湯用彤先生腦溢血癥與《印度佛教哲學》補遺

湯用彤先生腦溢血癥與《印度佛教哲學》補遺

最初，原始理論可以在幾個師的理論中推廣。佛教、六個師和一個佛都捍衛(wèi)了原始理論，承認存在外部問題。這是一個簡單和現(xiàn)實的理論。這時期不知多長,也沒有充分證據(jù),我是這樣想的。后來佛家漸漸用心來解釋。什么是四大,自性是什么;識見還是根見(識見即不經(jīng)根而見。世友根見,有部中已有識見,《成實》、唯識皆識見);能不能見,見的是四大還是桌子,等等,圍繞這些問題,佛家逐漸否認四大心外實有。一切有部對外在世界還客氣些,他承認一切法皆“持其自性,為他作緣”,肯定“一切法自性攝”。但自性究竟是什么性質(zhì),就又是一個問題。如說地、水、火、風的自性為堅、濕、暖、動,都成為“觸”(感覺)了。除“自性”問題上應有保留外,在“一切法”問題上也應有所保留:心法也是自性攝么!《雜心論》是晉朝流行的佛教大綱,這本書就屬佛教的一切有部。佛教有二十部。部者,教派也。一切有部是主張一切皆有的教派。它和以前中國見到的佛教不一致。以前是大乘空宗,認為一切諸法無自性。它則提出有自性。但不能說一切有部是唯物主義。問題在于有(存在)是物質(zhì)的還是心理的。一切有部是實在主義,但這種實在不是物質(zhì)。一個問題有兩方面,太強調(diào)一方面就會走向反面。太強調(diào)自性,認為一切色、聲、香、味等都獨立自存,事物就不存在了,就沒有自性了。如英國洛克強調(diào)第二性質(zhì)而有后來的貝克萊的主觀唯心主義。一切有部發(fā)展為經(jīng)部,經(jīng)部后來又發(fā)展為法相唯識學說,這就像從培根到洛克,到貝克萊,又到康德這樣一種發(fā)展過程。一切諸法皆有自性是實在主義,但不一定是唯物主義。印度的佛教在各代和各地都不一樣的。一切有是在公元前后一世紀左右的二百年時間中發(fā)展起來的。那時中國漢族向西部發(fā)展,前、后《漢書》提到有個大月氏,一切有部就在那里最盛行。那個地方叫大夏,《漢書》中叫罽賓(亦譯迦尸彌羅或克什米爾)的,便是一切有部最流行的地方。印度和中國在此處有交通,漢武帝時派張騫出使大夏,他在那里看到有中國四川的竹杖。大月氏的皇帝叫“天子”,可見早就受中國的影響。一切有,一是從時間上說的,過去、未來、現(xiàn)在的法都是有,即三世有,三世皆存在;再就是從種類上說的,一切種類的法都是有,都自己存在。一切有部一共有七十五法。法又叫法相,名相,名數(shù)。印度最早把生命、人生分為若干方面,若干種,這就是法相,也就是范疇。范疇來源于《書經(jīng)》中的洪范九疇。洪者大也,范就是法。人類認識到了一定時候都要把世界分為好多方面,最初是存在,有和無等。洪范九疇和印度法相一樣,是認識到一定程度的一種概括,當然不科學,不過不是不能了解,要徹底了解就不一定了。十八界就是這種名相的一種分類。五陰,五蘊,十二入(或十二處),都是名相,名數(shù),都是從不同角度給世界的分類。印度講得最多的就是十八界的分類?！峨s心論》一開頭就講到界品等三種分類。漢朝安世高譯的《陰持入經(jīng)》就是講五陰(陰)、十八界(持),界就是持的意思。陰持入就是陰界入,到唐朝叫蘊處界。陰即蘊,不好懂,蘊者積聚,用通常話說就是一堆。把人生、宇宙分成五堆,叫五陰或五蘊。在五堆中,每一堆有許多同性質(zhì)的東西。五陰即色、受、想、行、識五堆。色者,物質(zhì)。Rupa,原意為“現(xiàn)”,物質(zhì)的東西現(xiàn)在你面前。Rupayati系動詞,即:“現(xiàn)出來”。物質(zhì)的東西現(xiàn)出來最主要是顏色,故Rupa可譯為“物質(zhì)”,也可譯為“顏色”,或“色”。這是最重要的哲學范疇,或名相。了解一個名詞有兩個方面,一是了解它在書中是什么意思,但最重要的是看它實際上是怎么回事,Rupa實際上指的是什么。如貝克萊也說物質(zhì),可是他的物質(zhì)不是一種獨立于人的意識、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的東西,而是一種主觀的心理。佛教中有的宗派說色是實有,有的說假有,有的說名義上有,唯識則說沒有。佛教開始可說是一種素樸實在主義,《俱舍論》已發(fā)生問題,《成實論》說假有,更有問題,至《唯識論》就說沒有了。這個過程是消滅物質(zhì)的過程。如何消滅?就是使它心理化。貝克萊跟這是一樣的,使物質(zhì)心理化。四大地、水、火、風,都是極微?！渡抽T果經(jīng)》中即有四大之說。除四大外,還有五大說,地、水、火、風、空(《金七十論》)。釋迦最初是承認極微學說,講的是四大(有的書說五大)。物質(zhì)有兩方面,一是構(gòu)成物質(zhì)的元素,是能造色;另一是所構(gòu)成的東西,是所造色。前者即為極微,后者為具體物。在所造色中,有所謂“境”或“塵”,即色、聲、香、味、觸,也叫五唯。究竟五大、四大是根本的,還是所見所聞是根本的?是四大能造,還是五唯能造?上座部認為四大實有,是能造,我們看到的顏色等不過是由四大所構(gòu)成的、所派生的,是所造。即物質(zhì)是根本的,心理現(xiàn)象是派生的。到一切有部,就有這樣的問題:到底四大為何物?婆藪(世親)的實在主義只肯定有這個東西,不管它是什么。到《成實論》,地、水、火、風成了堅、濕、暖、動(或輕)。上座部中已有此說,《成實論》則講得很多,說這其實是四種性質(zhì),是我們的感覺,是“觸”(touchsensation),所以四大是假有。唯識則說世界不過是識所變,和貝克萊一樣,存在就是被感知?！冻蓪嵳摗愤@樣說就和《金七十論》差不多?！督鹌呤摗氛f五唯生五大,跟一切有部相反。唐窺基就指出過?！斗ㄔ分榱帧分幸舱f《成實論》是數(shù)論。以上所講較簡單,但可澄清一個問題,即最早的佛教是唯心主義,至多有一點唯物主義因素;它說明一切有部的“有”到底是物質(zhì)的還是心理的,哪一個是第一性的,哪一個是派生的。一切有的“色”是物質(zhì)。可是物質(zhì)歸根到底被說成是我們感覺的一種。一切有部承認四種元素或原子,地,水,火,風,可是把它說成是堅、濕、暖、動。為了說明這一點,我們再分析一下上座部的色蘊(《清凈道論》14章)。它的色蘊分兩大部分:(甲)大種地、水、火、風4個(乙)大種所造24個1眼2耳3鼻4舌5身觸沒了,原來地、水、火、風就是觸(堅、濕、暖、動),現(xiàn)在有地、水、火、風,就不用觸了。《清凈道論》本身沒解釋為什么沒有觸,我們的分析是如此。這證明釋迦牟尼死后二三百年,上座部已把地、水、火、風說成是觸。其次的證明是一切有部的《雜心論》,它沒把地、水、火、風放在“色蘊”中。《雜心論》不說地、水、火、風,與《清凈道論》不說觸,是一回事。一切有部發(fā)展出《俱舍論》,《俱舍論》是中國佛經(jīng)中較有名的書,有法、英等譯本,《俱舍論》中也說“四大以觸為體”。有部太強調(diào)一切法自性攝,弄得剎那滅、三世有無等問題不好解決,致有經(jīng)部出來。有部還有現(xiàn)象和本體兩個方面,但把兩者對立起來,弄出許多矛盾。經(jīng)部把這兩者合起來,實際是取消了本體這一方面,留下現(xiàn)象。有部有四大論師,其中有一位叫覺天(佛陀提婆),是一切有部中最早反叛的人,可以說是經(jīng)部的先驅(qū),佛教視之為外道。他的主張是“色唯大種,心所即心”。心和心相應行,不是兩個,是一個;大種地、水、火、風與大種所造之四塵也不是兩個,而是一個。他不知是否受空宗影響,把實體挖掉,無心也無物。他的主張的實質(zhì)就是取消實體,是一種現(xiàn)象主義傾向。原來以為他是取消現(xiàn)象,保留實體;后來覺得恐系相反。在《順正理論》、《顯宗論》中都提到覺天。據(jù)《俱舍光記》講,覺天是經(jīng)部。前兩三年,我發(fā)現(xiàn)這個材料,想好好研究,做一篇文章,可老是有病?！冻蓪嵳摗酚袩o相品及二世有無品,說有緣無境智,這是轉(zhuǎn)向空宗的重要契機。我們看到是有,實際上是無——這就是現(xiàn)象主義。三世有無問題爭論的主要意義在于緣無境智,這主要是個認識論問題?！斗ㄈA玄論》(《大正藏》三十四卷366頁),其中有鳩摩羅什翻譯《成實論》后對其弟子僧睿講的話。羅什說中國人把《成實》看成大乘是太膚淺了,大乘空比《成實》要厲害得多?！毒闵嵴摗分v(知覺活動中)“諸法但有功能,實無作用”。這實際上是用“功能”代替了物質(zhì)的原因,很似于休謨的因果論,即我們先見到有黑云,后見有雨,便說有因果;其實黑云與雨沒有決定關(guān)系,只是現(xiàn)象,只是我們看到的這回事。后來康德進一步立出范疇說,說因果性是我們先天就有的,外物本無因果性,是我們加于外物的。功能說實際上也是這樣,用捉摸不到的功能代替了物質(zhì)的因果關(guān)系。功能說是為了彌補剎那滅的缺陷而提出來的。心不相應行,非心非物,一切有部講得很多。這是經(jīng)部通向唯識的關(guān)鍵?！冻蓪崱贰ⅰ毒闵帷反笾v,以后就不多講了,只是提一下,而大講唯識了。對心不相應行的討論是消滅物質(zhì)的過渡階段,它證明物質(zhì)是不存在的。關(guān)于結(jié)、縛、纏、隨眠等,是佛(不知是一個還是幾個)原來所說,但具體意思未言明。后人拘于圣說,詳加辨析,弄出種種名目,以至其內(nèi)容愈積愈多愈雜,十分繁瑣。(中國儒家也有類似的情況,對“仁”的解釋至今還在爭論。)對這些概念,我們可以在文字上弄清它的意思,但要說出實際上是什么就很難,這里有許多是神秘主義的,但也不是毫無意義。大眾等四部主張纏是現(xiàn)行的心理狀態(tài),是mental,而隨眠則是潛在的力量,是一種下意識(sub-consciousness),或者說是種子,可以看作心不相應行法(看作無表也可),它有作用,使人輪回流轉(zhuǎn),然而不表現(xiàn)出來。爭論之點在于隨眠是實有還是mental。隨眠又譯為使,是一種東西,人們意識不到它?！毒闵嵴摗氛f這是假施設有(假施設有=權(quán)有=方便有)。心不相應行就是這類東西。比如生住異滅,佛家原來假定有一種力量使諸法生住異滅。在一切有部75法中,這些都是實有。經(jīng)《成實論》、《俱舍論》,心不相應行法被說成為權(quán)有而非實有。既然這個能變成權(quán)有,剩下的其他的法也就同樣可以非實有了。這就是《俱舍論》以后的事。正如西方哲學中洛克說第二性質(zhì)非實有,貝克萊也就抓住這點說第一性質(zhì)也非實有。經(jīng)部是Madhava所講四派之一,我以為是很重要的,是一切有進到唯識中間的很重要的過渡階段。這個變化是受空宗影響的結(jié)果。為什么說《成實》、《俱舍》屬經(jīng)部?是因為中國書中是這樣說的。最初說這話的是中國陳朝的和尚慧愷,他寫了《阿毗達摩俱舍釋論序》。說《成實》是經(jīng)部還有別的地方,而慧愷說的最清楚。他說中國當時經(jīng)部的書只有《成實》,現(xiàn)在真諦所譯之《俱舍》亦屬經(jīng)部?；蹛鹩纸兄菒?是真諦的學生,是《俱舍論》的大家,他是跟真諦學唯識的,較可靠。真諦從印度經(jīng)扶南來中國,慧愷又是他的最好的弟子,靠得住。說《成實》是經(jīng)部的還有多家。說《俱舍》是經(jīng)部也有問題,好多人說《俱舍》是薩婆多部。《俱舍》是世親著的,他這個人原來是有部,受無著影響(這要考證,總之,受大乘空宗影響),著《俱舍論》,以經(jīng)部正有部。資料中的序(《成實論》金陵刻經(jīng)處本序文)是歐陽竟無寫的(1916年)。他于1920年左右組織支那內(nèi)學院。當時中國有搞佛學的思潮,楊仁山最有名,他有四大弟子:歐陽竟無、譚嗣同、蘇曼殊、太虛(?)。他曾被派到駐英公使館做事,碰到南條文雄,大談佛學。南條告訴他,日本有很多中國佛學的書,楊仁山便發(fā)生興趣,他的弟子歐陽便從日本搞回法相唯識的書,專搞法相唯識。楊仁山則是搞《華嚴》、《起信》等。這是西方資產(chǎn)階級唯心主義與東方古代封建思想的結(jié)合,復古。歐陽的序還是有用的,他講了怎么看《成實論》,我不完全懂,但他告訴我們一個線索,根據(jù)這個線索就可以對經(jīng)部的東西弄得清楚點。我有這個愿望,現(xiàn)在可是不行了。中國人是應該弄的。中國有這么多材料,日本關(guān)于《俱舍論》有很多書,中國也有很多,不知丟失了多少。世親著《俱舍論》時,面子上是有部和尚,但骨子里受大乘影響,發(fā)生變化,對一切有部好多學說不以為然。作《俱舍論》時,明的說自己是薩婆多部,實際是經(jīng)部,為的是怕出事,說不定有生命危險。因此就有爭論,說他是有部,根據(jù)就是他自己明明就這么說?？墒翘瞥Q基、普光都說他雖明說如此,而實際不是。經(jīng)部又稱譬喻師,眾賢《順正理論》中有許多材料。譬喻師一般講是經(jīng)部,具體講就是《俱舍論》。這也證明,世親《俱舍論》是經(jīng)部。眾賢《顯宗論》(顯宗就是顯佛教