柏林和烏托邦

柏林和烏托邦

艾塞亞?柏林是公認(rèn)的西方自由主義的主要思想家之一，他的著名論文《兩種自由的概

念》已成為當(dāng)代自由主義思潮的經(jīng)典文獻(xiàn)，一再為人征引。其實(shí)，柏林是正統(tǒng)自由主義的一個(gè)異

數(shù)。他的自由主義的哲學(xué)基礎(chǔ)不是經(jīng)驗(yàn)主義和功利主義，更不是實(shí)證主義，而是維科和赫爾德

所代表的古典人文主義和浪漫主義。而古典人文主義和浪漫主義卻被正統(tǒng)的自由主義者視為一

切"政治非理性主義"的精神淵源。

由柏林的學(xué)生哈迪(HenryHardy)編輯，出版于一九九O年的柏林的論文集《扭曲的人性》，

就充分證明了這一點(diǎn)。

這部論文集由八篇論文組成，最重要的顯然是并首兩篇：‘‘理想的追求"和"烏托邦觀念在西

方的衰落"。這兩篇論文發(fā)表的時(shí)間較其余六篇為遲，卻被放在最前面，而書(shū)名又是從這兩篇論

文結(jié)尾的同一引文而來(lái)，已暗示這一點(diǎn)。這兩篇論文的重要性在于，柏林通過(guò)敘述西方思想史的

方式，向人們表明了他的"多元自由主義"的基本觀點(diǎn)。

"理想的追求"是篇帶點(diǎn)自傳性質(zhì)的論文。一開(kāi)始，柏林就回顧了他思想形成的過(guò)程。最先給

他巨大影響的是十九世紀(jì)俄羅斯作家。他們既是小說(shuō)家，又是社會(huì)思想家。他們都相信人的本質(zhì)

就是能選擇如何生活。社會(huì)通過(guò)人們強(qiáng)烈的信仰和為之獻(xiàn)身的真正理想是可以改變的。他們有時(shí)

也認(rèn)為人是不自由的，而是為他無(wú)法控制的外部因素所決定。但他們也認(rèn)為，如果自由只是一種

幻想的話，那也是一種沒(méi)有它人類就無(wú)法生活和思想的幻想。

柏林直到進(jìn)了牛津大學(xué)才開(kāi)始讀哲學(xué)家的著作。他發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)哲學(xué)家也是這樣想的，尤其

在倫理學(xué)和政治思想領(lǐng)域。蘇格拉底認(rèn)為，如果能用理性的方法在我們外部世界知識(shí)中獲得確定

性，同樣的方法也可以在人行為的領(lǐng)域里產(chǎn)生同樣的確定性。這可以通過(guò)理性的論證來(lái)達(dá)到。柏

拉圖認(rèn)為，獲得這種確定性的圣人精英應(yīng)該有權(quán)統(tǒng)治智力上不那么行的人。斯多葛派認(rèn)為，任何

人只要按照理性生活，就可以正確解決個(gè)人和社會(huì)問(wèn)題。猶太人、基督徒、穆斯林相信上帝向他

特選的先知與圣人啟示人類問(wèn)題的最終答案，接受有資格的教師和他們所屬的傳統(tǒng)對(duì)這些天啟真

理的解釋。

十七世紀(jì)的唯理論者認(rèn)為，答案可以在一種形而上學(xué)的洞見(jiàn)中找到。建立在數(shù)學(xué)技術(shù)上的自

然科學(xué)開(kāi)拓的知識(shí)領(lǐng)域，給十八世紀(jì)的經(jīng)驗(yàn)主義者深刻的印象。他們像蘇格拉底一樣，自問(wèn)為何

同樣的方法，不能在人類事務(wù)領(lǐng)域同樣成功地確立無(wú)法拒絕的規(guī)律。他們相信，理性地重組社

會(huì)將結(jié)束精神與理智的混亂，偏見(jiàn)與迷信的統(tǒng)治，以及盲目服從未經(jīng)檢驗(yàn)的教條和壓迫性政治的

愚蠢和殘忍。所需的只是認(rèn)識(shí)人所需要的最重要的東西，找到滿足它們的手段。這將產(chǎn)生一個(gè)幸

福、自由、公正、和諧的世界。這種觀點(diǎn)是十九世紀(jì)一切進(jìn)步思想的基礎(chǔ)，也是柏林在牛津做

學(xué)生時(shí)吸收的批判經(jīng)驗(yàn)主義的核心思想。

柏林認(rèn)為所有這些觀點(diǎn)都有一個(gè)柏拉圖式的理想：首先，正如在科學(xué)中那樣，一切真正的問(wèn)

題必定有一個(gè)真答案，而且只有一個(gè)，其余的都必然是錯(cuò)誤；第二，必定有一條朝向發(fā)現(xiàn)這些真

理的可靠道路3第三，真答案如發(fā)現(xiàn)的話，必然被此兼容，形成一個(gè)單一的整體，因?yàn)橐粋€(gè)真理

不能和別的真理不相容。這種無(wú)限知識(shí)就是宇宙之謎的解決。在道德問(wèn)題上，只要正確理解決定

宇宙的規(guī)則，就可以想像完美的生活。

但黑格爾和馬克思卻認(rèn)為問(wèn)題不那么簡(jiǎn)單。沒(méi)有永恒的真理。只有歷史發(fā)展，不斷的變化。

進(jìn)化的階梯上人類每進(jìn)一步，視野就發(fā)生變化；歷史是多幕戲??；它是由觀念和現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域種種力

量沖突推動(dòng)的。這沖突有戰(zhàn)爭(zhēng)、革命、國(guó)家、階級(jí)、文化、運(yùn)動(dòng)的劇變等形式。經(jīng)過(guò)不可避免

的倒退、失敗、故態(tài)復(fù)萌，乃至退回到野蠻，孔多塞在地牢里動(dòng)情地預(yù)言的美好世界將會(huì)實(shí)現(xiàn)。

終將有幸福的結(jié)局--人的理性已經(jīng)獲勝，不會(huì)永遠(yuǎn)倒退。普遺和諧的合作，真正的歷史終將開(kāi)

始。

許多人直到今天還這么認(rèn)為。這也是柏林當(dāng)初的信仰。但讀了馬基雅弗里的著作后，他的這

種信仰發(fā)生了根本的動(dòng)搖。馬基雅弗里不是一個(gè)歷史主義者，他認(rèn)為羅馬共和國(guó)或早期執(zhí)政者時(shí)

期的羅馬帝國(guó)可以恢復(fù)。要做到這點(diǎn)，需要有一個(gè)勇敢、機(jī)智、理智、有天賦的人的階級(jí)，他們

知道怎樣抓住機(jī)會(huì)和利用機(jī)會(huì)；以及受到充分保護(hù)的、愛(ài)國(guó)的、以他們國(guó)家為驕傲、集中體現(xiàn)男

子漢氣概和異教徒美德的公民。羅馬就是這樣倔起和征服世界的。在逆境中缺乏這種智慧、生命

力和勇氣，使它最終沒(méi)落。但馬基雅弗里同時(shí)又提出了基督教德行的概念；-謙卑、接受苦難、出

世、希望死后得救。他說(shuō)，如要建立一個(gè)羅馬類型的國(guó)家，這些品質(zhì)沒(méi)有用；但他并不譴責(zé)基督

教道德，只是指出這兩種道德是不相容的。他不承認(rèn)任何我們可以用來(lái)決定正確生活的統(tǒng)一的標(biāo)

推。羅馬的美德和基督教價(jià)值的統(tǒng)一對(duì)他來(lái)說(shuō)是不可能的。

柏林說(shuō)，這在他思想上引起了很大的震動(dòng)。人們?cè)诂F(xiàn)在和過(guò)去所追求的價(jià)值并不都是必然彼

此相容的，這根本動(dòng)搖了他原來(lái)的假定：生命主要問(wèn)題的真答案是不沖突的。后來(lái)，他又在柯林

伍德的建議下去讀維科的《新科學(xué)》。他從中又看到了一點(diǎn)新東西。維科認(rèn)為，每個(gè)文化都有對(duì)

現(xiàn)實(shí)、對(duì)它生活的世界、對(duì)它自己和與自己過(guò)去的關(guān)系，對(duì)自然，對(duì)它所奮斗的東西有它自己的

看法。這些看法在每一個(gè)連續(xù)的社會(huì)整體中都不相同，每一個(gè)都有它自己的天賦、創(chuàng)造模式，彼

此不可通約。

這以后柏林又轉(zhuǎn)向德國(guó)十八世紀(jì)思想家赫爾德。維科思考文明的相續(xù)2赫爾德進(jìn)一步比較許多

國(guó)家和時(shí)期的民族文化，認(rèn)為每一個(gè)社會(huì)都有他稱之為"重心"的東西，它們各不相同。由此柏林

認(rèn)識(shí)到，如果我們要理解斯堪的納維亞的傳說(shuō)或《圣經(jīng)》中的詩(shī)篇，我們一定不能將十八世紀(jì)巴

黎批評(píng)家的審美標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)用于它們。人們生活、思考、感受彼此說(shuō)話的方式，他們穿的衣服，唱的

歌，祟拜的神，吃的食物，內(nèi)在于他們的假定、風(fēng)俗、習(xí)慣，正是這一切創(chuàng)造了社群，每一個(gè)都

有它自己的"生活風(fēng)格"。

這種觀點(diǎn)被很多人稱為文化相對(duì)主義，也許在中國(guó)還被稱為"后現(xiàn)代"。但柏林不認(rèn)為這是相

對(duì)主義。一個(gè)文化的成員，完全可以憑借想像的洞察力，理解另一文化或社會(huì)的價(jià)值、理想、生

活方式，即使那些東西在時(shí)空上相距遙遠(yuǎn)。他們可能覺(jué)得這些價(jià)值是不可接受的。但他們的心靈

如充分開(kāi)放的話，他們就能理解，根據(jù)一個(gè)完全不同于自己的價(jià)值生活的人，同樣可以是一個(gè)完

全的，可以與之交流的人。柏林認(rèn)為："我喜歡咖啡，你喜歡香檳。我們有不同的口味，再?zèng)]什么

可說(shuō)的。"這是相對(duì)主義。但赫爾德和維科的觀點(diǎn)不是，而是他稱之為"多元主義"的東西，即盡

管人們可以尋求完全不同的目的，但仍是完全理性的人，彼此可以相互理解、同情、得到啟發(fā)。

不同文化的相互交流之所以可能，是因?yàn)槭怪疄槿说臇|西對(duì)它們是共同的，在它們中起了橋梁作

用。

柏林認(rèn)為有一個(gè)客觀價(jià)值的世界，但這不是說(shuō)有一個(gè)全人類共同的價(jià)值系統(tǒng)。"客觀價(jià)值的

世界"指的是人們?yōu)榱诉@些價(jià)值自身的緣故去追求那些目的，其他都只是手段。但不同價(jià)值會(huì)沖

突，這就是為何文明是不兼容的。正義對(duì)于一些人來(lái)說(shuō)是絕對(duì)價(jià)值，但它與某些可能同樣是終

極價(jià)值的價(jià)值--寬容、同情等可能是不相容的。自由和平等一直是人類追求的主要目標(biāo)，但它們

也可能是不相容的。狼的完全自由就是羊的死亡。強(qiáng)者的完全自由與弱者的權(quán)利是不相容的。一

個(gè)藝術(shù)家為了創(chuàng)造一件杰作，可以過(guò)一種使他家庭陷于悲慘境地的生活，而他卻對(duì)之無(wú)動(dòng)于

衷。我們可以譴責(zé)他，說(shuō)杰作應(yīng)為人的需要犧牲；但也可以站在他一邊。兩種態(tài)度都體現(xiàn)了一些

人的終極價(jià)值。柏林由此得出結(jié)論，這個(gè)世界上有些價(jià)值無(wú)法兼容并存。要想魚(yú)與熊掌兼得，有

一個(gè)完美的最終解決，不僅做不到，而且從概念上也講不通。人類有些善不能并存，我們注定要

選擇，每一種選擇都可能包含不可彌補(bǔ)的損失。這就從理論上否定了將一個(gè)完美狀態(tài)作為奮斗目

標(biāo)。在實(shí)際操作上則更有社會(huì)學(xué)一心理學(xué)的障礙。老的問(wèn)題解決了，又會(huì)產(chǎn)生新的問(wèn)題，新問(wèn)題

可能是由于老問(wèn)題的解決而產(chǎn)生。所以最終解決人類問(wèn)題根本不可能。即使設(shè)想有這樣一個(gè)根本

解決，也是非常危險(xiǎn)和有害的。本世紀(jì)的有些恐怖和罪行，正是這樣產(chǎn)生的。

既然眾善不可兼得，那么人類只有在可能性中進(jìn)行選擇。但怎么選?柏林說(shuō)他也沒(méi)有一個(gè)明確

的回答，只知道沖突即使不可避免，也可以軟化。各種主張加以平衡，可以達(dá)成各種妥協(xié)，沒(méi)有

最終和絕對(duì)，但哪些應(yīng)該優(yōu)先是可以決定的。

"烏托邦觀念在西方的衰落"，一看標(biāo)題，就知道它與"理想的追求"討論的基本是同一個(gè)問(wèn)

題。烏托邦就是盡善盡美的理想世界，或完美的最終解決。不過(guò)這次柏林是從闡述他在"理想的

追求"中講到的西方政治思想主要傳統(tǒng)的三個(gè)基本命題著手，來(lái)展開(kāi)問(wèn)題。這三個(gè)基本命題，也

是烏托邦的思想基礎(chǔ)。它的實(shí)質(zhì)是絕對(duì)的普遍主義：存在著普遍的，在一切地方，一切時(shí)代，對(duì)

所有人都為真的真理。論證是：沒(méi)有人會(huì)否認(rèn)人的目標(biāo)是普遍和統(tǒng)一的。人都要吃飯，喝水，有

棲身之處和安全；人都要生兒育女，人都尋求社會(huì)交往，正義，一定程度的自由，自我表達(dá)的

手段，等等。達(dá)到這些目的的手段可能國(guó)與國(guó)不同，時(shí)代與時(shí)代不同，但這些目的，不管原則上

可變與否，總是不變的。這正是當(dāng)年胡適批評(píng)梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》所用的論證，也是

正統(tǒng)自由主義者慣用的論證。

然而，柏林從馬基雅弗里那里已經(jīng)知道，世上眾善并不盡皆相容。在他看來(lái)，馬基雅弗里的

這個(gè)發(fā)現(xiàn)是對(duì)普遍主義的一大打擊。并且，上述三個(gè)基本命題的普遍主義，從另一個(gè)角度看也有

問(wèn)題。它們假定人性是靜止不變的本質(zhì)，人的目的也是永遠(yuǎn)不變的，在任何時(shí)間地點(diǎn)都一樣。

只要掌握充分合適的知識(shí)，就可以達(dá)到人性的全面實(shí)現(xiàn)。啟蒙運(yùn)動(dòng)更是將這種信念推到不容置疑

的頂點(diǎn)：既然人用觀察、分析和試驗(yàn)的方法可以發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律，為什么不能用同樣的方法來(lái)發(fā)現(xiàn)

人的本質(zhì)?科學(xué)知識(shí)可以發(fā)現(xiàn)我們是什么和要什么，提供滿足這些需要的手段，只有它可以救我

們。

但赫爾德發(fā)現(xiàn)，每個(gè)民族都有它自己的傳統(tǒng)，自己的個(gè)性，自己的面貌。每個(gè)民族的幸福就

在于發(fā)展它自己的民族需要，它獨(dú)一無(wú)二的個(gè)性。每個(gè)時(shí)代，每個(gè)社會(huì)在目標(biāo)、習(xí)慣和價(jià)值上都

彼此不同，文化是不可通約的。人們的確有許多東西是共同的，但個(gè)性才是最重要的。柏林認(rèn)

為，近代對(duì)烏托邦觀念，對(duì)烏托邦本身的攻擊，就是由此發(fā)韌的。如果法國(guó)人的價(jià)值不同于葡萄

牙人的價(jià)值，古希臘人的價(jià)值不同于現(xiàn)代法國(guó)人的價(jià)值，那么烏托邦的基本假定--存在對(duì)一切人

都有效的共善概念，就是建立在一個(gè)基本錯(cuò)誤的基礎(chǔ)上。宇宙并不是一個(gè)由不可摧毀的邏輯聯(lián)系

保證的、數(shù)學(xué)真理和道德或?qū)徝纼r(jià)值形成的一個(gè)完美的和諧，而是不同意志自行其是、相互沖突

的戰(zhàn)場(chǎng)，各種可能性并存的世界。

上述兩篇文章發(fā)表的時(shí)間相隔十年，但在結(jié)尾柏林都引用了康德在《從世界公民立場(chǎng)設(shè)想的

一般歷史》中說(shuō)的一句話："從扭曲的人性中造不出完全筆直的東西。"而這也是他這本論文集書(shū)

名的由來(lái)?？梢?jiàn)他非常欣賞這句話。然而，這句話也不過(guò)是說(shuō)，自身不完美的人無(wú)法創(chuàng)造一個(gè)完

美的世界。僅僅這個(gè)理由，再加上眾善不能并存的理由，就能把人類的理想和烏托邦徹底否定了

嗎?恐怕未必。理想和烏托邦作為人類特有的精神現(xiàn)象，之所以能隨著人類文明一起發(fā)展，決不僅

僅由于它們的普遍主義哲學(xué)預(yù)設(shè)。如果理想和烏托邦(柏林在這兩篇文章中實(shí)際把它們等同起來(lái)

了)只是設(shè)想人類問(wèn)題實(shí)際上可以有一個(gè)完美的最終解決，可以在地上建立天堂，那么上述柏林的

論證與批判是基本有效的。但如果理想和烏托邦既不能完全等同，它們的內(nèi)容和意義又不像柏林

理解的那么狹窄，那么柏林這兩篇文章克其量只能說(shuō)是否定了西方政治思想傳統(tǒng)中的普遍主義信

仰，卻并未能完全否定理想和烏托邦。不過(guò)，柏林對(duì)上述三個(gè)普遍主義預(yù)設(shè)的批判，倒是對(duì)西方

正統(tǒng)自由主義的一大打擊。因?yàn)檫@正是正統(tǒng)自由主義的理論基礎(chǔ)。

理想與烏托邦有一根本不同點(diǎn)，這就是理想未必是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，而烏托邦則肯定無(wú)法實(shí)現(xiàn)。

烏托邦永遠(yuǎn)只能存在于人類的意識(shí)和文字中。烏托邦必然要有完美的性質(zhì)，理想?yún)s不必?，F(xiàn)代化

是許多不發(fā)達(dá)國(guó)家和民族的理想，但它并不等于人間天堂。追求這一理想的人也不一定將它視為

問(wèn)題的最終解決。理想不一定是現(xiàn)實(shí)的批判與否定，烏托邦卻總是作為現(xiàn)實(shí)的對(duì)立面出現(xiàn)。由此

可見(jiàn)，理想與烏托邦之間有重要的區(qū)別。但它們有一共同的本原，這就是人類希望與夢(mèng)想的本

能。理想是它的一般表現(xiàn)，而烏托邦是它的最高形式?？涓缸啡?，西西弗斯石上山，則是它永

恒的象征：追求完美，而不是達(dá)到完美。

其實(shí)，正像鮑曼(ZygmuntBauman)所敏銳發(fā)現(xiàn)的，烏托邦有一種悖論的性質(zhì)，它的生命力恰

恰在它的非現(xiàn)實(shí)性。鮑曼在其所著的《社會(huì)主義--積極的烏托邦》一書(shū)中寫(xiě)道："社會(huì)主義和一切

其他烏托邦都有-種令人不快的性質(zhì)，只有當(dāng)它存在于可能的領(lǐng)域中，它才保有其豐富的生命力。

當(dāng)它宣布它作為經(jīng)驗(yàn)實(shí)在已經(jīng)完成時(shí)，它就失去了其創(chuàng)造力，而不是激發(fā)人的想像力。"烏托邦積

極的功能是探索可能的東西，批判現(xiàn)存的東西，促進(jìn)人類自我更新和改善。理想與烏托邦存在的

根據(jù)并不僅僅是柏林所歸納的三個(gè)絕對(duì)普遍主義預(yù)設(shè)，而在于人的希望與夢(mèng)想本能。因此，盡管

對(duì)上述西方政治思想傳統(tǒng)主流的普遍主義立場(chǎng)早就有人批判，但烏托邦在我們這個(gè)時(shí)代并末死

亡。"自信地宣布它的死亡似乎言之過(guò)早。"(庫(kù)瑪：《近代的烏托邦和反烏托邦》，388頁(yè))

之所以很多人認(rèn)為烏托邦已經(jīng)衰落或死亡，很大程度上是因?yàn)樗鼈儼焉鐣?huì)主義看作是現(xiàn)代惟-

-的，或主要的烏托邦。實(shí)際上，社會(huì)主義只是現(xiàn)代烏托邦的一個(gè)變種。產(chǎn)生于十八世紀(jì)的自由主

義，何嘗沒(méi)有烏托邦的性質(zhì)，它也許諾一個(gè)沒(méi)有悲慘經(jīng)驗(yàn)的世界和生活。讀過(guò)哈耶克的《法律、

立法和自由》或諾齊克的《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》的人，對(duì)此不難體會(huì)。所以普蘭尼(Karl

Polanyi)說(shuō)自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是"十足的烏托邦"。英國(guó)前首相撤切爾夫人一九八五年在一次電臺(tái)采訪

中對(duì)此也直言不諱。她說(shuō)共產(chǎn)主義和資本主義在她看來(lái)是兩個(gè)可選擇的、競(jìng)爭(zhēng)的烏托邦。

因此，現(xiàn)代最著名的兩個(gè)反烏托邦作家赫胥黎和奧維爾一再否認(rèn)，社會(huì)主義，甚至蘇聯(lián)，是

他們反烏托邦的主要目標(biāo)?！睹利惖男率澜纭芬悦绹?guó)夢(mèng)的實(shí)踐為基礎(chǔ)，矛頭主要指向科學(xué)主義。

《一九八四》則以極權(quán)主義為目標(biāo)。由于《一九人四》出版于冷戰(zhàn)時(shí)期，自然被許多人看成是反

共小說(shuō)。但奧維爾自己并不這么看。他在給扎米亞京的反烏托邦小說(shuō)《我們》寫(xiě)的評(píng)論中說(shuō)："扎

米亞京似乎針對(duì)的不是任何特定的國(guó)家，而是工業(yè)文明所含有的目標(biāo)。"庫(kù)瑪說(shuō)，這也是對(duì)奧維爾

自己的《一九八四》的目標(biāo)的陳述(《近代的烏托邦和反烏托邦》，296頁(yè))。無(wú)論是赫胥黎，奧維

爾，還是扎米亞京，他們的反烏托邦實(shí)際針對(duì)的并不是某一特定的烏托邦，而是現(xiàn)代烏托邦本

身。

拋棄冷戰(zhàn)思維方式，我們對(duì)現(xiàn)代烏托邦問(wèn)題會(huì)有更深刻的認(rèn)識(shí)。烏托邦并不是社會(huì)主義的專

利。作為烏托邦，美國(guó)比起蘇聯(lián)不僅毫不遜色，而且更持久，更有吸引力?！栋做L》的作者麥爾

維爾說(shuō)："我們美國(guó)人是特殊的選民---我們時(shí)代的以色列；我們產(chǎn)生了世界自由的方舟。"愛(ài)默

生則說(shuō)，"美國(guó)是未來(lái)的國(guó)家"。美國(guó)夢(mèng)更是美國(guó)人引以為做的東西。‘‘關(guān)于美國(guó)的一切都已激

起，并將繼續(xù)激起烏托邦主義。"(《近代的烏托邦和反烏托邦》，69頁(yè))庫(kù)瑪?shù)倪@個(gè)觀察，極為

正確。

既然美國(guó)和蘇聯(lián)都是烏托邦，它們之間一定存在著"家族相似"：它們都相信柏林歸納的三個(gè)

普遍主義假設(shè)；它們都認(rèn)為"信它的人有福了"，人間天堂是可能的；它們都相信不可抗拒的客觀

規(guī)律它們都是絕對(duì)理性主義者，相信憑借理性，通過(guò)種種社會(huì)工程和制度安排，可以最終解決

人類所有問(wèn)題它們都認(rèn)為自己是通向人間天堂的康莊大道、無(wú)可爭(zhēng)辯的歷史終結(jié)者；它們都認(rèn)為

自己代表人類的未來(lái)；它們都是不可救藥的樂(lè)觀主義者，死心塌地的科學(xué)主義者和堅(jiān)定不移的進(jìn)

步主義者。如此眾多，如此根本的這些家族相似，難道還不足以使我們重新考慮，或反省我們以

往的意識(shí)形態(tài)偏見(jiàn)嗎?

也許，從柏林苦心孤詣地告訴人們的眾善不能并存的道理中，還可以引出另一個(gè)結(jié)論，那就

是，世上許多事情并不都是黑白分明，非此即被，魔鬼之?dāng)扯樘焓?。魯迅在七十年前就已覺(jué)察

到："舊的和新的，往有極其相似之點(diǎn)--如：個(gè)人主義者和社會(huì)主義者往往都反對(duì)資產(chǎn)階級(jí)，保

守者和改革者往往都主張為人生的藝術(shù)，都諱言黑暗，棒喝義者和共產(chǎn)主義者都厭惡人道主義

等……"美蘇這兩個(gè)現(xiàn)代最大的烏托邦在原則問(wèn)題上的根本相似，用偶然是無(wú)法解釋的。它們一

定有共同的根源。說(shuō)到底，它們都是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，都是典型的現(xiàn)代現(xiàn)象。

既然這兩個(gè)最大的烏托邦都是建立在絕對(duì)普遍主義基礎(chǔ)上，柏林對(duì)烏托邦的批判當(dāng)然對(duì)它們

都有效，盡管柏林心目中的烏托邦似乎并不包括美國(guó)。然而，批判了烏托邦的普遍主義理論預(yù)

設(shè)，就能消除人們現(xiàn)實(shí)的烏托邦信仰嗎?社會(huì)主義的烏托邦眼下的確行情一落千丈，但科技烏托

邦、自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)烏托邦，美國(guó)夢(mèng)烏托邦，乃至全球化烏托邦，正在世界各地流行?許多人在將

烏托邦作為社會(huì)主義的代名詞加以嘲笑和詛咒的同時(shí)，卻對(duì)那一些烏托邦堅(jiān)信不疑。柏林對(duì)烏托

邦普遍主義i的理論前提的分析批判完全正確，卻絲毫動(dòng)搖不了科技萬(wàn)能論的信徒、美國(guó)夢(mèng)的追求

者和自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的傳教士的烏托邦信念。

如果柏林關(guān)于烏托邦觀念衰落的斷言是錯(cuò)的，那么對(duì)他上述斷言的否證也恰好證明，對(duì)于烏

托邦普遍主義理論前提的哲學(xué)批判不能根本動(dòng)搖烏托邦的根基。正因?yàn)?從扭曲的人性中造不出完

全筆直的東西"，由于人性天然的欠缺，世界永遠(yuǎn)不可能完美，才會(huì)有烏托邦。烏托邦既是人類對(duì)

美好事物的追求，也是對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿與批判。烏托邦的意義不在于其完美的形式，而在其批判的

功能。柏林對(duì)烏托邦的批判，就現(xiàn)代烏托邦的現(xiàn)實(shí)性質(zhì)而言，是基本有效的；但對(duì)烏托邦的批判

功能而言，則并不相干。現(xiàn)代烏托邦的根本問(wèn)題是不屑作為超越現(xiàn)實(shí)的力量，而竭力使自己成為

人間天堂。與烏托邦相聯(lián)系的種種悲劇，恰恰是這樣發(fā)生的。將美國(guó)和蘇聯(lián)這樣的實(shí)在視為烏托

邦，不僅會(huì)對(duì)它們失去批判的能力，甚至?xí)?duì)它們的黑暗曲意維護(hù)。作為烏托邦的美國(guó)和蘇聯(lián)，

由于其現(xiàn)實(shí)的性質(zhì)，則不僅基本失去了烏托