)末，英國(guó)成為當(dāng)時(shí)最為“城市化”的社會(huì)，即十分之九的人口住在城市里，而當(dāng)時(shí)大部分歐洲居民仍然生活在傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村。由于英國(guó)經(jīng)驗(yàn)和技術(shù)的支持，其余的歐美各國(guó)得以縮短工業(yè)化的進(jìn)程而相繼在19世紀(jì)70年代前完成了工業(yè)革命，并勢(shì)不可擋地推進(jìn)著國(guó)內(nèi)市場(chǎng)的一體化甚至延伸到海外殖民地市場(chǎng)的競(jìng)奪）。美國(guó)的“南北戰(zhàn)爭(zhēng)”以及德國(guó)、意大利兩國(guó)的民族民主革命的發(fā)生正是應(yīng)和這一情勢(shì)的產(chǎn)物。爾后在世界性的工業(yè)資本主義形成之初，約19世紀(jì)70年代歐洲掀起第二次工業(yè)化浪潮，金融資本逐漸替代工業(yè)資本成為經(jīng)濟(jì)生活的主導(dǎo)力量，由自由競(jìng)爭(zhēng)而壟斷競(jìng)爭(zhēng)特性的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)形態(tài)亦由此而浮現(xiàn)世間，資本主義社會(huì)史的階段性由此得以展示。由于受到“工業(yè)革命”帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)的影響，西方社會(huì)的人口數(shù)量劇增，在分布上的一個(gè)顯著而重要的變化就是大量的鄉(xiāng)民涌向城市，使大城市的人口數(shù)量和規(guī)?？涨皵U(kuò)大?！俺鞘谢币嗍构I(yè)化以前就已存在的社會(huì)問(wèn)題更為激化，譬如1844年恩格斯描述的《英國(guó)工人階級(jí)狀況》，可謂之乃是與革命相聯(lián)系的社會(huì)苦難之一角；城市的生活更是改變著西方人的習(xí)以為常的超穩(wěn)定的傳統(tǒng)“大家族”，取而代之的是父母及子女組成的易變的“小家庭”，等等。

尤其值得指出的是，就社會(huì)成員在整體上的動(dòng)態(tài)構(gòu)成而言，19世紀(jì)西方“工業(yè)化”以及“城市化”的浪潮在弱化傳統(tǒng)的特權(quán)集團(tuán)如土地貴族而成就一個(gè)資本家集團(tuán)（或稱中產(chǎn)階級(jí)）的同時(shí)，也孕生著一個(gè)日益覺悟的城市的勞工集團(tuán)（或稱無(wú)產(chǎn)階級(jí)），正是它們之間的互動(dòng)，使19世紀(jì)的西方憲政事實(shí)展現(xiàn)出不一般的面相；這在英、法及德等國(guó)家的表現(xiàn)最為顯明，故而不妨以此為19世紀(jì)西方憲政事實(shí)的典型個(gè)案予以勾勒。

不過(guò)，在這里我們先來(lái)看一看19世紀(jì)美國(guó)的憲政民主化情形。大家知道，在19世紀(jì)的前期，為了“研究法國(guó)革命的真正教訓(xùn)”，為了“了解在平等這種前所未有的條件的基礎(chǔ)上，人和社會(huì)究竟會(huì)發(fā)生什么變化”，法國(guó)杰出的自由主義憲政思想家托克維爾一度前往美國(guó)考察了民主憲政運(yùn)行的實(shí)際狀況。其結(jié)果使托克維爾獲致如此的智識(shí)：美國(guó)是歐洲文明的產(chǎn)物，也是歐洲各國(guó)社會(huì)政治的發(fā)展目標(biāo)；同時(shí)也期望美國(guó)社會(huì)的平等主義與民主主義原則能夠得到更加堅(jiān)實(shí)而全面的發(fā)展。

而就美國(guó)在整個(gè)19世紀(jì)的憲法政治的實(shí)際發(fā)展而言，除了1804年馬歇爾大法官開創(chuàng)的立法違憲審查先例之外，主要有兩項(xiàng)重要的制度性收益：一是競(jìng)爭(zhēng)性的兩黨制度。美國(guó)早期的政黨（即漢密爾頓的聯(lián)邦黨與杰斐遜的民主共和黨）并不是1787年憲法的產(chǎn)物，卻恰恰是圍繞擬制中的國(guó)家憲法究竟如何擇取憲政價(jià)值而形成的博弈性的利益集團(tuán)。隨著“合法的反對(duì)派”憲政觀念的深入人心以及工業(yè)革命帶來(lái)的社會(huì)利益之多元化及政治民主化（或公意化）訴求，在1824年的大選中，民主共和黨的核心議會(huì)失去主導(dǎo)權(quán)威，進(jìn)而分裂為亞當(dāng)斯派即國(guó)民共和黨與杰克遜派即民主共和黨（1928年更名“民主黨”），并一致把競(jìng)奪的目標(biāo)定在總統(tǒng)職位上。1828年，美國(guó)總統(tǒng)的產(chǎn)生方式發(fā)生變化，即由州議會(huì)的間接選舉改為由人民直接選舉。1831年，反共濟(jì)會(huì)黨首先采用由黨的全國(guó)代表大會(huì)決定本黨總統(tǒng)候選人的做法，被制度化。1934年國(guó)民共和黨聯(lián)合反共濟(jì)會(huì)黨和部分民主黨人組建輝格黨，標(biāo)志著美國(guó)兩黨制初步形成。1854年，自由土壤黨、反奴隸制的民主黨人以及部分輝格黨人組成共和黨。1860年共和黨人林肯當(dāng)選總統(tǒng)之后，兩黨圍繞總統(tǒng)職位的競(jìng)爭(zhēng)而輪流執(zhí)政的政黨體制最終得以確立。二是旨在確認(rèn)黑人公民資格的“南方”民主憲政制度之重建。1787年憲法的頒行，并沒有通過(guò)和平的方式解決有礙國(guó)內(nèi)市場(chǎng)一體化的“一國(guó)兩制”（主要指經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域）問(wèn)題。直到19世紀(jì)60年代的南北戰(zhàn)爭(zhēng)，才摧毀了南方的奴隸制，進(jìn)而通過(guò)一系列的憲法修正案方式，承認(rèn)并捍衛(wèi)黑人平等的公民權(quán)利，“南方”亦由此被逐漸納入美國(guó)式的憲政民主體系。

英國(guó)在19世紀(jì)的憲政進(jìn)程與“法國(guó)革命”以及“工業(yè)革命”有著直接的關(guān)聯(lián)?！胺▏?guó)革命對(duì)英國(guó)造成的最初影響，是加強(qiáng)了英國(guó)的孤立主義和對(duì)自己傳統(tǒng)的自豪態(tài)度。為反對(duì)歐洲大陸上新生的民主政體，以伯克為代言人的英國(guó)自由主義貴族意識(shí)，與輝格黨、托利黨聯(lián)合起來(lái)堅(jiān)持自己的權(quán)利——盡管它們之間存在著形式上的不同。政黨之間的沖突，轉(zhuǎn)變成兩黨領(lǐng)袖間無(wú)關(guān)痛癢的議會(huì)斗爭(zhēng)，他們都基于同一個(gè)貴族傳統(tǒng)，與同樣天生的特權(quán)。”之所以如此，實(shí)乃1832年之前缺乏充分的合法性基礎(chǔ)的寡頭型議會(huì)制度的必然表現(xiàn)。當(dāng)時(shí)，由于大多數(shù)民眾沒有選舉權(quán)，實(shí)際上能夠進(jìn)入議會(huì)而參與擬制日益影響社會(huì)生活的重要法案的議員，不過(guò)是占人口少數(shù)的土地貴族、富有的財(cái)產(chǎn)主或行會(huì)會(huì)員，而新興的工業(yè)化地區(qū)則沒有代表人。這樣一來(lái)，封閉而落后的選舉制度“扎眼地”服務(wù)于控制著議會(huì)的貴族集團(tuán)的壟斷利益，有1815年《谷物法》為證。

然而與“工業(yè)革命”伴生而來(lái)的富裕的工商業(yè)主階級(jí)與城市的貧苦的勞工階級(jí)的權(quán)益都沒有獲得有效的憲法性的制度保障，于是二者各自爭(zhēng)取權(quán)益的憲政運(yùn)動(dòng)與意識(shí)形態(tài)在19世紀(jì)都相繼形成，“接力式”地推動(dòng)著英國(guó)憲政的漸進(jìn)性革新。大體而言，邊沁、密爾為代表的哲學(xué)激進(jìn)主義的興起、1832年的改革法案及其帶來(lái)的傳統(tǒng)兩政黨性質(zhì)的變更、1846年《谷物法》被廢除以及19世紀(jì)晚期文官制度的建立，基本上成就了資本主義意義上的英國(guó)式的憲政民主框架；而1824年禁止組織工會(huì)的法律被廢除、19世紀(jì)30—40年代的憲章運(yùn)動(dòng)以及社會(huì)主義思潮與現(xiàn)代工會(huì)運(yùn)動(dòng)，都極大地拓寬了憲政民主體制的合法性基礎(chǔ)而成為英國(guó)實(shí)際憲政民主生活的重要環(huán)節(jié)。

在英國(guó)、美國(guó)先后以各自的方式走上憲政民主道路的歷史情景下，歐洲大陸又是怎樣的景況呢？20世紀(jì)的西方憲政思想巨子哈耶克有言：“歐洲大陸的大多數(shù)國(guó)家，在18世紀(jì)中葉以前都經(jīng)歷了約兩百年的專制統(tǒng)治，而這種統(tǒng)治無(wú)疑摧毀了自由的傳統(tǒng)。盡管一些早期的觀念由自然法理論家承襲下來(lái)并得到了發(fā)揚(yáng)，但是真正促使它們得以復(fù)興的主要?jiǎng)恿t來(lái)自于英吉利海峽那一邊。不過(guò)值得我們注意的是，伴隨著新自由復(fù)興運(yùn)動(dòng)的發(fā)展，歐洲的自由主義者所面對(duì)的情形，亦不同于英國(guó)在一百年以前所面對(duì)的情形。歐洲大陸的自由主義者所面對(duì)的這一新因素，就是由君主專制制度建構(gòu)起來(lái)的強(qiáng)有力的中央集權(quán)式的行政機(jī)構(gòu)，亦即后來(lái)成為人民的主要統(tǒng)治者的一大批職業(yè)行政人員。這種科層機(jī)構(gòu)對(duì)人民的福利及需要的關(guān)注，遠(yuǎn)比盎格魯薩克遜世界的有限政府所能夠做的或被期望做的更多?！?/p>

上述言說(shuō)或許可以引申出這樣的論點(diǎn)：特權(quán)而非平等的、專制而非自由的以及分裂而非統(tǒng)一的歐陸政治傳統(tǒng)，使這些近代崛起的民族國(guó)家走上憲政民主特性的政治現(xiàn)代化或政治文明道路，必然是相當(dāng)?shù)仄D難而曲折的，其中龐雜的行政集權(quán)性質(zhì)的官僚體系與社會(huì)利益集團(tuán)表達(dá)訴求固守的非程序性的“路徑依賴”，都將是它們?cè)趯?shí)踐憲政民主的過(guò)程中不得不解決的主要而又危險(xiǎn)的課題。法國(guó)人長(zhǎng)期痛苦地在絕對(duì)民主與個(gè)人專制之間跳躍、德國(guó)人因民族主義而統(tǒng)一，也因民族主義而墮落的史實(shí)，都典型地彰顯出上述課題的有效而便宜地化解，絕非一件唾手可得的事情。

在法國(guó)，“盡管從許多方面來(lái)看，法國(guó)大革命是受到美國(guó)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)的鼓舞而爆發(fā)的，但它從未達(dá)致美國(guó)革命所實(shí)現(xiàn)的主要成就，亦即一部對(duì)立法權(quán)力施以限制的憲法?！薄胺▏?guó)大革命未觸及的一個(gè)問(wèn)題，亦即托克維爾所恰當(dāng)指出的那個(gè)在法國(guó)大革命以后數(shù)十年的變幻中紋絲未變的問(wèn)題，就是行政機(jī)構(gòu)的權(quán)力問(wèn)題?！薄袄^法國(guó)大革命以后而產(chǎn)生的拿破侖政權(quán)，必然更加關(guān)注如何增進(jìn)行政機(jī)構(gòu)的權(quán)力和效率的問(wèn)題，而較少關(guān)注對(duì)個(gè)人自由加以保障的問(wèn)題?！背酥?，法國(guó)人始于大革命乃至在整個(gè)19世紀(jì)的憲政抗?fàn)幨聦?shí)，無(wú)不給西方的憲政思想界與實(shí)務(wù)界帶來(lái)史無(wú)前例的里程碑式的影響。

確實(shí)，法國(guó)大革命在民事方面的成果體現(xiàn)于《拿破侖法典》，這部發(fā)電即便是波旁王朝復(fù)辟時(shí)期也被保留了下來(lái)，這倒是表明這樣的事實(shí)：權(quán)力無(wú)限制的專橫政府也同樣可以承認(rèn)市場(chǎng)化的經(jīng)濟(jì)政策甚至自由化的民事法典，就像東羅馬帝國(guó)時(shí)期《查士丁尼法典》的歷程一樣。只不過(guò)在19世紀(jì)的憲政學(xué)術(shù)界，“人們不得不把國(guó)家性質(zhì)及其正當(dāng)功能的問(wèn)題置于一塊白板上重新思考?！鐣?huì)契約’業(yè)已被邊沁抨擊，說(shuō)它不僅是虛構(gòu)而且是謬誤；而且，由于社會(huì)契約曾是法國(guó)大革命語(yǔ)詞的一部分，它和自然法及自然權(quán)利一道喪失了名譽(yù)，因?yàn)樗鼈兿仁墙o予恐怖行動(dòng)智識(shí)上的支持，后又對(duì)拿破侖暴政助紂為虐。1815年之后，來(lái)自保守主義的有力回應(yīng)把伯克的著述引為自己的圣經(jīng)——伯克認(rèn)為政治制度扎根于民族價(jià)值和歷史，并隨之一同成長(zhǎng)，而不是受制于純理論的設(shè)計(jì)的。”與之而來(lái)的實(shí)證主義、習(xí)俗主義、功利主義、歷史主義及馬克思主義等思潮逐漸地涌動(dòng)并主導(dǎo)著于西方的人文社科界，失去自然主義法統(tǒng)溫暖懷抱的知識(shí)界會(huì)給西方社會(huì)帶來(lái)什么樣的結(jié)局，20世紀(jì)的史實(shí)已有答案。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，法國(guó)人在18—19世紀(jì)艱辛的憲政求索，確有兩條經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)，值得既期望過(guò)上并正在建設(shè)憲政民主生活而又長(zhǎng)期生活在專制而非自由主義傳統(tǒng)之下的人們銘記心頭。一是“法國(guó)大革命的一些努力，原本旨在增進(jìn)個(gè)人的權(quán)利，然而這個(gè)目的卻流產(chǎn)了，導(dǎo)致這個(gè)結(jié)果的決定性乃是法國(guó)大革命所創(chuàng)造的這樣一種信念：既然所有的權(quán)力最終都已被置于人民之手，故一切用來(lái)制止濫用這種權(quán)力的保障措施，也就變得不再必要了。當(dāng)時(shí)還有些人認(rèn)為，民主的實(shí)現(xiàn)，會(huì)自動(dòng)阻止對(duì)權(quán)力的專斷使用。然而，事實(shí)很快就證明：經(jīng)選舉產(chǎn)生的人民代表，熱情期望的乃是行政機(jī)構(gòu)能夠徹底地服務(wù)于他們的目標(biāo)，而不太關(guān)注應(yīng)當(dāng)如何保護(hù)個(gè)人以對(duì)抗行政機(jī)構(gòu)的權(quán)力問(wèn)題?！边@表明，任何無(wú)條件或無(wú)限制地信賴以人民的名義而存在的機(jī)構(gòu)的想法都是憲政主義的大忌。二是“由于法國(guó)的政治傳統(tǒng)并不鼓勵(lì)采取憲政，因之這一方面的發(fā)展也延宕有日。幾個(gè)世代以來(lái)，法國(guó)人已習(xí)慣于絕對(duì)君主的統(tǒng)治；當(dāng)多數(shù)統(tǒng)治的革命經(jīng)歷令他們失望，其直接的反應(yīng)是另找個(gè)人專制的形式?！比欢闷苼稣?quán)的對(duì)外的軍事擴(kuò)張以及對(duì)內(nèi)的開明專制，實(shí)際上造成的大量工農(nóng)子弟死亡以及更多的稅收與貿(mào)易的嚴(yán)厲管制，都不利于中產(chǎn)階級(jí)謀求發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的遠(yuǎn)大目標(biāo)?！捌浣Y(jié)果便是迫使法國(guó)的自由主義者采取了與前代美國(guó)人大致類似的方法，在憲政政府的原則中尋求保護(hù)?！@時(shí)，憲政主義已經(jīng)成為中產(chǎn)階級(jí)正統(tǒng)學(xué)說(shuō)的組成部分，人們寧愿為它而戰(zhàn)，也不原看它遭到摧毀。經(jīng)歷了許多痛苦的冒險(xiǎn)，啟蒙運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)終于找到了解決政治問(wèn)題的途徑?！痹谝詰椪癁橹匾獦?biāo)志之一的西歐近代化進(jìn)程中，德國(guó)乃是一個(gè)后進(jìn)之國(guó)。在19世紀(jì)，英美等立憲主義國(guó)家無(wú)論在經(jīng)濟(jì)、政治還是軍事上都很強(qiáng)大。而作為近鄰的法國(guó)，先后興起的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”、大革命以及拿破侖的軍事進(jìn)犯，都極大地影響著處于政治分裂狀態(tài)的（地理或文化意義上的）德國(guó)人的社會(huì)生活。在這樣的國(guó)際社會(huì)背景下，如何阻止法國(guó)革命的重演、創(chuàng)建起統(tǒng)一的民族國(guó)家以便趕上其他的列強(qiáng)，是德國(guó)在19世紀(jì)的政治發(fā)展刻不容緩的時(shí)代課題。在自由派的民族主義推動(dòng)下，從1864年起，普魯士王國(guó)通過(guò)貫徹宰相俾斯麥的“鐵血政策”，先后發(fā)動(dòng)三次對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)而完成了德國(guó)的統(tǒng)一。1871年1月，普魯士國(guó)王威廉一世自稱德意志帝國(guó)皇帝，帝國(guó)國(guó)會(huì)于4月頒行《德意志帝國(guó)憲法》，意味著德國(guó)統(tǒng)一的完成。然而，與英美等國(guó)迥異的是，這種統(tǒng)一并不是基于國(guó)內(nèi)市場(chǎng)一體化的作用而在憲政意義上的統(tǒng)一，而是軍事——官僚專制意義的統(tǒng)一，這充分地顯露在并非立足于“人權(quán)保障而有限政府”的憲政精神的上述憲法之中。馬克思在論及根據(jù)1871年憲法而建立起來(lái)德意志帝國(guó)時(shí)評(píng)說(shuō)：德意志帝國(guó)不過(guò)是一個(gè)以議會(huì)形式粉飾門面、混雜著封建殘余、已經(jīng)受到資產(chǎn)階級(jí)影響、按官僚制度組織起來(lái)、并以警察來(lái)保衛(wèi)的、軍事專制制度的國(guó)家。德國(guó)統(tǒng)一的政治情勢(shì)之所以呈現(xiàn)上述特色（其實(shí)除了英美等早生而內(nèi)發(fā)的國(guó)家外，眾多的后發(fā)國(guó)家亦大都具有強(qiáng)烈的可比擬性），主要在于德國(guó)的近代化不是根植于“西方政治的國(guó)際主義傳統(tǒng)”，即并非像英美等國(guó)那樣實(shí)踐著“道德權(quán)利乃凌駕于任何特殊主權(quán)之上”的國(guó)際社會(huì)理念，而是更多地得益于大眾所效忠的民族主義的主權(quán)國(guó)家，更直接地倚重于軍事——官僚集團(tuán)主導(dǎo)的國(guó)家整合力量。這樣一來(lái)，國(guó)家必當(dāng)宰制著社會(huì)的生活，使社會(huì)畸形地依附于國(guó)家而難以獲得獨(dú)立的生長(zhǎng)空間，要知道，正是社會(huì)與國(guó)家的分離，以及社會(huì)獨(dú)立于國(guó)家并制約著國(guó)家，近代憲政主義的憲法政治才得以成型。由此，德國(guó)雖然實(shí)現(xiàn)了中產(chǎn)階級(jí)渴望國(guó)內(nèi)市場(chǎng)一體化所必需的政治統(tǒng)一，卻并沒有把德國(guó)政治引致“有限政府”憲法政治，反而成為了一個(gè)更為戕害經(jīng)濟(jì)自由化的軍事——官僚化而具有行政集權(quán)特性的政治權(quán)力階層。不爭(zhēng)的事實(shí)是，像德國(guó)這樣的后進(jìn)國(guó)家，在走向憲政政治的過(guò)程中，都存在著一個(gè)普遍性的憲政問(wèn)題，即如何解決公共行政的法治化問(wèn)題。

睿智的德國(guó)人也較早地注意到了這一問(wèn)題。在1797年的一部只適用于普魯士的新的東部各省但又設(shè)計(jì)成為一個(gè)供普遍有效的典范效法的法律，它甚至規(guī)定，行政當(dāng)局與公民之間的爭(zhēng)議，都由普通的法院來(lái)審理。這就為后來(lái)的80年期間有關(guān)“法治國(guó)家”的討論提供了其中的一個(gè)主要典范。及至19世紀(jì)初葉，法治國(guó)家的理論構(gòu)思，得到了系統(tǒng)地發(fā)揮，并同憲法通過(guò)法院施加于一切政府的限制性安排的制度理想一道，成為自由主義運(yùn)動(dòng)的主旨。不過(guò)，在專制勢(shì)力強(qiáng)盛的德國(guó)各州，盡管在19世紀(jì)中期先后頒行了宣布信守法治國(guó)家原則的州憲，但實(shí)際上警察國(guó)家卻仍舊故我。要保障公共法律及其個(gè)人主義的基本權(quán)利原則，由誰(shuí)來(lái)充衛(wèi)士呢？不是別人，正是基本法律本來(lái)要對(duì)其擴(kuò)張活動(dòng)范圍的勢(shì)頭加以防止的那些行政機(jī)關(guān)。在這樣的情勢(shì)下，英美式的“司法主義”根本無(wú)力制衡強(qiáng)勢(shì)而暴虐的行政專權(quán)，加之行政事務(wù)本身的專業(yè)性亦常常使缺乏專業(yè)訓(xùn)練的普通法院的法官無(wú)法裁決錯(cuò)綜復(fù)雜的行政爭(zhēng)議，于是被人們當(dāng)作是“法治國(guó)家”理想實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵制度即行政法院體系被建立起來(lái)?！氨M管從組織上講，獨(dú)立行政法院的確立似乎是旨在確保法治而進(jìn)行制度安排的最后階段，但是最為艱巨的任務(wù)卻仍在未來(lái)。如果想使一個(gè)位于牢固確立的科層機(jī)構(gòu)之上的司法控制機(jī)構(gòu)發(fā)揮有效作用，那么其必要條件就在于必須按照過(guò)去認(rèn)識(shí)整個(gè)體系的一貫精神去制定規(guī)則。然而，事實(shí)上，正當(dāng)人們建成旨在服務(wù)于法治理想的結(jié)構(gòu)的時(shí)候，卻碰巧亦是社會(huì)放棄這種理想的時(shí)候。這就是說(shuō)，正當(dāng)人們開始采用行政法院這種新手段的時(shí)候，知識(shí)趨向卻開始了重大的反向運(yùn)動(dòng)；以法治國(guó)作為其主要目標(biāo)的自由主義諸觀念，也被放棄了。在19世紀(jì)70年代和80年代，正當(dāng)行政法院體系在德意志諸邦國(guó)完成了最后建構(gòu)（在法國(guó)亦然）的時(shí)候，趨向于國(guó)家社會(huì)主義和福利國(guó)家的新運(yùn)動(dòng)也開始聚集起了其自身的力量。行政法院這一新制度的原本目的，是要通過(guò)漸漸以立法的方式制約仍為行政機(jī)構(gòu)所擁有的自由裁量權(quán)來(lái)實(shí)現(xiàn)有限政府的理念，但是結(jié)果，在各種新運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)下，人們卻已不再愿意實(shí)現(xiàn)有限政府的理想了。的確，當(dāng)時(shí)的種種發(fā)展趨勢(shì)不斷地?cái)U(kuò)大著上述新創(chuàng)建的行政法院體系中的漏洞，而其方式就是明確規(guī)定政府為履行新任務(wù)所需要的自由裁量權(quán)可免受司法審查。因此，事實(shí)證明，德國(guó)人的成就在理論方面遠(yuǎn)較其在實(shí)踐方面更重要?！?/p>

上述四國(guó)的例說(shuō)大體上可以算是西方憲政運(yùn)動(dòng)在19世紀(jì)的典型狀況。當(dāng)然，從西方憲政主義各要素在19世紀(jì)的成長(zhǎng)而言，則有必要提及這樣的一些事實(shí)：在理論上，人民主權(quán)的國(guó)體原則到處被推廣，代議制政體原則也被認(rèn)同；在實(shí)踐上，民主共和國(guó)在19世紀(jì)前期并沒有兌現(xiàn)，財(cái)產(chǎn)、教育、性別、種族等因素的限制性考量，不承認(rèn)大多數(shù)民眾的平等選舉權(quán)，所謂的共和國(guó)不過(guò)是傳統(tǒng)的貴族色彩有所淡化的少數(shù)“貴族”的共和國(guó)。19世紀(jì)中期以后，議會(huì)制特別是選舉權(quán)的擴(kuò)大，共和國(guó)的民主基礎(chǔ)迅速擴(kuò)大，自然使之合法性得到進(jìn)一步夯實(shí)。但是，因普選權(quán)引起的絕對(duì)民主主義浪潮復(fù)活，使“多數(shù)的原則”政制弊病亦顯露出來(lái)，由此，隨“階級(jí)立法”（或議會(huì)專制）而來(lái)的立法腐敗等命題引起了憲政思想家的警覺。與之同時(shí)，城市的勞工運(yùn)動(dòng)（指向政治權(quán)利的訴求）的興起以及馬克思主義（終極志向在于否棄中產(chǎn)階級(jí)期待的憲政主義）的傳播，更使西方憲政運(yùn)動(dòng)或憲政思想在19世紀(jì)乃至20世紀(jì)呈現(xiàn)出多樣而曲折的面相。

相對(duì)于先前的時(shí)代，呈現(xiàn)于19世紀(jì)的憲政理論圖景無(wú)疑是一個(gè)相當(dāng)繁雜的任務(wù)，而這正是普世主義的憲政潮流與非均衡發(fā)展的各國(guó)近代化國(guó)情的關(guān)聯(lián)性使然。在豐富多彩的法律政治意識(shí)形態(tài)中，與憲政問(wèn)題相關(guān)的主題，大體上包括以下的幾方面：

一、關(guān)于公民自由的問(wèn)題

從純粹的政治與憲政角度觀察，中世紀(jì)及近代不僅是“教政合一”到“教政分離”的過(guò)程，亦是私人領(lǐng)域的重要方面即信仰自由化（即擺脫意識(shí)形態(tài)組織譬如教會(huì)的精神控制）的過(guò)程；而與近代國(guó)家一并成長(zhǎng)的，則是包括個(gè)人、教會(huì)、家庭、企業(yè)等各個(gè)要素在內(nèi)的市民社會(huì)。也正是由于社會(huì)與國(guó)家的二元化，世俗意義上的憲政主義才得以形成。然而，個(gè)人存在的合法性（并由之衍生的個(gè)人自由與權(quán)利）始終未能褪去自然主義的神學(xué)色彩，這種狀況一直延續(xù)到18世紀(jì)末19世紀(jì)初的思辨哲學(xué)論證之后?？档略f(shuō)：一個(gè)有價(jià)值的東西能被其他東西所替代，這是等價(jià)；與此相反，超越于一切價(jià)值之上，沒有等價(jià)物可替代，才是尊嚴(yán)。正是基于“人的尊嚴(yán)”不可替代性，加之與實(shí)踐互構(gòu)的人的理性品格，“人是目的和主體”的人道主義倫理哲學(xué)命題才在此鋪設(shè)下個(gè)人自由和權(quán)利正當(dāng)性或合法性的世俗基礎(chǔ)。在嚴(yán)格意義上，個(gè)人自由和權(quán)利，不僅首先標(biāo)示著有一個(gè)國(guó)家（權(quán)力）不得肆意侵?jǐn)_的私人領(lǐng)域（包括私有財(cái)權(quán)的保障及市場(chǎng)的自由運(yùn)作等市場(chǎng)主體資格與契約自由），更意味著必須保障有一個(gè)社會(huì)（權(quán)力）包括他人、輿論等因素在內(nèi)都不得隨意侵?jǐn)_的隱私領(lǐng)域，唯在此前提下，個(gè)性才能彰顯，人的生命存在形態(tài)亦由此豐厚。不難推知，19世紀(jì)的公民自由命題，不僅關(guān)涉?zhèn)€人與國(guó)家，也關(guān)涉?zhèn)€人與社會(huì)，真正的個(gè)人主義道德倫理意義上的自由和權(quán)利才為之而生發(fā)，非宗教或非專制主義意義上的憲政民主制度本身亦才有效。這無(wú)疑與長(zhǎng)期浸淫于農(nóng)耕社會(huì)衍生的整體主義文化背景的個(gè)人觀念形成鮮明對(duì)照，也給后者在靜態(tài)的農(nóng)本主義向動(dòng)態(tài)的資本主義的生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)變過(guò)程中，究竟如何成就“人的解放”提供了一個(gè)哲學(xué)層次的參照系。

二、關(guān)于私人結(jié)社的問(wèn)題

在當(dāng)下的西方憲政民主國(guó)家里，競(jìng)爭(zhēng)性政黨的存在早已是憲政生活不可或缺的重要組成部分，甚至也是判斷一國(guó)憲政真?zhèn)蔚臉?biāo)志性制度之一。但在近代初期的憲政理論家（包括盧梭、聯(lián)邦黨人）的心目中，“黨爭(zhēng)”乃憲政政治的“天敵”。因?yàn)橐勒展獾谋玖x，民主的社會(huì)不應(yīng)當(dāng)有私人性質(zhì)的結(jié)社團(tuán)體橫亙于個(gè)人與國(guó)家之間，否則將會(huì)腐蝕共和主義的政治美德，結(jié)果造成政治家們不遺余力地禁止包括政黨在內(nèi)的結(jié)社組織的生長(zhǎng)。然而實(shí)踐證實(shí)，面對(duì)高度組織化的國(guó)家（或“利維坦”），原子式的個(gè)人組成的社會(huì)根本不足以抗御公共權(quán)力的專橫，更談不上公民自由的有力捍衛(wèi)。在19世紀(jì)，隨著旨在求取最大社會(huì)共識(shí)的議會(huì)制度的成長(zhǎng)，西方自由主義憲政國(guó)家譬如美國(guó)、英國(guó)的政治發(fā)展的政黨模式亦顯露雛形；人們認(rèn)識(shí)到，在中世紀(jì)的結(jié)社生活較之專制主義主權(quán)國(guó)家出現(xiàn)后的時(shí)代更為自由，以及人們進(jìn)一步接受早期自然法學(xué)世界觀，即關(guān)于個(gè)人具有不可放棄的權(quán)利，并有權(quán)主張國(guó)家（對(duì)內(nèi)）主權(quán)即立法權(quán)不得限制或剝奪這些權(quán)利等；基于這些事實(shí)及觀念，私人結(jié)社的自由乃是一項(xiàng)不可讓渡的人權(quán)觀念逐漸確立起來(lái)，而政黨、工會(huì)不過(guò)是私人結(jié)社自由的產(chǎn)物和形式之一。在分工細(xì)密化以及利益多元化的市民社會(huì)中，私人結(jié)社（包括政黨、工會(huì)）自由不過(guò)是個(gè)人通過(guò)“真實(shí)的集體”方式而實(shí)現(xiàn)表情達(dá)意而已，自由、平等及競(jìng)爭(zhēng)都是私人結(jié)社的基本品性，否則所謂的結(jié)社都絕不是憲政意義上的，至多不過(guò)是馬克思所謂“虛幻的集體”而已。

三、關(guān)于權(quán)力的“社會(huì)制衡”問(wèn)題。

相對(duì)于“微觀的”個(gè)人權(quán)利而言，國(guó)家權(quán)力可謂“宏觀的”權(quán)力，社會(huì)權(quán)力如家庭、教會(huì)、學(xué)校、企業(yè)、工會(huì)、協(xié)會(huì)及公共輿論等可謂“中觀的”權(quán)力。前文述及公民自由的命題著重關(guān)注個(gè)性生長(zhǎng)必需的個(gè)人權(quán)利及如何擺脫“社會(huì)權(quán)力”之壓迫，進(jìn)而使個(gè)人從社會(huì)中獲得“人之為人”的“獨(dú)立”或“尊嚴(yán)”的問(wèn)題。與私人結(jié)社相關(guān)聯(lián)，這里的“社會(huì)制衡”針對(duì)的對(duì)象依舊是“宏觀的”國(guó)家權(quán)力，即通常的立法、行政與司法權(quán)，故而它與18世紀(jì)的權(quán)限分立與制約主題同屬于同一理論譜系。當(dāng)然，對(duì)這一權(quán)力的社會(huì)制衡的憲政主題至少涵攝以下潛在的命題：一是設(shè)若僅僅仰賴三權(quán)之間的內(nèi)控機(jī)制尚不足以捍衛(wèi)真正的公民自由，唯有多重性、獨(dú)立性的“社會(huì)制衡”之存在才是確保公共權(quán)力不腐敗而公民個(gè)人有自由的重要環(huán)節(jié)；二是在成熟的憲政社會(huì)中，應(yīng)當(dāng)并存著私人領(lǐng)域、社會(huì)領(lǐng)域及政治國(guó)家三大具有憲政意涵的互動(dòng)領(lǐng)域，三者“一個(gè)都不能少”！

四、關(guān)于對(duì)“少數(shù)的權(quán)利”保障及代議機(jī)關(guān)的憲法約束問(wèn)題。

在中世紀(jì)后期及近代的西方憲政運(yùn)動(dòng)史上，代議機(jī)關(guān)始終扮演著重要的角色。在英國(guó)王權(quán)任性時(shí)代，議會(huì)是（特權(quán)的）自由社會(huì)對(duì)抗君主的堡壘；在土地貴族仰賴的君主專制主義歐陸國(guó)家，議會(huì)則是軟弱的中產(chǎn)階級(jí)憲政之夢(mèng)的象征。進(jìn)入19世紀(jì)，隨著“產(chǎn)業(yè)革命”、經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化及選舉政治民主化的深入發(fā)展，中產(chǎn)階級(jí)、保守主義者以及進(jìn)入城市的勞工階級(jí)，都一致地把議會(huì)當(dāng)作是本階級(jí)或利益集團(tuán)表情達(dá)意的場(chǎng)所，實(shí)質(zhì)上亦是他們展開理性地“利益博弈”的工具。由于受到功利主義民主觀的影響，使“多數(shù)裁決制”成為議會(huì)通行的操作性原則，這就難以免除“少數(shù)的權(quán)利”遭受非正義的壓迫。譬如20世紀(jì)30年代由統(tǒng)一意志的納粹黨多數(shù)控制下的德國(guó)議會(huì)選舉希特勒上臺(tái)、通過(guò)大量的反猶太人的立法等惡行就是明證。

確實(shí)，有時(shí)兩院制可以減輕多數(shù)裁決制的消極后果。若某特殊派系或階級(jí)掌握了對(duì)某一院的控制權(quán)（如英國(guó)的上議院或者美國(guó)的參議院），他們便往往可以向多數(shù)集團(tuán)爭(zhēng)取讓步。但現(xiàn)代的立法機(jī)構(gòu)卻不同于中世紀(jì)的議會(huì)，要形成一個(gè)穩(wěn)定的多數(shù)來(lái)支持任何提案，這極為困難的。因此，現(xiàn)代議會(huì)便不適宜由有組織的利益集團(tuán)行使絕對(duì)否決權(quán)，而使決策過(guò)程變得加倍復(fù)雜。然而，若是不存在否決權(quán)，便無(wú)法避免下面的危險(xiǎn)，即政治家可能集中力量組成多數(shù)集團(tuán)，從而忽視少數(shù)人的利益。若某一重要的少數(shù)集團(tuán)發(fā)現(xiàn)，議會(huì)決策竟忽視了他們的利益，勢(shì)必要尋求其他途徑來(lái)達(dá)到目的。強(qiáng)硬而不妥協(xié)的少數(shù)集團(tuán)固然不容于公意；同樣，強(qiáng)硬而不妥協(xié)的多數(shù)集團(tuán)也無(wú)法同廣泛的公意相容。因此，現(xiàn)代自由主義的重要課題之一，乃是設(shè)法防止議會(huì)中的多數(shù)侵害少數(shù)的權(quán)利。憲法對(duì)于議會(huì)行動(dòng)的限制，為這一問(wèn)題提供了局部的解決途徑。即令在王室專制鼎盛的時(shí)代，西方世界亦未曾徹底地拋棄對(duì)于政府必須要受法律約束這一觀念的信仰。而在議會(huì)取代國(guó)王成為控制政府的主要機(jī)構(gòu)之后，這一表現(xiàn)了西方法治思想的觀念重獲新生。大眾立法機(jī)構(gòu)亦非至高無(wú)上，其權(quán)威只能來(lái)自成文或不成文的憲法，這一觀念很快得以確立，變成為現(xiàn)代自由主義的原則。由此，少數(shù)人的權(quán)益便有可能受到法律的保障，不至于遭到侵害。若每個(gè)群體都要參與塑造輿論的工作，多數(shù)人就不該利用對(duì)國(guó)家工具的控制，禁止少數(shù)黨派進(jìn)行宣傳與組織活動(dòng)。憲法對(duì)公民自由嚴(yán)密的保障，亦有助于滿足這一需求。若要贏得少數(shù)對(duì)議會(huì)程序的忠誠(chéng)，多數(shù)所組成的政府就應(yīng)對(duì)其權(quán)力的運(yùn)用有所約束，不能違犯社會(huì)中某些成員相信的基本信念。憲法約束立法機(jī)構(gòu)，不準(zhǔn)它制訂法規(guī)，來(lái)侵犯宗教自由、私有財(cái)產(chǎn)、勞工組織的權(quán)利以及其他許多人珍視的利益，這種約束足以使得議會(huì)的行動(dòng)，限制在一般人能夠接受的范圍。有些少數(shù)的利益正好同某明確的地理區(qū)域相一致，這時(shí)，聯(lián)邦制對(duì)地方自主權(quán)的保障，亦可用來(lái)保障少數(shù)的利益。創(chuàng)制權(quán)這一概念，在許多方面都可以減輕多數(shù)民主導(dǎo)致反自由主義傾向的危險(xiǎn)。憲政制度本身是否有效，取決于我們是否發(fā)展出新的政治道德體系。幾世紀(jì)以來(lái)的王室或議會(huì)專制主義，已經(jīng)使西方世界慣于主權(quán)的觀念，而主張每個(gè)國(guó)家都須具有絕對(duì)立法權(quán)的決策權(quán)威?，F(xiàn)代憲法將這一主權(quán)權(quán)威賦予給修憲權(quán)。任何團(tuán)體，若力量太弱，無(wú)法影響修憲過(guò)程，其權(quán)利便會(huì)受到主權(quán)的干涉。美國(guó)也罷英國(guó)也罷，憲法對(duì)此都無(wú)法提供保障。這樣，自由憲政制度唯有在下面的條件下方能實(shí)現(xiàn)，即社會(huì)中占決定性多數(shù)的群體，認(rèn)識(shí)到自由討論和妥協(xié)的道德價(jià)值，就應(yīng)約束自身對(duì)主權(quán)的運(yùn)用，使其不至于危害到少數(shù)的重要利益。除此之外，比例當(dāng)選制、立法違憲審查制都是憲政發(fā)達(dá)國(guó)家解決上述憲政課題的基本制度。

五、關(guān)于對(duì)公共行政的司法審查問(wèn)題。

前文提及，囿于非成熟市場(chǎng)促成的政治統(tǒng)一、國(guó)際間競(jìng)爭(zhēng)的弱勢(shì)等多種因素，民族國(guó)家意義上的歐陸國(guó)家的近代化過(guò)程具有強(qiáng)烈的“政府推進(jìn)型”色彩，故而大都盛行威權(quán)主義，引致像法國(guó)、德國(guó)之類的國(guó)家產(chǎn)生了龐大而繁雜的軍事——行政官僚體系處于社會(huì)生活的顯赫地位。這一官僚政治事實(shí)，無(wú)疑是這些國(guó)家邁向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所必需的憲政即有限政府過(guò)程中不得不解決的重大課題。在法國(guó)，由于機(jī)械地理解分權(quán)原則，使行政活動(dòng)在較長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)難以受到司法機(jī)關(guān)的司法控制。然而，早在18世紀(jì)普魯士王國(guó)時(shí)期就注意到必須加強(qiáng)對(duì)公共行政領(lǐng)域的法治建設(shè)。至19世紀(jì)，自由主義運(yùn)動(dòng)的指導(dǎo)原則，就是大凡行政機(jī)關(guān)關(guān)涉公民的人身或財(cái)產(chǎn)的權(quán)力行為，必須受到司法審查。盡管德國(guó)人在19世紀(jì)沒有走上英美式的旨在監(jiān)約君王或立法機(jī)關(guān)的“憲法之治”的憲政道路，然而“法治國(guó)家”思想的提出，確實(shí)突顯了后發(fā)國(guó)家的重大憲政主題，即“法治行政”。對(duì)后發(fā)而外引的民族國(guó)家而言，職業(yè)行政官員們?nèi)粘Ｐ惺沟臋?quán)力有可能比之于立法機(jī)關(guān)更為威脅甚至戕害公民自由或人權(quán)，因而更值得這些國(guó)家的政治家或憲政家們的警覺。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，法國(guó)和德國(guó)的行政法院這一集行政性與司法性一體的獨(dú)立行政司法機(jī)構(gòu)的創(chuàng)設(shè)，為把行政管理權(quán)力處于強(qiáng)勢(shì)地位的后發(fā)國(guó)家“接入”“司法國(guó)家”（或“裁判國(guó)家”）的憲政大家庭，提供了一種制度上的安排。

第一節(jié)康德的憲政思想大自然迫使人類去加以解決的最大問(wèn)題，就是建立一個(gè)普遍法治的公民社會(huì)。大自然給予人類的最高任務(wù)就必須是外界法律之下的自由與不可抗拒的權(quán)力這兩者能以最大可能的限度相結(jié)合在一起的社會(huì)，那也就是一個(gè)完全正義的公民憲法；因?yàn)槲ㄓ型ㄟ^(guò)這一任務(wù)的解決和實(shí)現(xiàn)，大自然才能夠成就她給予我們?nèi)祟惖钠渌繕?biāo)。

——伊曼努爾·康德伊曼努爾·康德（ImmamuelKant，1724—1804年）德國(guó)古典唯心主義“哲學(xué)革命”的奠基人，德意志民族的重要啟蒙思想家?？档鲁錾跂|普魯士哥尼斯堡一個(gè)宗教氛圍濃烈的小手工業(yè)者家庭。1732—1740年，在弗雷德里夏學(xué)院作入大學(xué)準(zhǔn)備期間，康氏癡醉于古羅馬的經(jīng)典著述。1755年，取得碩士學(xué)位的康氏，辭別9年的家教生活而進(jìn)入哥尼斯堡大學(xué)任教?？凳弦簧鷼v經(jīng)了“七年戰(zhàn)爭(zhēng)”、法國(guó)大革命和拿破侖軍政生涯的前期，然而他本人始終未曾別離過(guò)哥城并一直過(guò)著純粹的“書齋生活”；但這決不意味著康氏疏離了時(shí)代“火熱的生活”，倒是使之從容地成就了德國(guó)近代化在精神領(lǐng)域的“書齋革命”?？凳显?770年之前主要探索自然現(xiàn)象之謎；1770年之后，已深受英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家如洛克、休謨以及盧梭啟蒙思想影響的康氏，撰畢其批判哲學(xué)“三步曲”：《純粹理性批判》（1781年）、《實(shí)踐理性批判》（1786年）和《判斷力批判》（1790年）。應(yīng)和美國(guó)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)與法國(guó)大革命所卷起的“時(shí)代潮”召喚，康氏更專注于國(guó)家、法律和革命等憲政問(wèn)題，出版了《政治權(quán)利原理》（1793年）、《永久和平論》（1795年）以及《法的行而上學(xué)原理》（1797年）等著述，首次系統(tǒng)地展現(xiàn)了近代德國(guó)式的世俗性與世界性的憲政思想。一、“絕對(duì)命令”：“理性存在者”之普世倫理守則

肇始于古希臘羅馬時(shí)代的普世主義自然法論一直牽引著西方憲政家們的思緒，形成了西方憲政思想史上的獨(dú)特風(fēng)景線。然而，由于時(shí)代精神表征的哲學(xué)志向之差別也使自然法的敘事體系并非萬(wàn)古不易地植根于所謂純粹的“自然”。設(shè)若“獨(dú)上高樓”而“鳥瞰”這道風(fēng)景線，則會(huì)注意到：自斯多葛學(xué)派提出宗教主義與世俗主義二重色彩的自然法觀念以來(lái)，中世紀(jì)的宗教哲學(xué)以及“三R”時(shí)期的自然哲學(xué)都基于相似又相殊的支點(diǎn)適時(shí)地闡釋自然法理而形成相殊又相通的基本范疇、原理與制度系列。不過(guò)，近代霍布斯、洛克、盧梭等憲政啟蒙思想家所論證的“自然法統(tǒng)”（包括自然狀態(tài)說(shuō)），由于一致地仰賴“自然的”個(gè)人主義的人性哲學(xué)，導(dǎo)致自然法統(tǒng)在近代的敘事樣態(tài)主要表征為“天賦”（或“自然”）的個(gè)人人權(quán)說(shuō)。這里所謂的“天賦的”或“自然的”何嘗不可看作是已然世俗化的準(zhǔn)宗教大義？并且，“文藝復(fù)興”運(yùn)動(dòng)彰顯的自然人性以及人的自然性或生物性訴求在18世紀(jì)法國(guó)唯物主義的倫理思潮中亦獲得“確證”。但是，隨著“是”衍生不出“善”之休謨命題的凸顯，具有強(qiáng)烈機(jī)械主義色調(diào)的價(jià)值哲學(xué)支撐的“天賦人權(quán)說(shuō)”階段的自然法統(tǒng)已在19世紀(jì)初期受到了致命的質(zhì)疑。換言之，作為憲政之前制度性價(jià)值準(zhǔn)則的人權(quán)坐標(biāo)命題，在基于人的“自然性”或“生物性”之準(zhǔn)宗教的經(jīng)驗(yàn)論道德哲學(xué)中已經(jīng)缺乏久已成習(xí)的解釋力和說(shuō)服力。鑒于如此“不破不立”的場(chǎng)景，承襲破除“神性”確證“人性”的人文主義道統(tǒng)，康德通過(guò)將人之為人的支點(diǎn)進(jìn)一步從“感性”移至到“理性”，并借助于邏輯主義方法論，重新構(gòu)造了端發(fā)于自然法統(tǒng)之人權(quán)敘事的合法基礎(chǔ)，使之徹底地?cái)[脫宗教與準(zhǔn)宗教的論域糾纏而進(jìn)入先驗(yàn)性的世俗道德領(lǐng)域，創(chuàng)設(shè)出人之為人“當(dāng)何為”的價(jià)值參照系而又懸置于“彼岸”的“應(yīng)然世界”?？梢哉f(shuō)，正是康德在道德哲學(xué)上之“哥白尼式的革命”，才將張揚(yáng)人權(quán)的道德根基從經(jīng)驗(yàn)的外在的對(duì)象（物）轉(zhuǎn)移到先驗(yàn)的主體（人）的意志。

康氏之于社會(huì)制度的價(jià)值或道德性解證，依然求諸于“人性”。通過(guò)承襲亞里士多德的理論與實(shí)踐之兩分論，以及近代啟蒙家關(guān)于人的“感性”和“理性”二重辨證的人學(xué)智識(shí)，持守“批判哲學(xué)”立場(chǎng)的康德堅(jiān)信人的本質(zhì)在于先驗(yàn)理性，而先驗(yàn)理性分為“理論理性”與“實(shí)踐理性”。其中，“理論理性”標(biāo)示著人是現(xiàn)象界之中的“有限的存在者”，受到牛頓力學(xué)之因果自然律的被動(dòng)役使；但“實(shí)踐理性”標(biāo)示著人是本體界之中的“理性的存在者”，決定著“人之為人”（或“人的歷史”）的終極根據(jù)——倫理上的自由，亦構(gòu)成了康德道德哲學(xué)的核心論域與出發(fā)點(diǎn)。在康德的心目中，世界存在著兩大因果系列，自然領(lǐng)域的主宰者是自然律，而實(shí)踐領(lǐng)域或道德領(lǐng)域的主宰者是緣于人的理性而獨(dú)立于自然律之外的自由。顯然，康氏已把社會(huì)領(lǐng)域（或稱實(shí)踐領(lǐng)域）從自然領(lǐng)域中劃出，為人之為人的合法性存在確立了“宿主”，最終使“道德地實(shí)踐的諸指示完全建立自由概念上面，完全讓意志不受自然動(dòng)因的規(guī)定?！被诨狻袄碚摾硇浴笔谷顺蔀椤氨粍?dòng)者”與“實(shí)踐理性”使人成為“主動(dòng)者”之間內(nèi)在張力之考量，“康德認(rèn)為，人不僅屬于‘感覺得到的’世界（即感官知覺的世界），而且屬于他所說(shuō)的‘意會(huì)得到的’或‘本體的’世界。在這一世界里，自由、自決和道德選擇都是可能的和真實(shí)的。對(duì)康德來(lái)說(shuō)，法律以及道德必定是歸于意會(huì)得到的世界的。他與自然法哲學(xué)家相反，反對(duì)把道德和法律的一般原則建立在人的經(jīng)驗(yàn)本性上的一切企圖。代替的是，他企圖在以理性命令為根據(jù)的先驗(yàn)‘應(yīng)然’世界中尋找法律的一般原則的基礎(chǔ)?！薄白杂筛拍钍强档碌牡赖潞头烧軐W(xué)的中心?！谒磥?lái)，倫理的即道德的自由意味著人類意志的自治和自決；就我們能夠服從銘刻在我們所有人心上的道德律這點(diǎn)說(shuō)，我們?cè)诘赖律鲜亲杂傻??？档乱越^對(duì)命令的形式來(lái)表述這一道德律，要求我們根據(jù)我們希望的一種普遍規(guī)律的準(zhǔn)則來(lái)行動(dòng)。”

鑒于上述邏輯，康德所求證的道德律令或“絕對(duì)命令”，主要涵攝三項(xiàng)相互關(guān)聯(lián)的原則：第一，行為的善惡基準(zhǔn)在于動(dòng)機(jī)應(yīng)當(dāng)滿足“普遍的立法形式”。純粹實(shí)踐理性的基本法則：不論做什么，總應(yīng)該作到使你的意志所遵循的準(zhǔn)則永遠(yuǎn)能夠成為一條普遍的立法原理。質(zhì)言之，大凡有德性之行為，必須具有普適性；當(dāng)個(gè)人行事所依托的準(zhǔn)則，若能邏輯地普遍化為眾人皆可有效地信守的準(zhǔn)則，那么，該項(xiàng)準(zhǔn)則就可以成就普遍性的道德律令——“普遍的立法形式”?？凳嫌纱艘瓿龇ɑ驒?quán)利之形而上學(xué)定義：為全部條件，根據(jù)這些條件，任何人的有意識(shí)的行為，按照一條普遍的自由法則，確實(shí)能夠和其他人的意識(shí)的行為相協(xié)調(diào)。第二，行為價(jià)值志向之根本在于“人是目的”。人必須這樣行為：做到無(wú)論是你自己或別的什么人，你始終把人當(dāng)作目的，決不只當(dāng)作工具。康氏堅(jiān)信，立足于“人是工具”之諸多舉措都是不道德的。在社會(huì)生活中，作為獨(dú)立的人格體，人人皆當(dāng)以自己為目的；即使在分工與交換存在的社會(huì)中，人的工具性亦是以人格尊嚴(yán)的平等敬重或“人是目的”為前設(shè)的。事實(shí)上，在康德看來(lái)，有理性的人之所以服從“絕對(duì)命令”，是有客觀理?yè)?jù)的。因?yàn)椋慕^對(duì)命令的善的意志并不與任何主觀目的相關(guān)，這些主觀目的與行為者的自然傾向欲望相聯(lián)系而具有價(jià)值，這種價(jià)值是相對(duì)的。善的意志只與客觀目的相關(guān)，這個(gè)目的就是人作為理性的存在本身，這才是具有絕對(duì)價(jià)值的。超人性的“絕對(duì)命令”的形式最終要落實(shí)在這個(gè)“人是目的”具有一定內(nèi)容的原則上。“人是目的”就是這樣一條普遍有效適用于任何經(jīng)驗(yàn)條件的先驗(yàn)原理即道德律令。絕對(duì)命令所要求的普遍立法，其所以可能，正在于人作為目的是一律平等的，因而才有普遍有效性。值得注意的是，前文所及兩項(xiàng)律令隱含著人的絕對(duì)服從（第一項(xiàng)）與人是目的（第二項(xiàng)）之間的張力，由之統(tǒng)合于第三，作為“理性存在者”的人具有“自由意志”之自律本性。他說(shuō)，意志的第三個(gè)實(shí)踐原則——與普遍實(shí)踐理性相和諧的最高條件——就是：每個(gè)有理性的存在者的意志當(dāng)作普遍立法的意志。不難看出，康氏的化解之道在于理性存在者的“意志自律”，即人們所服從的乃是行為者自由意志頒行之法，不是純粹受制于“他者意志”而缺乏自決的“他律”?？凳蠈懙溃含F(xiàn)在自然的結(jié)論就是：在目的國(guó)度中，人（連同每一種有理性的存在者）就是目的本身。那就是說(shuō)，沒有人（甚至神）可以把他單單用作手段，他自己永遠(yuǎn)是一個(gè)目的。因而那以我們自己為化身的人的本質(zhì)對(duì)我們來(lái)說(shuō)，一定是神圣的?！缘贸鲞@個(gè)結(jié)論，乃是因?yàn)槿耸堑赖侣闪畹闹黧w，而這個(gè)律令本身是神圣的，這個(gè)律令建立在他的意志自律之上。這個(gè)意志作為自由意志，同時(shí)依照他的普遍法則必然符合于他服從的那種東西。在這里，我們仿佛看到了無(wú)與倫比的境界：“自在而自為的人”突兀地“橫空出世”，并從此傲然于天地間。

這樣一來(lái)，盧梭等人極力張揚(yáng)并為法國(guó)大革命所信奉而富于“武器的批判”烈焰的“天賦人權(quán)”論，似乎已被康德的道德哲學(xué)“化為烏有”，腿去了革命的色彩。殊不知，康德的偉大貢獻(xiàn)正是通過(guò)“道德律令”之索證，使“天賦人權(quán)”的精神實(shí)質(zhì)悄悄地“鍛冶”成為一切“逆人權(quán)”或否棄個(gè)人價(jià)值的各種專制現(xiàn)象之“批判的武器”，進(jìn)一步完成了人類在自我意識(shí)中的“信仰革命”，成就了“精神上的直立人”。事實(shí)上，對(duì)這種靜悄悄的躍遷，馬克思主義創(chuàng)始人看得很透徹。他們認(rèn)為，康德把法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)意志的有物質(zhì)動(dòng)機(jī)的規(guī)定變?yōu)椤白杂梢庵尽?，自在和自為的意志，人類意志的純粹自我?guī)定，從而把這種意志變成純粹思想上的概念規(guī)定和道德假設(shè)。如果將這種“進(jìn)步的”實(shí)質(zhì)性折轉(zhuǎn)，放在西方憲政運(yùn)動(dòng)的歷史長(zhǎng)河中審視，那么，法國(guó)革命公開標(biāo)榜的“天賦”的、政治性的《人權(quán)宣言》在此已被康德轉(zhuǎn)譯為“人之為人”的道德的“權(quán)利宣言”，這不僅是后進(jìn)德國(guó)的實(shí)際社會(huì)狀況使然，也意味著人權(quán)體系論說(shuō)的支撐點(diǎn)從準(zhǔn)宗教的自然哲學(xué)領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到世俗的道德哲學(xué)領(lǐng)域，為后世的倫理學(xué)、政治學(xué)與憲法學(xué)中的人權(quán)憲政話語(yǔ)體系開辟了全新的、世俗的敘事路向。在此，基于人性自由本質(zhì)之道德義務(wù)（或責(zé)任）高于人類社會(huì)的法律權(quán)利或法律義務(wù)，成為法律行為模式的終極標(biāo)準(zhǔn)，這正是康德憲政主義的基本價(jià)值前設(shè)和顯著特色。

二、私法（或私權(quán)）之治的自然社會(huì)

前文的釋讀使我們看到，康德從人的實(shí)踐理性（或自由意志）出發(fā)，為人類社會(huì)之存在“先驗(yàn)地”創(chuàng)設(shè)了一個(gè)恒久不易、至高無(wú)上并普遍有效的、由“道德律令”或“絕對(duì)命令”宰制的倫理自由王國(guó)，也即一個(gè)人之為人的“應(yīng)然世界”?？档聢?jiān)信，社會(huì)行為的主體愈是信守“絕對(duì)命令”則愈自由。由此，康德期待人類社會(huì)的法律政治制度之安排應(yīng)當(dāng)受到“絕對(duì)命令”的指示，符合它的要求。依康德之意，法律作為社會(huì)生活中的“普遍必然”使個(gè)人行為與普遍道德法則協(xié)調(diào)一致，它依靠國(guó)家強(qiáng)制力使個(gè)人自由與他人自由協(xié)調(diào)一致。所以，法律是個(gè)人自由與他人自由共存的條件和制度。至于“道德律令”支配下“自由人”之道德責(zé)任或倫理義務(wù)如何轉(zhuǎn)化為社會(huì)的制度模式或法定義務(wù)與權(quán)利，康德鑒取了烏爾比安的法權(quán)類型觀，提出了道德義務(wù)（或權(quán)利）分類：第一，由“人是目的”衍生而來(lái)的內(nèi)在義務(wù)，即“正直地生活”；這是行為始初之道德責(zé)任。第二，與人的權(quán)利存在相連的外在義務(wù)，即“不侵犯別人”；這種義務(wù)既是道德的，又是法律的，但都與尊重他人的權(quán)利為前提。第三，“把各人所有的東西歸還其人”。這種法律義務(wù)必須具備相關(guān)的法律權(quán)利：個(gè)人有權(quán)擁有屬于自己的東西。對(duì)于上述“倫理義務(wù)或責(zé)任”到“法律權(quán)利或義務(wù)”之演繹機(jī)理，康德如是說(shuō)：我們唯有通過(guò)道德命令（它是義務(wù)的直接指令）才認(rèn)識(shí)我們自己的自由——由于我們是自由的，才產(chǎn)生一切道德法則和因此而來(lái)的一切權(quán)利和義務(wù)；而權(quán)利的概念，作為把責(zé)任加于其他人的一種根據(jù)，則是后來(lái)從這種命令發(fā)展而來(lái)的。也就是說(shuō)，權(quán)利的規(guī)定無(wú)論是實(shí)在法層面還是直接表征為道德層面的，其終極根據(jù)皆為“道德律令”。或許康德的法權(quán)觀與國(guó)內(nèi)“民法法理學(xué)”所主張的“權(quán)利本位論”的敘事方式有別，但都共同地信守并追問(wèn)著人的自由本性，只是康德獨(dú)特的道德哲學(xué)理路使之憲政思想關(guān)于通常的權(quán)利意蘊(yùn)更多地表述為自由人的道德責(zé)任，不同于法理學(xué)史上的習(xí)慣性解讀，這正是德國(guó)哲理法學(xué)派的性格。

然而，由“絕對(duì)命令”衍生而來(lái)的法律權(quán)利或義務(wù)何以體現(xiàn)于人類社會(huì)的憲政制度安排之中？在這里，首先要注意康德所用“語(yǔ)匯”的獨(dú)特意義與論述的獨(dú)特方法。的確，康德借用了羅馬人關(guān)于公法與私法的分類說(shuō)以及自然法哲學(xué)家關(guān)于社會(huì)狀態(tài)的演化說(shuō)，不過(guò)時(shí)代處境使之融入“自己的意思”，使大家熟知的語(yǔ)匯在康德那里卻是“全新的意蘊(yùn)”，難免導(dǎo)致人們的“誤會(huì)”。譬如，烏爾比安首創(chuàng)的“公法“與“私法”分類說(shuō)，影響著大陸法系關(guān)于一國(guó)法律體系的基本劃分；而法律權(quán)利因“公”“私”法律性質(zhì)衍生出“私權(quán)利”與“公權(quán)利”。另一方面，自然法學(xué)派的自然狀態(tài)與社會(huì)狀態(tài)的演化說(shuō)，將權(quán)利分為自然權(quán)利與法律權(quán)利。但康德則并不作如是觀。由于德語(yǔ)的“Recht”一詞有法、權(quán)利、正義等含義，使康德的私權(quán)即私法，公權(quán)即公法；而劃分“私法”支撐的“私權(quán)利”與“公法”支撐的“公權(quán)利”全在于人類社會(huì)是否選擇了具有“分權(quán)主義”與“法治主義”質(zhì)素的“共和國(guó)”：“無(wú)”，則人類社會(huì)處于“自然狀態(tài)”，其中的權(quán)利為私法之下的“私權(quán)利”或“自然的權(quán)利”；“有”，則人類社會(huì)處于“文明狀態(tài)”，其中的權(quán)利為公法之下的“公權(quán)利”或“文明的權(quán)利”。不妨用康德自己的表述：自然權(quán)利體系最高一級(jí)的分類，不應(yīng)該劃分為“自然的權(quán)利”和“社會(huì)的權(quán)利”，而應(yīng)該劃分為自然的權(quán)利和文明的權(quán)利。第一種權(quán)利構(gòu)成私人的權(quán)利；第二種為公共權(quán)利。因?yàn)榕c“自然狀態(tài)”相對(duì)的是“文明狀態(tài)”而不是“社會(huì)狀態(tài)”。在自然狀態(tài)中，很可能有某種社會(huì)狀態(tài)，但是，在那里沒有一個(gè)用公共法律來(lái)維護(hù)“我的和你的”“文明”的社會(huì)結(jié)構(gòu)。正是這種自然權(quán)利，從自然狀態(tài)的情況看來(lái)，特別稱之為私人的權(quán)利。有感于當(dāng)時(shí)德國(guó)境內(nèi)邦國(guó)林立而紛亂的專制主義政制實(shí)情，康德的言說(shuō)難免使人意識(shí)到如此的“憲政真理”：大凡因?yàn)闆]有構(gòu)造起憲政主義政府的人類社會(huì)，人們不過(guò)依舊處于“自然狀態(tài)”，享有暫時(shí)性的私法或私權(quán)生活。試想當(dāng)下的世界，在戰(zhàn)亂頻仍之域或分權(quán)與法治未立之國(guó)度，不正是康氏所謂的“自然狀態(tài)”么？

與自然法學(xué)派之“自然狀態(tài)說(shuō)”迥然有別的是，依康氏之意，人類社會(huì)的存在一般分為“自然狀態(tài)”與“文明狀態(tài)”。所謂自然狀態(tài)，與其說(shuō)是一種原始的狀態(tài)，不如說(shuō)是一種沒有法律、沒有政府的狀態(tài)。不過(guò)康氏在這里所謂沒有的“法律”與“政府”，特別指的是“公法”與“共和國(guó)政府”。自然的或無(wú)法律的社會(huì)狀態(tài)，可以看作是個(gè)人權(quán)利（私法）的狀態(tài)，而文明的社會(huì)狀態(tài)可以看作是公共權(quán)利（公法）的狀態(tài)。在第二種狀態(tài)中，人們彼此相互間的義務(wù)，并不多于和異于第一種狀態(tài)下可能設(shè)想到的同樣性質(zhì)的義務(wù)，個(gè)人權(quán)利的內(nèi)容在這兩種狀態(tài)中其實(shí)是相同的。因此，文明狀態(tài)的法律，僅僅取決于依據(jù)公共憲法所規(guī)定的人們共存的法律形式。在這方面，這些法律必須被看成和理解為公法。結(jié)合到后文的“共和國(guó)”論，不難推論，一切族群所依存的社會(huì)，唯有建立起“公共憲法”統(tǒng)治之下的共和國(guó)，才能真正地進(jìn)入“文明社會(huì)”?？凳系恼撌?，使“社會(huì)狀態(tài)說(shuō)”在內(nèi)容上更具實(shí)證意蘊(yùn)，并更為彰顯理論的批判意義。

在康氏的“自然狀態(tài)”中，像其他啟蒙思想家一樣，首要的問(wèn)題同樣是個(gè)人的權(quán)利問(wèn)題?！耙?yàn)闄?quán)利問(wèn)題，無(wú)論安排得如何得當(dāng)，或者如何值得稱贊，人類可以被認(rèn)為只考慮他們自己，這個(gè)尚未用法律加以調(diào)節(jié)的社會(huì)狀態(tài)的理性觀念，必須作為我們討論的出發(fā)點(diǎn)。”前文談到，盡管衍生于自由主體的“個(gè)人權(quán)利的內(nèi)容”在社會(huì)的“兩種狀態(tài)中其實(shí)是相同的”，但康德依然將存在于“自然狀態(tài)”與“文明狀態(tài)”之個(gè)人權(quán)利分別名之為自然的權(quán)利（或私人權(quán)利）與文明的權(quán)利（或公共權(quán)利）。其中，在私法（或私人權(quán)利）之治的自然狀態(tài)中，康德著力檢討了表征主體的自由意志本性而與個(gè)人安全相系的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)，即“我的”與“你的”的所有權(quán)中占有權(quán)命題?！罢加小睘榭档沦x予了兩種含義，一是“感性的占有（可以由感官領(lǐng)悟的占有）”；二是“理性的占有（可以由理智來(lái)領(lǐng)悟的占有）”?！巴皇挛?，對(duì)于前者，可以理解為實(shí)物的占有；對(duì)于后者，則可以理解為對(duì)同一對(duì)象的純粹法律的占有。”而“占有”的前提是取得外在物。在康德看來(lái)，外在物獲得的一般原則應(yīng)是：“無(wú)論是什么東西，只要我根據(jù)外在自由法則把該物置于我的強(qiáng)力之下，并把它作為我自由意志活動(dòng)的對(duì)象，我有能力依照實(shí)踐理性的公設(shè)去使用它，而且，我依照可能聯(lián)合起來(lái)的共同意志的觀念，決意把一物變成我的，那么此物就是我的。”而后，康氏依據(jù)外在物化為“我的”之方式，將私法中的財(cái)產(chǎn)權(quán)體系類型化為“物權(quán)”或“對(duì)世權(quán)”、“對(duì)人權(quán)”以及“有物權(quán)性質(zhì)的對(duì)人權(quán)”。

由于洛克、盧梭等啟蒙思想的深刻影響，康氏在強(qiáng)調(diào)占有權(quán)乃是純粹先驗(yàn)理性權(quán)利之同時(shí)，亦從確保占有權(quán)的安全價(jià)值角度論述了人類離開自然狀態(tài)而進(jìn)入文明狀態(tài)的必然性?？凳现赋?，在自然狀態(tài)下，也可能有外在的“我的和你的”的事實(shí)性存在，即把外在物作為自己的東西而占有，但它只是一種暫時(shí)性或臨時(shí)性的私法占有，而不是絕對(duì)的或有保障的占有。要想達(dá)致真正法權(quán)意義上的絕對(duì)占有，則不得不構(gòu)建社會(huì)的“文明狀態(tài)”。為之，康德寫道：一個(gè)單方面的意志對(duì)一個(gè)外在的因而是偶然的占有，不能對(duì)所有的人起到強(qiáng)制性法則的作用，因?yàn)檫@可能侵犯與普遍法則相符合的自由。所以，只有那種公共的、集體的和權(quán)威的意志才能約束每一個(gè)人，因?yàn)樗軌驗(yàn)樗腥颂峁┌踩谋Ｕ?。?dāng)人們生活在一種普遍的、外在的以及公共立法狀態(tài)之下，而且還存在權(quán)威和威力，這樣的狀態(tài)便稱為文明狀態(tài)。

三、公法（或公權(quán)）之治的文明社會(huì)

在前文，康氏已言及，人們首先不得不做的事，就是接受一條原則：必須離開自然狀態(tài)，并和所有那些不可避免要互相往來(lái)的人組成一個(gè)政治共同體，大家共同服從由公共強(qiáng)制性法律所規(guī)定的限制。人們就這樣進(jìn)入了一個(gè)公民的聯(lián)合體，在其中，每人根據(jù)法律規(guī)定，擁有那些被承認(rèn)為他自己的東西。對(duì)他的占有物的保障，是通過(guò)一個(gè)強(qiáng)大的外部力量而不是個(gè)人的力量。對(duì)所有的人來(lái)說(shuō)，首要的責(zé)任就是進(jìn)入文明社會(huì)狀態(tài)的關(guān)系?！拔拿鳡顟B(tài)的法律，僅僅取決于依據(jù)公共憲法所規(guī)定的人們共存的法律形式。在這方面，這些法律必須被看成和理解為公法?！庇?0世紀(jì)末期的中國(guó)語(yǔ)境釋之，康氏所謂社會(huì)的文明狀態(tài)即公民社會(huì)。值得注意的是，正如國(guó)內(nèi)學(xué)者所言，公民社會(huì)與國(guó)家這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)在康德憲政哲學(xué)中幾乎是同義的。國(guó)家意味著人們生活在一個(gè)有公共法律強(qiáng)制的社會(huì)中，這個(gè)社會(huì)就是“公民社會(huì)”，而它的整體就成為“國(guó)家”。因此，人類社會(huì)從自然狀態(tài)過(guò)渡到文明狀態(tài)的必然性與建立國(guó)家的必要性是相同的，而追究公民社會(huì)的起源問(wèn)題，亦就是追究國(guó)家的起源問(wèn)題。

在檢視康德關(guān)于公民社會(huì)起源的觀點(diǎn)時(shí)，應(yīng)當(dāng)首先關(guān)注兩個(gè)命題：其一，康德根據(jù)前述“普遍立法形式”、“人是目的”以及“理性自由”的“絕對(duì)命令”，強(qiáng)調(diào)公民社會(huì)仰賴支撐的公共憲法之創(chuàng)設(shè)理當(dāng)信守的先驗(yàn)憲政原則：1、憲法規(guī)定的自由，這里是指每一個(gè)公民除了他表示同意或認(rèn)可的法律之外，不必服從任何法律；2、公民的平等，這里指一個(gè)公民有權(quán)不承認(rèn)在人民當(dāng)中還有他之上的人；3、政治上的獨(dú)立（自主），這個(gè)權(quán)利使一個(gè)公民生活在社會(huì)中并繼續(xù)生活下去，并不是由于別人的專橫意志，而是由于他本人的權(quán)利以及作為這個(gè)共同體成員的權(quán)利。質(zhì)言之，自由的條件不是依賴于他人意志之強(qiáng)制，而是所有人普遍同意之法律，因而自由與家長(zhǎng)式統(tǒng)治不相容；平等是法律上的而反對(duì)法外特權(quán)；自主更是投票權(quán)的資格不可剝奪。這些就是公民之為公民而享受憲政權(quán)利并承受憲政義務(wù)的根本依憑。其二，在承受盧梭等人“契約”精神要義的基礎(chǔ)上，康德在非實(shí)證意義使用了以個(gè)人本位為價(jià)值取向的“契約論”來(lái)解釋公民社會(huì)或國(guó)家之起源問(wèn)題，以確保公民社會(huì)或國(guó)家產(chǎn)生之“程序合法”?！叭嗣窀鶕?jù)一項(xiàng)法規(guī)，把自己組成一個(gè)國(guó)家，這項(xiàng)法規(guī)叫做原始契約。這么稱呼它之所以合適，僅僅是因?yàn)樗芴岢鲆环N觀念，通過(guò)此觀念可以把組織這個(gè)國(guó)家的程序合法化，可以易為人們所理解。根據(jù)這種解釋，人民中所有人和每個(gè)人都放棄他們的外在自由，為的是立刻又獲得作為一個(gè)共和國(guó)成員的自由?！辈浑y看出，康氏接受契約論，是為了借取它關(guān)于公民社會(huì)或“共和國(guó)”緣于普遍意志的認(rèn)同而獲得合法性意蘊(yùn)，而明示社會(huì)契約實(shí)乃“虛構(gòu)”。

在確立了社會(huì)的文明狀態(tài)之先驗(yàn)原則以及從正當(dāng)性的程序意義上解釋了國(guó)家形成機(jī)制的基礎(chǔ)上，康德進(jìn)一步論述了公法（或公共權(quán)利）支配下的文明社會(huì)存在的遞進(jìn)關(guān)聯(lián)的三種樣態(tài)，即“國(guó)家的權(quán)利和憲法”、“民族權(quán)利和國(guó)際法”以及“人類普遍權(quán)利（世界法）。

在第一種公法樣態(tài)即公民社會(huì)或共和國(guó)中，康氏著重談到了共和主義政體問(wèn)題。從共和的立場(chǎng)出發(fā)，康德不贊同把政體分為君主制、貴族制以及民主制的傳統(tǒng)分類法，因?yàn)樗鼈兘砸子趬櫬錇榕c自由人性相悖而不利于生產(chǎn)力持續(xù)進(jìn)步之專制政治。依照分權(quán)與法治標(biāo)準(zhǔn)，康氏將政體分為共和政體與專制政體。不過(guò)康德的共和政體與通常所謂民主制幾乎無(wú)涉，而是意味著分權(quán)主義、法治主義的憲政體制。不妨這樣說(shuō)，良好的政治體制之規(guī)范性的標(biāo)準(zhǔn)不在于何人控制權(quán)力，而在于是否實(shí)行了分權(quán)與法治，隱含著康德期望在德國(guó)實(shí)行英國(guó)式君主立憲的憲政理想。之所以如此強(qiáng)調(diào)法治要素，在于康德的法治共和國(guó)理念。即“國(guó)家是許多人依據(jù)法律組織起來(lái)的聯(lián)合體。這些法律必須要被看成是先驗(yàn)的必然，也就是說(shuō)，它們一般地來(lái)自外在權(quán)利的概念，并不是單純地由法令建立的。國(guó)家的形式包含在國(guó)家的理念之中，應(yīng)該從純粹的權(quán)利原則來(lái)考慮它。這個(gè)理想的形式為每一個(gè)真正的聯(lián)合體提供了規(guī)范性的標(biāo)準(zhǔn)，以便把聯(lián)合體組織成一個(gè)共和國(guó)”。此外，由于承受孟德斯鳩、盧梭等人的分權(quán)與人民主權(quán)理論，康氏還認(rèn)同每個(gè)國(guó)家都有立法、行政與司法三種權(quán)力，并要求實(shí)行權(quán)力之間的協(xié)調(diào)，而立法權(quán)屬于人民且通過(guò)代議制實(shí)現(xiàn)之。

在第二種公法樣態(tài)中，康德討論的是國(guó)際法（主要是戰(zhàn)爭(zhēng)法）支配下的民族權(quán)利之間的關(guān)系。由于承襲共同祖先自然流傳下來(lái)的本土居民通過(guò)公共憲法而生活在公民社會(huì)或共和國(guó)之中，消除了個(gè)人之間的自然狀態(tài)。公民們亦因此可謂組成了一個(gè)憲法之下的大家庭或者民族。然而，一個(gè)國(guó)家如果按照自然的自由條件而行動(dòng)，則必然使族際或國(guó)家之間處于持續(xù)的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，或稱民族之間的外部關(guān)系依舊處于無(wú)法律的自然狀態(tài)?？档略诖酥饕懻摰氖菄?guó)家在彼此處于自然或戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)下的權(quán)利問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)民族“權(quán)利的目標(biāo)是彼此強(qiáng)迫各民族從戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)過(guò)渡到去制定一部公共憲法，以便建立永久和平?！?/p>

“永久和平”的人類文明狀態(tài)或“人類普遍權(quán)利（世界法）”的正義秩序，是康德終極追求的“遠(yuǎn)離一切戰(zhàn)爭(zhēng)”的第三種公法樣態(tài)，是世界各民族的永久性大聯(lián)合或“大同世界”。在這里，康德首先應(yīng)用了與公民社會(huì)或國(guó)家得以形成相類似的憲政法理。他寫道：“各民族間的自然狀態(tài)，正如各個(gè)人之間的自然狀態(tài)一樣，是一種人們有義務(wù)去擺脫的狀態(tài)，以便進(jìn)入法律的狀態(tài)。因此，在沒有發(fā)生這種轉(zhuǎn)變之前，各民族的一切權(quán)利以及各國(guó)通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)獲得與保持的一切物質(zhì)財(cái)產(chǎn)都僅僅是暫時(shí)的；這些財(cái)產(chǎn)也能夠變成永久的，但只有當(dāng)這些國(guó)家聯(lián)合成一個(gè)普遍的聯(lián)合體的時(shí)候，這種聯(lián)合與一個(gè)民族變成一個(gè)國(guó)家相似。只有在這種情況下，才可以建立一種真正的和平狀態(tài)?！边@不免使我們想到了20世紀(jì)聯(lián)合國(guó)的出現(xiàn)以及各國(guó)理當(dāng)信守的《聯(lián)合國(guó)憲章》。當(dāng)然，康德當(dāng)時(shí)看到的歐洲諸侯們之間依靠雇傭軍發(fā)動(dòng)的“丑陋的”戰(zhàn)爭(zhēng)，而沒有想到世界大戰(zhàn)。不過(guò)，同為地球子民的個(gè)人享有的世界公民的資格在過(guò)分強(qiáng)調(diào)國(guó)家主權(quán)的情勢(shì)下，如何才能有效地運(yùn)用“世界法”制約國(guó)家法呢？這有必要修正康德關(guān)于主權(quán)范圍不可逾越的定論。因?yàn)樵谌蚧尘跋拢蠖鄶?shù)后進(jìn)國(guó)家往往假借康德關(guān)于國(guó)家主權(quán)的絕對(duì)尊重而實(shí)現(xiàn)永久和平論，卻易于使人忽略康德所謂國(guó)家乃是具有“分權(quán)與法治”質(zhì)素的真正共和國(guó)前設(shè)，否則人類世界難以實(shí)現(xiàn)永久和平，并且各國(guó)國(guó)內(nèi)的人權(quán)狀況亦難以獲得真正有效地保障與進(jìn)步。第二節(jié)黑格爾的憲政思想“如果把國(guó)家同市民社會(huì)混淆起來(lái)，而把它的使命規(guī)定為保證和保護(hù)所有權(quán)和個(gè)人自由，那末單個(gè)人本身的利益就成為這些人結(jié)合的最后目的。由此產(chǎn)生的結(jié)果是，成為國(guó)家成員是任意的事。但是國(guó)家與個(gè)人的關(guān)系，完全不是這樣。由于國(guó)家是客觀精神，所以個(gè)人本身只有成為國(guó)家成員才具有客觀性、真理性和倫理性?！?/p>

——黑格爾喬治·威廉·弗里德里?！ず诟駹枺℅eorglvilhelmFriedrichHegel，1770—1831年），十九世紀(jì)初德國(guó)國(guó)家哲學(xué)和法哲學(xué)“最系統(tǒng)、最豐富和最完整”（馬克思語(yǔ)）之闡述者，對(duì)所處境域有著清醒認(rèn)知而曲折表達(dá)的偉大思想家。黑格爾出生于德國(guó)西南部斯圖加特城的一個(gè)高級(jí)檢察官家庭。1788年，進(jìn)入圖賓根大學(xué)神學(xué)院先后研習(xí)神學(xué)與哲學(xué)包括古希臘典籍，感佩盧梭的啟蒙思想并為法國(guó)大革命之“自由”訴求喝彩。大學(xué)畢業(yè)之后的黑氏一邊作家庭教師，一邊博覽群書。1806年，執(zhí)教耶拿大學(xué)的黑氏寫成《精神現(xiàn)象學(xué)》一書，鋪下了其哲學(xué)體系之底座。1808—1816年，黑氏在任紐倫堡中學(xué)校長(zhǎng)期間，撰畢《邏輯學(xué)》；1816—1817年，執(zhí)教海德堡大學(xué)的黑氏發(fā)表成名作《簡(jiǎn)明哲學(xué)百科全書》，繼而被普魯士“政府聘任”為柏林大學(xué)教授、校長(zhǎng)。1821年，黑氏出版《法哲學(xué)原理》，成為黑格爾憲政思想的代表著作。

一、“抽象法”與“道德”：自由之“非現(xiàn)實(shí)的定在”

大家知道，黑格爾的憲政思想主要闡述在《法哲學(xué)原理》一書中；而作為客觀唯理論之宏大范疇系統(tǒng)的編撰者，黑格爾曾經(jīng)宣示：“法學(xué)是哲學(xué)的一個(gè)部門”。（第2頁(yè)）由此可言，欲把握黑氏的憲政意見，必先認(rèn)知其哲學(xué)體系。

黑格爾的哲學(xué)體系所預(yù)設(shè)的始點(diǎn)乃是所謂“邏輯上在先”的“絕對(duì)理念”（或“絕對(duì)精神”），這是一種跟亞里士多德的“神”相似的東西。黑氏堅(jiān)信“絕對(duì)理念”是大千世界的本原，萬(wàn)事萬(wàn)物只不過(guò)是它的層次各異的表現(xiàn)形態(tài)而已。同時(shí)，“絕對(duì)理念”處于不斷的變化與發(fā)展過(guò)程之中，先后經(jīng)過(guò)邏輯、自然和精神三階段。在這里，與“絕對(duì)理念”的運(yùn)動(dòng)過(guò)程相諧，黑格爾使自己的哲學(xué)范疇體系持續(xù)地演繹，其仰賴的思維方法是蘊(yùn)涵著能動(dòng)、進(jìn)化觀念的辯證法。在辯證法中，相關(guān)范疇的互動(dòng)關(guān)聯(lián)分為“正”、“反”、“合”三環(huán)節(jié)，“正”與“反”是對(duì)立或沖突的兩面，各自的優(yōu)勢(shì)可補(bǔ)充對(duì)方的欠缺，兩者通過(guò)一個(gè)揚(yáng)棄、統(tǒng)合而提升的發(fā)展過(guò)程，“合”成一個(gè)在內(nèi)容上涵蓋先前的概念并更為豐實(shí)的概念，卻同時(shí)是在更高層次的向原有概念的回歸。這樣一來(lái)，在古希臘斯多葛學(xué)派的影響下，黑氏的哲學(xué)體系亦就相應(yīng)地分為理念的自在自為之學(xué)即邏輯學(xué)、理念的“他在”（或自然界）之學(xué)即自然哲學(xué)以及“他在”的回歸理念（或人類社會(huì)）之學(xué)即精神哲學(xué)三部分。

在精神哲學(xué)中，“絕對(duì)理念”在精神階段先后表征為“主觀精神”、“客觀精神”與“絕對(duì)精神”。其中，“客觀精神”是個(gè)人主觀精神的外部表現(xiàn)，不僅一般地是“絕對(duì)”的外部表現(xiàn)，而且還指現(xiàn)實(shí)的人的精神所創(chuàng)造的法律、道德、社會(huì)風(fēng)尚、政治組織等世界具像。客觀精神是現(xiàn)實(shí)性形式下的精神，即實(shí)現(xiàn)于由精神所創(chuàng)造和將由精神所創(chuàng)造的世界之中的精神。說(shuō)到底，客觀精神之展開先后經(jīng)過(guò)抽象法、道德與倫理三階段，分別表現(xiàn)為抽象而普遍的權(quán)利、主觀的法與國(guó)家，這正是黑格爾法哲學(xué)的內(nèi)容。值得提及的是，黑格爾曾經(jīng)將其哲學(xué)體系中的精神哲學(xué)推崇為“至高的”學(xué)問(wèn)，實(shí)乃其終生關(guān)懷人的尊嚴(yán)與自由之體現(xiàn)。他寫道：人類被提升到了一切哲學(xué)的頂峰，這個(gè)頂峰高得令人目眩。但是人類為什么這么晚才想到重視人類的尊嚴(yán)、贊賞人類可與一切神靈同等并列的自由能力呢？我相信，人類本身受到如此尊重，這一點(diǎn)乃是這時(shí)代的最好標(biāo)志。圍繞在人世間的壓迫者和神靈頭上的靈光正在消失，就是一個(gè)證明。哲學(xué)家們正在論證人的這種尊嚴(yán)，公眾將學(xué)著去體會(huì)這種尊嚴(yán)，他們不是乞討他們的受到踐踏的權(quán)利，而是自己恢復(fù)——重新占有這種權(quán)利。這無(wú)疑應(yīng)當(dāng)是引導(dǎo)人們解讀黑氏哲學(xué)體系尤其是精神哲學(xué)的根本意趣，當(dāng)然亦是《法哲學(xué)原理》所要解證的基本命題。

在黑格爾看來(lái)，“絕對(duì)理念”在客觀精神階段之根本表征為“意志”。而自由是意志的根本規(guī)定，正如重量是物體的根本規(guī)定一樣。因?yàn)樽杂傻臇|西就是意志。意志而沒有自由，只是一句空話。同時(shí)，自由只有作為意志，作為主體，才是現(xiàn)實(shí)的。在這里，黑氏前后言及“自由意志”與“法”及“人”的相互關(guān)聯(lián)，進(jìn)而達(dá)致“法”與“人”二者的“鏈接”。黑氏寫道：“法的基地一般說(shuō)來(lái)是精神的東西，它的確定的地位和出發(fā)點(diǎn)是意志。意志是自由的，所以自由就構(gòu)成法的實(shí)體和規(guī)定性。至于法的體系是實(shí)現(xiàn)了的自由王國(guó)，是從精神自身產(chǎn)生出來(lái)的、作為第二天性的那精神的世界?！保ǖ?0頁(yè)）同時(shí)，自由意志是人特有的質(zhì)素，“精神一般說(shuō)來(lái)就是思維，人之異于動(dòng)物就因?yàn)樗兴季S?！保ǖ?2頁(yè)）人的思維的定在就是意志。而“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法。所以一般說(shuō)來(lái)，法就是作為理念的自由”。（第36頁(yè)）

由此一來(lái)，“絕對(duì)理念”在客觀精神階段就是“自由意志”的展示過(guò)程，“自在自為地自由的意志”之辨證運(yùn)動(dòng)構(gòu)成了法哲學(xué)的描述對(duì)象，依次表征為“抽象法”、“道德”與“倫理”三形態(tài)或環(huán)節(jié)。每一個(gè)環(huán)節(jié)都是“法”或“權(quán)利”，都是自由意志的特殊體現(xiàn)：“抽象法”體現(xiàn)著抽象形式的自由，是自由意志的外在化與客觀化；“道德”體現(xiàn)著主觀的自由，是自由意志的之于個(gè)人的內(nèi)心狀態(tài)；“倫理”體現(xiàn)著自由的具體實(shí)現(xiàn)，是主觀與客觀的統(tǒng)一，涉及家庭、社會(huì)和國(guó)家領(lǐng)域的問(wèn)題。不過(guò)，依黑氏之意，抽象的法欠缺主觀性的環(huán)節(jié)，而道德則僅僅具有主觀性環(huán)節(jié)。這樣，“道德”和“法”都缺乏現(xiàn)實(shí)性，只有把兩者結(jié)合成為一個(gè)統(tǒng)一體——“倫理”，才是現(xiàn)實(shí)的。具體地說(shuō)，自由僅僅體現(xiàn)在“法”中或者僅僅體現(xiàn)在“道德”中，都不是現(xiàn)實(shí)的自由，不是自由的真理，只有“倫理”才是自由概念的真理。黑格爾所謂的“倫理”，講的是社會(huì)性的實(shí)體，他把“法”和“道德”看成是“倫理”的環(huán)節(jié)和成分，說(shuō)明他主張聯(lián)系社會(huì)討論法權(quán)和道德問(wèn)題，認(rèn)為離開社會(huì)，則法權(quán)與道德都沒有現(xiàn)實(shí)性和根基。不難看出，自由的意志乃是黑格爾憲政哲學(xué)貫穿始終的東西。它的非現(xiàn)實(shí)性之實(shí)現(xiàn)在于“抽象法”與“道德”環(huán)節(jié)，它的現(xiàn)實(shí)性之實(shí)現(xiàn)在于“倫理”環(huán)節(jié)。或許在非嚴(yán)格意義上可以說(shuō)，黑格爾關(guān)于“客觀精神”展示的三環(huán)節(jié)，可以表述為自由實(shí)現(xiàn)的“三步曲”：立法或法條主義的法定權(quán)利與義務(wù)；嵌上心頭的道德權(quán)利與義務(wù)；制度或?qū)嵭е髁x的倫理權(quán)利與義務(wù)。

第一，“抽象法”。德文Recht有“法”、“權(quán)利”或“法權(quán)”等多重涵義，因而“抽象法”亦可謂之“抽象的權(quán)利”。作為人之為人而異于動(dòng)物的本質(zhì)，意志人人皆有，則人人皆有自由，故而人人皆有伴隨自由意志而來(lái)的固有的普遍“權(quán)利”（“法”），這種“權(quán)利”就叫做“抽象的法”（dasabstrakteRecht，“抽象的權(quán)利”）。之所以說(shuō)它是“抽象的”，在于自由意志衍生而來(lái)的“權(quán)利”主體只是單純的個(gè)人，而非具體的社會(huì)成員或國(guó)家公民。

黑格爾認(rèn)為，“抽象法”主體僅為單純的個(gè)人，涉及個(gè)人的“自由意志”、抽象的“人格”等。由此，“抽象的權(quán)利”蘊(yùn)涵著三項(xiàng)原則：一是基于人的自由意志之淵源，標(biāo)示著“抽象法（或權(quán)利）”不僅要“佑助”自我“成為一個(gè)人”，而且“要求”自我“尊敬他人為人”。黑氏強(qiáng)調(diào)，“自為地存在的意志即抽象的意志就是人。人間最高貴的事就是成為人，……人實(shí)質(zhì)上不同于主體，因?yàn)橹黧w只是人格的可能性，所有的生物一般說(shuō)來(lái)都是主體。所以人是意識(shí)到這種主體性的主體，因?yàn)樵谌死锩嫖彝耆庾R(shí)到我自己，人就是意識(shí)到他的純自為存在的那種自由的單一性。作為這樣一個(gè)人，我知道自己在我自身中是自由的，而且能從一切中抽象出來(lái)的，因?yàn)樵谖业拿媲俺思內(nèi)烁褚酝馐裁炊疾淮嬖?。”（?6頁(yè)）“所以法的命令就是：成為一個(gè)人，并尊敬他人為人?！保ǖ?6頁(yè)）二是作為“構(gòu)成抽象的從而是形式的法的概念、和這種法的其自身也是抽象的基礎(chǔ)”之人格，在抽象法中，人格的特殊性（如情欲、需要、沖動(dòng)、偶然偏好等）盡管存在著，但“尚未作為自由而存在，所以關(guān)于特殊性的一切東西，在這里都是無(wú)足輕重的?！猿橄蠓ㄗ畛踔皇且环N單純的可能性，如果與整個(gè)范圍比較起來(lái)，它是一種形式的東西。因之法的規(guī)定提供一種權(quán)能，但我沒有絕對(duì)必要去行使我的權(quán)利，因?yàn)檫@不過(guò)是整個(gè)關(guān)系中的一個(gè)方面?！保ǖ?7頁(yè)）三是“與具體行為以及道德和倫理情況的關(guān)系來(lái)說(shuō)，抽象法……只不過(guò)是一種可能性，因之法的規(guī)定僅僅是一種許可或能力。這種法的必然性，正因?yàn)檫@種法是抽象的，所以局限于否定的方面，即不得侵害人格或從人格中所產(chǎn)生的東西。所以在抽象法中只存在禁令，至于命令的積極形式，從終極內(nèi)容上看來(lái)，也是以禁令為基礎(chǔ)的。”（第47頁(yè)）

顯而易見，黑格爾關(guān)于人人具有的自由意志推演出人人享有的普遍權(quán)利的“抽象法”論，與先前啟蒙家鼓吹的“自然權(quán)利”說(shuō)相類似而有或明或暗的承襲關(guān)聯(lián)。只不過(guò)黑氏的抽象法理論不只是來(lái)源于洛克和其他17、18世紀(jì)的近代自然法說(shuō)，更是源自“古羅馬法”如“人格”論。事實(shí)上，黑氏的確承受了啟蒙家們關(guān)于自然法的結(jié)論，但并不認(rèn)可其推論的方法。在黑氏看來(lái)，霍布斯、洛克等經(jīng)驗(yàn)論者宣稱的自然權(quán)利是“沒有形式的內(nèi)容”。而康德基于純粹形式法則的自然權(quán)利概念不過(guò)是“沒有內(nèi)容的形式”。而黑氏之“抽象權(quán)利”言說(shuō)則是借助于羅馬法的“人格”概念術(shù)語(yǔ)而灌注了啟蒙時(shí)代的自然權(quán)利內(nèi)容，因?yàn)椤傲_馬的人格權(quán)不是人本身的權(quán)利，至多不過(guò)是特殊人的權(quán)利”。（第49頁(yè)）不妨說(shuō)“抽象的權(quán)利”就是蘊(yùn)涵著自然權(quán)利精神實(shí)質(zhì)的人格權(quán)，這表達(dá)了具有近代憲政意義的權(quán)利觀，只是其“根”系于黑氏所謂的“絕對(duì)理念”及“自由的人性”，并“活”在人類共同體的倫理生活中而已。這亦充分彰顯了黑格爾之于“新型人格權(quán)”的制度價(jià)值期許，批判各種迫害人權(quán)的專制現(xiàn)象而倡導(dǎo)人權(quán)保障的基本立場(chǎng)。

自在自為之自由意志的定在，即人格外化的抽象法，也就是黑格爾所論及的人人享有的抽象權(quán)利或普遍權(quán)利，依次涵攝三個(gè)環(huán)節(jié)：“所有權(quán)”、“契約”與“不法”。依黑氏看來(lái)，人隨自由意志而來(lái)的權(quán)利首先是財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)，并成為個(gè)人具有自由意志的外在表象?！叭藶榱俗鳛槔砟疃嬖冢仨毥o它的自由以外部的領(lǐng)域?！保ǖ?0頁(yè)）“所有權(quán)（即所有物或財(cái)產(chǎn)——引者）所以合乎理性不在于滿足需要，而在于揚(yáng)棄人格的純粹主觀性。人唯有在所有權(quán)中才是作為理性而存在的?！保ǖ?0頁(yè)）大凡將自己的“自由意志”體現(xiàn)在任何物中，使該物成為私有的財(cái)產(chǎn)。“在所有權(quán)中，我的意志就是人的意志；但人是一個(gè)單元，所以所有權(quán)就成為這個(gè)單元意志的人格的東西。由于我借助于所有權(quán)而給我的意志以定在，所以所有權(quán)也必然具有成為這個(gè)單元的東西或我的東西這種規(guī)定。這就是關(guān)于私人財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的必然性的重要學(xué)說(shuō)。”（第55頁(yè)）不難看出，黑格爾從理性與自由人格賴以現(xiàn)實(shí)化的角度為私有產(chǎn)權(quán)申辯，堅(jiān)信具有自由意志的人對(duì)非人格的物應(yīng)當(dāng)享有涵蓋“占有的真實(shí)而合法的因素”的所有權(quán)。“如果把需要當(dāng)作首要的東西，那么從需要方面看來(lái)，擁有財(cái)產(chǎn)就好象是滿足需要的手段。但真正的觀點(diǎn)在于，從自由角度看，財(cái)產(chǎn)是自由的最初的定在，它本身是本質(zhì)的目的。”（第54頁(yè)）在這里，黑格爾斥責(zé)柏拉圖倡導(dǎo)的公有制方案，認(rèn)為“柏拉圖理想國(guó)的理念侵犯人格的權(quán)利，它以人格沒有能力取得私有財(cái)產(chǎn)作為普遍原則。人們虔誠(chéng)的、友好的、甚至強(qiáng)制的結(jié)義擁有共有財(cái)產(chǎn)以及私有制原則遭到排斥，這種觀念很容易得到某種情緒的

青睞，這種情緒誤解了精神自由的本性和法的本性”。（第55頁(yè)）

前述昭示，在緊握著“辯證法”思維工具的黑格爾看來(lái)，“權(quán)利單純作為人格的表達(dá)，并不是具體獨(dú)立的存在，而是一個(gè)因素，一個(gè)先驗(yàn)抽象的階段，它存在于一個(gè)過(guò)程中，在此這一基本的內(nèi)核靠獲得不斷增長(zhǎng)的復(fù)雜的嶄新確定性來(lái)豐富自己。因此財(cái)產(chǎn)，最初設(shè)定為主體意志的實(shí)現(xiàn)，僅僅可以發(fā)展合法的特征，這使它與單純的所有權(quán)相區(qū)別，依賴于其他意志亦即其他個(gè)人的承認(rèn)。因此，用黑格爾的術(shù)語(yǔ)講，就是財(cái)產(chǎn)‘過(guò)渡’為契約；對(duì)物的直接權(quán)利以對(duì)人的權(quán)利為中介”。黑氏之于“契約”有獨(dú)特的涵義：財(cái)產(chǎn)的偶然的方面在于，我把我的意志放在這個(gè)物中，就此而言，我的意志是任意的，我既可以把我的意志放在其中，也可以不放在其中，既可以從物中收回它，也可以不收回它。但就我的意志被放入一物中而言，只有我才能收回我的意志，只有依隨我的意志，它才能讓渡給別人，它也同樣只有依隨別人的意志而成為他的財(cái)產(chǎn)；——這就是契約。質(zhì)言之，作為“所有物的轉(zhuǎn)讓”工具，契約包含著當(dāng)事人的“共同意志”，即“絕對(duì)區(qū)分中的獨(dú)立所有人達(dá)到意志同一”為根本前提。但應(yīng)看到，出于人的自由意志的契約關(guān)系，其間的“共同意志”并不是“自在自為的普遍意志”，而是雙方“互以直接獨(dú)立的人相對(duì)待”之“任性”的設(shè)定。正是由于契約關(guān)系的任意性，不僅使黑氏批判國(guó)家契約說(shuō)與婚姻契約說(shuō)，而且亦推演出契約中的“共同意志”是否得到信守的“法”與“不法”領(lǐng)域。

承前言，契約中的“共同意志”僅僅是作為神圣的“普遍意志”（“自在的法”）存在的“被設(shè)定的普遍意志”，個(gè)人的特殊意志一旦與之相悖而自行其事，則為“不法”。作為自由意志的否定，不法依次分為三環(huán)節(jié)：“無(wú)犯意的或民事上的不法”，也就是因?yàn)樗袡?quán)而產(chǎn)生的權(quán)利沖突；“被主體設(shè)定為假象，即欺詐”，也就是利用合法形式達(dá)到不法的目標(biāo)；“簡(jiǎn)直被主體化為烏有，即犯罪”，也就是用暴力壓制他人的自由意志，是“真正的不法”。黑氏堅(jiān)信，以暴力抵抗暴力而維護(hù)自己的自由意志的定在，符合抽象法的強(qiáng)制性，亦就是一項(xiàng)普遍的權(quán)利；由之衍生而來(lái)的合法的強(qiáng)制，即“刑罰不過(guò)是否定的否定”，實(shí)現(xiàn)了恢復(fù)法本身的功用。如此一來(lái)，“在犯罪中被揚(yáng)棄了的直接性通過(guò)刑罰，即通過(guò)否定的否定，而導(dǎo)向肯定——導(dǎo)向道德?！保ǖ?09頁(yè)）

第二，“道德”?！暗赖隆痹诤诟駹栃哪恐心耸恰爸饔^意志的法”。自由意志之實(shí)現(xiàn)由外在物（特別是所有權(quán)）的抽象法階段過(guò)渡到人的內(nèi)心世界的道德階段。在道德中，意志從外在的事物又重新回到它的主觀性中。如果說(shuō)法定權(quán)利和義務(wù)是國(guó)家法律對(duì)于人們外部行為的規(guī)定，那么道德權(quán)利和道德義務(wù)則是將這種外在規(guī)定轉(zhuǎn)為內(nèi)在的普遍的價(jià)值要求。而唯有在道德領(lǐng)域，才是自己決定自己的自由，使人成為意識(shí)到主體性的能動(dòng)的主體。在作為主觀意志的意志中，自由或自在地存在的意志才能是現(xiàn)實(shí)的。人的價(jià)值應(yīng)按他的內(nèi)部行為予以評(píng)估，所以道德的觀點(diǎn)就是自為地存在的自由。

道德分為三個(gè)環(huán)節(jié)：“故意和責(zé)任”、“意圖和福利”以及“善和良心”。其一，道德行為都具有行為者的主觀性因素，是有意為之，因而行為者的意志對(duì)其行為要承擔(dān)責(zé)任。因而道德責(zé)任基于意識(shí)著的意向或故意。其二，盡管人只對(duì)故意的行為負(fù)責(zé)，但作為一個(gè)“能思維的人”，他理當(dāng)知曉某一行為必然產(chǎn)生某一后果這一普遍性，“這樣出現(xiàn)的普遍物就是我所希求的東西，就是我的意圖?！逼鋵?shí)，意圖乃是行為者的主觀動(dòng)機(jī)，而行為的內(nèi)容，作為行為者特殊個(gè)體的“特殊目的”就是“福利”，實(shí)在是行為的客觀方面。也就修正了康德的片面的動(dòng)機(jī)論，而注重主觀意志與客觀效果的辨證關(guān)聯(lián)。如此一來(lái)，由涉及到法律的故意與責(zé)任進(jìn)展到純道德上的動(dòng)機(jī)（意圖）與后果（福利）問(wèn)題。其三，道德在這一階段，道德自身就是目的，而不是手段。善就是被實(shí)現(xiàn)了的自由，世界的絕對(duì)最終目的。那么，什么是善的規(guī)定者？黑格爾說(shuō)，這就是意志在自身中的主體性，這就是良心，自身確定性，關(guān)于什么應(yīng)該是善的確定性。黑格爾還在批判康德的純義務(wù)的動(dòng)機(jī)論和“善”存“彼岸”論之同時(shí)，進(jìn)一步把“良心”分為“形式的良心”與“真實(shí)的良心”，前者只是主觀的普遍性而屬于道德領(lǐng)域；后者則是特殊與普遍的統(tǒng)一而屬于更高的倫理領(lǐng)域。這就意味著客觀精神進(jìn)入倫理階段。

二、“倫理”：自由之“現(xiàn)實(shí)的定在”

黑格爾憲政哲學(xué)思想的重要特色，就是把道德與倫理嚴(yán)格地予以分離。黑氏賦予“倫理”以人類群體生活中的公共規(guī)范、制度價(jià)值取向或意義，從而與以個(gè)人的內(nèi)在意向和良心為中軸的行為準(zhǔn)則的道德相區(qū)別。“道德和倫理在習(xí)慣上幾乎是當(dāng)作同義語(yǔ)來(lái)用，在本書中則具有本質(zhì)不同的意義。普通看法有時(shí)似乎也把它們區(qū)別開來(lái)的?？档露喟胂矚g使用道德一詞。其實(shí)在他的哲學(xué)中，各項(xiàng)實(shí)踐原則完全限于道德這一概念，致使倫理的觀點(diǎn)完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱。但是，盡管從詞源學(xué)上看來(lái)道德和倫理是同義詞，仍然不妨把既經(jīng)成為不同用語(yǔ)對(duì)不同的概念來(lái)加以使用?！保ǖ?2頁(yè)）事實(shí)上，通過(guò)與道德的疏離，旨在相信自由必須理解為社會(huì)現(xiàn)象，理解為社會(huì)制度的一種特性，通過(guò)社會(huì)道德的發(fā)展而產(chǎn)生。與其說(shuō)它是個(gè)人的天賦，倒不如說(shuō)更多地是通過(guò)社會(huì)所支持的法律制度和倫理制度所給予人的一種地位。這意味著為人之為