陜西師范大學(xué)《801中西哲學(xué)史》歷年考研真題匯編（含部分答案）

目錄

第一部分陜西師范大學(xué)801中西哲學(xué)史考研真題

2012年陜西師范大學(xué)801中西哲學(xué)史考研真題（回憶版）

2010年陜西師范大學(xué)801中西哲學(xué)史考研真題（回憶版）

第二部分兄弟院?？佳姓骖}

2015年武漢大學(xué)638哲學(xué)基礎(chǔ)考研真題及詳解

2015年清華大學(xué)637中西哲學(xué)史考研真題（回憶版）及詳解

2013年中山大學(xué)624中外哲學(xué)史基礎(chǔ)知識(shí)考研真題及詳解

2013年中國(guó)人民大學(xué)622中西哲學(xué)史考研真題（回憶版）及詳解

2011年廈門大學(xué)803中西哲學(xué)史考研真題及詳解

第一部分陜西師范大學(xué)801中西哲學(xué)史考

研真題

2012年陜西師范大學(xué)801中西哲學(xué)史考研真題

（回憶版）

2010年陜西師范大學(xué)801中西哲學(xué)史考研真題（回

憶版）

第二部分兄弟院校考研真題

2015年武漢大學(xué)638哲學(xué)基礎(chǔ)考研真題及詳解

一、名詞解釋（每題10分，共60分）

1．社會(huì)生活的物質(zhì)條件

答：社會(huì)生活的物質(zhì)條件是指人類社會(huì)的物質(zhì)生活賴以存在和發(fā)展

的物質(zhì)要素的總和。社會(huì)生活的物質(zhì)條件包括：地理環(huán)境、社會(huì)發(fā)展的

人口因素和人類生活所必需的物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式。地理要素是指人類

社會(huì)生存于其中的自然條件；社會(huì)發(fā)展的人口因素是指一定數(shù)量、質(zhì)

量、密度的人口，此二者是人類社會(huì)賴以存在和發(fā)展的必要條件，物質(zhì)

資料的生產(chǎn)方式則對(duì)社會(huì)發(fā)展起決定性作用。

2．認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)

答：認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)是指認(rèn)識(shí)系統(tǒng)諸要素相互聯(lián)系、相互作用中形成的比

較穩(wěn)定的結(jié)合方式。認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)由認(rèn)識(shí)主體、認(rèn)識(shí)客體和認(rèn)識(shí)工具組成。

認(rèn)識(shí)主體是在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中居于主導(dǎo)地位，并具有自主性和創(chuàng)造性等特點(diǎn)

和功能的一方。它是認(rèn)識(shí)系統(tǒng)中的首要因素，對(duì)認(rèn)識(shí)系統(tǒng)的形成及其諸

要素的結(jié)合方式起著決定作用。認(rèn)識(shí)客體是認(rèn)識(shí)活動(dòng)中處于被動(dòng)地位的

一方，是主體認(rèn)識(shí)活動(dòng)所指向的對(duì)象。認(rèn)識(shí)工具是指主體認(rèn)識(shí)客體所使

用的手段、方式和方法的總和，是主客體相互作用的中介。

3．化性起偽

答：化性起偽是荀子的觀點(diǎn)，是指用禮義法度等去引導(dǎo)人的自然本

性，改造人的本性，使之樹(shù)立道德觀念。荀子提倡性惡論，主張人性有

惡，否認(rèn)天賦的道德觀念，強(qiáng)調(diào)后天環(huán)境和教育對(duì)人的影響。“化性起

偽”的性惡論認(rèn)為凡是善的、有價(jià)值的東西都是人努力的產(chǎn)物，凡是沒(méi)

有經(jīng)過(guò)教養(yǎng)的東西不會(huì)為善。價(jià)值來(lái)自文化，文化是人的創(chuàng)造。

4．四書

答：四書，又稱四子書，是《論語(yǔ)》、《孟子》、《大學(xué)》、《中

庸》的合稱。朱熹取《禮記》中《中庸》、《大學(xué)》兩篇文章單獨(dú)成

書，與《論語(yǔ)》、《孟子》合為“四書”。四書的作者包括孔子、子思、

孟子、程子、朱熹等。四書蘊(yùn)含儒家思想的核心內(nèi)容，是儒學(xué)認(rèn)識(shí)論和

方法論的集中體現(xiàn)。宋元以后，《大學(xué)》、《中庸》成為學(xué)校官定教科

書和科舉考試必讀書，對(duì)古代教育以及社會(huì)生活有著重大而深遠(yuǎn)的影

響。

5．蘇格拉底的精神助產(chǎn)士

答：蘇格拉底的精神助產(chǎn)士是指古希臘著名的思想家、哲學(xué)家蘇格

拉底通過(guò)提問(wèn)幫助對(duì)方把觀點(diǎn)明確的方法。蘇格拉底在同別人討論問(wèn)題

時(shí)，往往總是說(shuō)自己對(duì)任何問(wèn)題都不懂，只好向別人請(qǐng)教。但當(dāng)別人回

答他的問(wèn)題時(shí)，蘇格拉底卻對(duì)別人的答案進(jìn)行反駁，使對(duì)方矛盾百出。

最后通過(guò)啟發(fā)，誘導(dǎo)別人把他的觀點(diǎn)說(shuō)出來(lái)。但蘇格拉底認(rèn)為這些觀點(diǎn)

不是自己的，而是對(duì)方心里本來(lái)就有，只是由于肉體的阻礙未能顯現(xiàn)出

來(lái)。他的作用是通過(guò)提問(wèn)幫助對(duì)方把觀點(diǎn)明確。蘇格拉底把最后這個(gè)至

關(guān)重要的環(huán)節(jié)，形象地稱為“思想助產(chǎn)術(shù)”。這個(gè)教育思想在世界教育史

上占有重要地位，是啟發(fā)式教育的典型。

6．斯賓諾莎的知識(shí)分類和真觀念

答：斯賓諾莎的知識(shí)分類和真觀念是斯賓諾莎在認(rèn)識(shí)論方面的基本

觀點(diǎn)。他在《知性改進(jìn)論》和《倫理學(xué)》中將知識(shí)歸結(jié)為“意見(jiàn)或想

象”、“理性知識(shí)”、“直觀知識(shí)”（即真觀念），認(rèn)為真觀念能夠直接認(rèn)

識(shí)事物的本質(zhì)而不至于陷入錯(cuò)誤，并將其作為推論知識(shí)確立的出發(fā)點(diǎn)、

前提和基礎(chǔ)。斯賓諾莎認(rèn)為哲學(xué)原則和概念并不是與生俱來(lái)的，而是經(jīng)

過(guò)直觀的認(rèn)識(shí)活動(dòng)獲得的，人們憑借天賦的認(rèn)識(shí)能力（直觀和推理）在

心中建立起一個(gè)真觀念，作為天賦工具，作為認(rèn)識(shí)的原始起點(diǎn)，逐漸形

成作品，再制造新的工具，實(shí)現(xiàn)知識(shí)的進(jìn)步。

二、簡(jiǎn)答題（每題15分，共30分）

1．簡(jiǎn)述實(shí)踐活動(dòng)中主體和客體的矛盾以及克服矛盾的途徑。

答：馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為，實(shí)踐是人類以一定的手段、有目的地改

造外部世界的能動(dòng)的物質(zhì)活動(dòng)。實(shí)踐的主體是從事實(shí)踐活動(dòng)和認(rèn)識(shí)活動(dòng)

的人，客體則是實(shí)踐活動(dòng)和認(rèn)識(shí)活動(dòng)所指向的對(duì)象。

（1）實(shí)踐活動(dòng)中主體和客體的矛盾

在實(shí)踐過(guò)程中，主體一方面受到客體的限定和制約，另一方面又不

斷以自覺(jué)能動(dòng)的活動(dòng)打破客體的限定，超越現(xiàn)實(shí)客體。主體和客體之間

的這種限定和超越，就是實(shí)踐主體和客體相互作用的實(shí)質(zhì)。實(shí)踐活動(dòng)中

主體和客體的矛盾是當(dāng)直接的客觀現(xiàn)實(shí)無(wú)法滿足主體的需要，人對(duì)客觀

世界的不滿足，鮮明地體現(xiàn)著主觀與客觀、理想與現(xiàn)實(shí)、實(shí)然與應(yīng)然的

矛盾。

（2）克服矛盾的途徑

從實(shí)踐的主體與客體相互作用的內(nèi)容和結(jié)果來(lái)看，克服矛盾的途徑

通過(guò)主體對(duì)象化和客體非對(duì)象化的雙向運(yùn)動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)。

①主體對(duì)象化

主體對(duì)象化是指人通過(guò)實(shí)踐使自己的本質(zhì)力量轉(zhuǎn)化為對(duì)象物。主體

通過(guò)對(duì)象性活動(dòng)向客體的滲透和轉(zhuǎn)化就是主體客體化或?qū)ο蠡?。人類?/p>

切實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果都是主體對(duì)象化的結(jié)果。

②客體非對(duì)象化

客體非對(duì)象化是指客體從客觀對(duì)象的存在形式轉(zhuǎn)化為主體生命結(jié)構(gòu)

的因素或主體本質(zhì)力量的因素，客體失去對(duì)象化的形式，變成主體的一

部分?？腕w向主體的滲透和轉(zhuǎn)化就是客體主體化。

③二者雙向運(yùn)動(dòng)

主體對(duì)象化和客體非對(duì)象化的雙向運(yùn)動(dòng)是人類實(shí)踐活動(dòng)中兩個(gè)不可

分割的方面，它們互為前提、互為媒介，人們通過(guò)這種運(yùn)動(dòng)形式不斷解

決著現(xiàn)實(shí)世界的矛盾。這種運(yùn)動(dòng)形式是客體對(duì)主體的制約性和主體對(duì)客

體的超越性的生動(dòng)表現(xiàn)，是人類實(shí)踐活動(dòng)的本質(zhì)內(nèi)容。

2．簡(jiǎn)述社會(huì)發(fā)展規(guī)律的特點(diǎn)。

答：（1）社會(huì)發(fā)展規(guī)律的含義

社會(huì)發(fā)展規(guī)律是指社會(huì)領(lǐng)域中具有普遍的因果關(guān)系，人們活動(dòng)的每

一個(gè)結(jié)果以及實(shí)際發(fā)生的歷史事件都有其內(nèi)在的原因，具有歷史必然

性。這種歷史必然性對(duì)人類歷史行程的根本制約，使歷史過(guò)程呈現(xiàn)出一

定的軌跡和趨勢(shì)。

（2）社會(huì)發(fā)展規(guī)律的特點(diǎn)

社會(huì)發(fā)展規(guī)律主要包括：生產(chǎn)關(guān)系一定要適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展?fàn)顩r的規(guī)

律，上層建筑一定要適合經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)狀況的規(guī)律，其特點(diǎn)有：

①社會(huì)發(fā)展規(guī)律具有客觀性和必然性

社會(huì)規(guī)律的重復(fù)性不等于歷史事件的重復(fù)性，每個(gè)歷史事件的發(fā)生

是獨(dú)一無(wú)二的，但一個(gè)個(gè)不可重復(fù)的歷史事件的產(chǎn)生，都是必然性和偶

然性共同作用的結(jié)果。偶然性使歷史事件各具特色，不可重復(fù)。規(guī)律重

復(fù)的是同類歷史事件中共同的、本質(zhì)的東西。歷史的規(guī)律性正是由一個(gè)

個(gè)不可重復(fù)的歷史事件中體現(xiàn)出來(lái)的。

②社會(huì)發(fā)展規(guī)律具有社會(huì)性和歷史性

人類社會(huì)的發(fā)展過(guò)程是由各具特點(diǎn)又相互聯(lián)系的不同歷史階段構(gòu)

成，每個(gè)歷史形態(tài)都是具體的、歷史的。社會(huì)規(guī)律總是具體地依存于特

定歷史階段的經(jīng)濟(jì)關(guān)系和客觀條件，在不同的歷史階段上具有不同的特

點(diǎn)、內(nèi)容和表現(xiàn)形式。

③社會(huì)發(fā)展規(guī)律具有重復(fù)性和常規(guī)性

整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)都建立在經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)（生產(chǎn)關(guān)系）

由生產(chǎn)力狀況決定。因此，根據(jù)生產(chǎn)關(guān)系是生產(chǎn)力作用的結(jié)果，我們就

能看出社會(huì)發(fā)展的規(guī)律的重復(fù)性和常規(guī)性。在一定條件下，某種歷史規(guī)

律會(huì)反復(fù)發(fā)生作用，而成為一種常規(guī)現(xiàn)象。

④社會(huì)發(fā)展規(guī)律具有目的性和選擇性

在各種社會(huì)活動(dòng)中，人們出于生存發(fā)展需要的目的，產(chǎn)生各種各樣

的利益需求。人們?cè)谧非罄娴亩窢?zhēng)中，形成各種社會(huì)關(guān)系、階級(jí)關(guān)

系，推動(dòng)社會(huì)的發(fā)展。人的活動(dòng)具有選擇性，具體的歷史主體以一定的

方式有意識(shí)、有目的地指向確定對(duì)象來(lái)活動(dòng)。當(dāng)一個(gè)社會(huì)的發(fā)展顯示出

多種可能途徑時(shí)，則取決于這個(gè)民族的自覺(jué)選擇，取決于民族內(nèi)部不同

階級(jí)或集團(tuán)實(shí)踐力量的對(duì)比。

三、論述題（每題20分，共60分）

1．辯證法的實(shí)質(zhì)和核心原理以及方法論意義。

答：辯證法是關(guān)于自然、人類社會(huì)、思維的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的普遍規(guī)律

的科學(xué)，其基本規(guī)律包括質(zhì)量互變規(guī)律、對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律、否定之否定規(guī)

律，而對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律處于核心地位。辯證法揭示出事物發(fā)展變化的內(nèi)容

和動(dòng)力。事物內(nèi)部固有的矛盾性是同一性和斗爭(zhēng)性，既是事物普遍聯(lián)系

的根本內(nèi)容，也是事物變化發(fā)展的根本動(dòng)力。對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律是事物自我

運(yùn)動(dòng)、自我發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)。

（1）實(shí)質(zhì)和核心原理

唯物辯證法的實(shí)質(zhì)和核心原理是對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律。

①對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律揭示出普遍聯(lián)系的根本內(nèi)容和變化發(fā)展的根本動(dòng)

力。

辯證法是關(guān)于普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的學(xué)說(shuō)，對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律揭示出事

物最普遍、最本質(zhì)的聯(lián)系，即相互區(qū)別、相互對(duì)立的矛盾雙方之間的聯(lián)

系，揭示出事物的內(nèi)部矛盾是事物發(fā)展的源泉和動(dòng)力，從根本上闡明聯(lián)

系和發(fā)展的實(shí)質(zhì)。

②對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律是貫穿辯證法其他規(guī)律和范疇的中心線索。

對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律揭示出聯(lián)系和發(fā)展的本質(zhì)，辯證法的其他規(guī)律和范疇

從不同側(cè)面揭示聯(lián)系和發(fā)展，揭示出事物的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。它們?cè)诒举|(zhì)

上無(wú)一不是對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系。

③矛盾分析方法是根本的認(rèn)識(shí)方法。

唯物辯證法既是科學(xué)的世界觀，又是科學(xué)的方法論。唯物辯證法是

關(guān)于世界的矛盾觀。對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律轉(zhuǎn)化為認(rèn)識(shí)方法，根本的就是矛盾分

析方法。

（2）方法論意義

①在對(duì)立中把握同一，在同一中把握對(duì)立。

a．定義

矛盾的同一性是指矛盾著的對(duì)立面之間相互依存、相互貫通的趨勢(shì)

和聯(lián)系；矛盾的斗爭(zhēng)性是指矛盾著的對(duì)立面之間相互排斥、相互分離的

傾向和趨勢(shì)。同一性是包含著差別和對(duì)立的同一，斗爭(zhēng)性和同一性相聯(lián)

結(jié)，并為同一性所制約。

b．內(nèi)容

第一，矛盾轉(zhuǎn)化的過(guò)程既包含對(duì)立雙方相互聯(lián)系、相互貫通的同一

性，又包含相互分離、相互解體的斗爭(zhēng)性。矛盾轉(zhuǎn)化是集中體現(xiàn)相對(duì)的

同一性和絕對(duì)的斗爭(zhēng)性相統(tǒng)一的綜合范疇。

第二，矛盾是推動(dòng)事物發(fā)展的根本動(dòng)力。矛盾對(duì)事物發(fā)展的推動(dòng)作

用，只有在同一性和斗爭(zhēng)性的相互作用中才能實(shí)現(xiàn)，事物的發(fā)展是矛盾

同一性與斗爭(zhēng)性共同起作用的結(jié)果。

②具體問(wèn)題具體分析的方法是認(rèn)識(shí)的根本方法。

a．定義

矛盾的普遍性是指矛盾無(wú)處不在、無(wú)時(shí)不有；矛盾的特殊性是指矛

盾的性質(zhì)、地位以及解決矛盾的具體形式各有其特點(diǎn)。矛盾的特殊性包

含著矛盾的普遍性，共性寓于個(gè)性之中；矛盾的普遍性貫穿于矛盾的特

殊性之中，共性統(tǒng)攝著個(gè)性。

b．內(nèi)容

人類的認(rèn)識(shí)是由個(gè)別到一般、再到個(gè)別的過(guò)程。矛盾各有其特點(diǎn)，

不盡相同。堅(jiān)持具體問(wèn)題具體分析的方法是認(rèn)識(shí)事物本質(zhì)的根本方法。

③堅(jiān)持“兩點(diǎn)論”與“重點(diǎn)論”的統(tǒng)一。

矛盾的共性與個(gè)性相結(jié)合的分析法體現(xiàn)為堅(jiān)持“兩點(diǎn)論”與“重點(diǎn)

論”。

a．“兩點(diǎn)論”

“兩點(diǎn)論”要求在分析任何事物的矛盾時(shí)，不僅要看到矛盾雙方的對(duì)

立，還要看到二者的統(tǒng)一，不僅要看到矛盾體系中存在著主要矛盾、矛

盾的主要方面，也要看到次要矛盾、矛盾的次要方面等。

b．“重點(diǎn)論”

“兩點(diǎn)論”不是均衡的“兩點(diǎn)論”，而是有重點(diǎn)的“兩點(diǎn)論”。它要求把握

矛盾的不平衡性并把它貫徹于對(duì)矛盾的分析之中，區(qū)分主要矛盾與次要

矛盾、矛盾的主要方面與次要方面，抓住根本矛盾、主要矛盾、矛盾的

主要方面，并把它們作為解決一切矛盾的根本點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)。但也不能忽

視次要矛盾、矛盾的次要方面，要學(xué)會(huì)統(tǒng)籌兼顧。

總之，馬克思主義發(fā)展史表明經(jīng)典作家們正是運(yùn)用矛盾普遍性與特

殊性，即共性與個(gè)性相結(jié)合的方法來(lái)分析復(fù)雜的社會(huì)問(wèn)題。在建設(shè)中國(guó)

特色社會(huì)主義實(shí)踐中，我們一定要重視矛盾共性與個(gè)性相結(jié)合的方法，

分析新情況，開(kāi)拓新思路，解決新問(wèn)題，創(chuàng)造新局面。依據(jù)變化中的實(shí)

際，分析新矛盾，創(chuàng)造解決新矛盾的新形式，創(chuàng)造性地把建設(shè)中國(guó)特色

社會(huì)主義實(shí)踐向前推進(jìn)。

2．論老子“道”的思想。

答：老子是道家的創(chuàng)始人，是中國(guó)最偉大的哲學(xué)家和思想家之一，

后被道教尊為教祖，他還被選為世界文化名人。其主要哲學(xué)思想體現(xiàn)在

《道德經(jīng)》中，老子“道”的思想有：

（1）以“道”為終極本源的宇宙論

老子思想的核心范疇是“道”。“道”，又稱“太一”。老子首次

把“道”抽離出來(lái)，作為一個(gè)形而上學(xué)范疇予以系統(tǒng)化的論證。他建立的

以“道”為最高本源的宇宙論是中國(guó)哲學(xué)史上第一個(gè)比較系統(tǒng)完整的宇宙

論。

①內(nèi)容

a．“道”是天地萬(wàn)物的最初本源，天地萬(wàn)物均為“道”所生。

b．“道”無(wú)形無(wú)象，不能被人類的感官直接把握。

c．“道”不是絕對(duì)的空無(wú)，“道”有自己的實(shí)存性。

d．天下萬(wàn)物由有名的天地所化生，天地由“道”所化生，“道”創(chuàng)生

萬(wàn)物的歷程完全是一個(gè)自然的過(guò)程。

②評(píng)價(jià)

老子的宇宙論沒(méi)有徹底擺脫神秘主義的影跡?！暗馈?、“太一”不僅是

有形、有質(zhì)之前的一種存在狀態(tài)，還是一種有氣之前的存在狀態(tài)。然

而，他主張“道”存在于帝王之先，用“道”取代天命、鬼神的權(quán)威。

（2）經(jīng)驗(yàn)事物相反相成的辯證展示

老子認(rèn)為“道”不僅是創(chuàng)生萬(wàn)物的本源，還是事物運(yùn)動(dòng)和變化的動(dòng)

力。從“道”到萬(wàn)物的生化意味著“道”的運(yùn)動(dòng)?！胺凑叩乐畡?dòng)”是老子思想

系統(tǒng)的重要觀念，其主要觀點(diǎn)有：

①一切事物都處于不停的變動(dòng)之中。

②一切事物都有其對(duì)立面。

③事物的對(duì)立面經(jīng)常相互轉(zhuǎn)化。

④事物向?qū)α⒚娴霓D(zhuǎn)化有一個(gè)漸進(jìn)的過(guò)程。

（3）由宇宙論開(kāi)出的人生觀和政治論

①“道法自然”的人生哲學(xué)與政治訴求

“道”的特征是“自然無(wú)為”。

a．內(nèi)容

老子對(duì)本源之“道”及其特征的種種描述，要為處于大變動(dòng)時(shí)期的社

會(huì)和人生尋找到一條應(yīng)當(dāng)遵循的普遍的準(zhǔn)則。

b．評(píng)價(jià)

“道”要求兼具修身與治國(guó)的原則。老子把“道”落實(shí)在個(gè)人身上，成

就具有常德、孔德或玄德的人格；把“道”落實(shí)到社會(huì)中，成就沒(méi)有矛盾

和紛爭(zhēng)的至德之世。

②“小國(guó)寡民”的社會(huì)理想

a．內(nèi)容

只有用“自然無(wú)為”化解各種心智詐巧，用“柔弱不爭(zhēng)”削弱各種逞強(qiáng)

好勝，用“致虛守靜”消解各種欲望沖動(dòng)，人才能恢復(fù)到本真狀態(tài)，社會(huì)

才能回歸穩(wěn)定與和諧。

b．評(píng)價(jià)

老子的真實(shí)意圖是設(shè)計(jì)一個(gè)理想，以之作為標(biāo)準(zhǔn)，凸顯現(xiàn)實(shí)社會(huì)和

現(xiàn)實(shí)人生的種種病態(tài)和不足，并促使人們?cè)谙硎芪拿鲙?lái)的好處的同

時(shí)，認(rèn)真地反省由文明和智巧所引發(fā)的種種浮躁或弊端。

（4）老子哲學(xué)的歷史地位

①老子對(duì)道體的沉思直接刺激人們對(duì)萬(wàn)物本源的理性思考，他所創(chuàng)

立的宇宙論是中國(guó)哲學(xué)史上第一個(gè)排除神話因素的系統(tǒng)宇宙論。受其影

響戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的許多哲學(xué)家們對(duì)天道觀的探索均采取一種自然主義的立

場(chǎng)。

②老子思想中包含有豐富的辯證觀念，對(duì)中國(guó)辯證思維的形成起著

至關(guān)重要的作用。

③老子對(duì)暴政的批評(píng)深深地影響著莊子的哲學(xué)，無(wú)為而治的主張后

被黃老道家所繼承，“道法自然”的主張成為道家各派共同追求的理想。

④在老子影響下，后世許多哲學(xué)家都具有輕外物而重內(nèi)心、輕知識(shí)

而重境界的傾向。追求精神境界的提升成為中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)顯著特點(diǎn)。

3．黑格爾關(guān)于宗教哲學(xué)的論述。

答：黑格爾是德國(guó)近代客觀唯心主義哲學(xué)的代表，是著名的政治哲

學(xué)家。他對(duì)德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的國(guó)家哲學(xué)作出最系統(tǒng)、最豐富和最完整的闡

述，其思想代表著19世紀(jì)德國(guó)唯心主義哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的頂峰。

（1）宗教是歷史和當(dāng)代深刻矛盾沖突的表現(xiàn)與解決方式。

黑格爾繼承亞里士多德以來(lái)理性主義的神學(xué)傳統(tǒng)，但從不把宗教歸

結(jié)為教士的欺騙，而把宗教看作是歷史和當(dāng)代深刻矛盾沖突的表現(xiàn)及其

解決方式。黑格爾認(rèn)為人對(duì)神的觀念同人對(duì)自己的觀念相對(duì)應(yīng)。

（2）宗教以象征和比喻的形式表達(dá)同一個(gè)絕對(duì)理念。

黑格爾用宗教中象征和比喻的形式將宗教哲學(xué)化、哲學(xué)宗教化。他

認(rèn)為宗教哲學(xué)分為三類。

①自然宗教

a．直接宗教，例如巫術(shù)和自然崇拜等。

b．實(shí)體的宗教，例如中國(guó)儒教、印度教和佛教。

c．過(guò)渡宗教，例如波斯和埃及宗教。

②精神個(gè)體性宗教

精神個(gè)體通過(guò)“天人相分”克服自然物而得到獨(dú)立，自然成為精神的

附屬物。例如，從猶太教（崇高的宗教）到希臘宗教（美的宗教）再到

羅馬宗教（實(shí)用宗教），體現(xiàn)出個(gè)體精神與自然相對(duì)立，然后相融合，

最后支配自然的發(fā)展過(guò)程。

③絕對(duì)宗教

絕對(duì)宗教是指基督教，上帝通過(guò)化身為人（耶穌基督）而顯示人與

神的統(tǒng)一。基督教本身經(jīng)歷三個(gè)階段：

a．啟示宗教，表現(xiàn)在《舊約》中，宗教概念客觀地被啟示出來(lái)。

b．實(shí)證宗教，表現(xiàn)在《新約》中，以基督的傳記現(xiàn)身說(shuō)法地表達(dá)

宗教思想。

c．自由宗教，表現(xiàn)在新教中，人在上帝中認(rèn)出自身。

（3）真正的宗教精神突出地體現(xiàn)在啟示宗教中。

啟示宗教具有三個(gè)環(huán)節(jié)：

①圣父，普遍性，世界的創(chuàng)造者，實(shí)體，相當(dāng)于邏輯學(xué)。

②圣子，特殊性，外化為肉身，相當(dāng)于自然哲學(xué)。

③圣靈，個(gè)別性，返回主體性，人與神同一，得救，相當(dāng)于精神哲

學(xué)。

（4）哲學(xué)體現(xiàn)出歷史的發(fā)展進(jìn)程

哲學(xué)與藝術(shù)、宗教一樣，體現(xiàn)出歷史的發(fā)展進(jìn)程。哲學(xué)通過(guò)思維、

概念來(lái)把握絕對(duì)、上帝，拆除思維和存在之間的藩籬，達(dá)到人的精神與

上帝的同一，實(shí)現(xiàn)絕對(duì)真理和絕對(duì)自由。哲學(xué)既克服藝術(shù)的客觀外在

性，又克服宗教的主觀內(nèi)在性，它既是主觀的又是客觀的。

（5）評(píng)價(jià)

①客觀唯心主義

黑格爾哲學(xué)是19世紀(jì)德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的世界觀體系，是德國(guó)古典哲學(xué)

的集大成者。他創(chuàng)立起一個(gè)完整的客觀唯心主義哲學(xué)體系，具有百科全

書式的豐富性，是資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)的高峰。馬克思、恩格斯批判地繼承黑

格爾辯證法的合理內(nèi)核，創(chuàng)立唯物辯證法。

②辯證法

黑格爾第一次為人類提供一種系統(tǒng)的、充滿生命力和銳利穿透力的

思維方法，即辯證法。辯證法本質(zhì)上是批判性的和歷史性的，是高揚(yáng)人

的自由和人的解放、激發(fā)人的創(chuàng)造熱情和首創(chuàng)精神的有力武器。

2015年清華大學(xué)637中西哲學(xué)史考研真題（回憶

版）及詳解

論述題

1．對(duì)比程朱“性即理”和陸王“心即理”。（35分）

答：程朱“性即理”和陸王“心即理”同屬理學(xué)?理學(xué)講究義理，兼談

心性?周敦頤?邵雍?張載?二程（程顥、程頤）是實(shí)際創(chuàng)始人，朱熹是集

大成者，建立起一個(gè)以理為萬(wàn)物本體的理論體系?陸九淵?王守仁力

主“心外無(wú)理”，即“心即理”，建立起一個(gè)以心為本體的理論體系?

（1）程朱的“性即理”說(shuō)

程朱理學(xué)是對(duì)先秦儒家的內(nèi)圣之學(xué)重新予以分解與肯定，建立道德

行為的內(nèi)在與超越的根據(jù)，并開(kāi)拓其內(nèi)涵的途徑。主要代表人物是宋朝

的程明道、程伊川和朱熹等人，稱為程朱理學(xué)。

①“性”是秉性，是指人的本質(zhì)?！袄怼敝感闹兄?，理就是天。程朱

理學(xué)認(rèn)為人的本性是天命之性與氣質(zhì)之性的結(jié)合。在性的生成上，氣與

理雙方都是先天存在的，由于天的作用，氣與理合而生成人，人接受天

理而形成天命之性；天命之性必然會(huì)受到污染，被污染的人之性是氣質(zhì)

之性。天命之性純善，氣質(zhì)之性有善惡之分。人之性善正是天理流行并

作用于人生的結(jié)果。

②“性即理”說(shuō)認(rèn)為性、理都是善的理論基礎(chǔ)。人性來(lái)源于天理，理

屬于先天，性歸于后天。以天命之性與氣質(zhì)之性為基礎(chǔ)，人心受到氣質(zhì)

之性的污染，包含著欲望，從而使人作惡。而道心出于理，合乎于理。

朱熹認(rèn)為通過(guò)“存天理去人欲”，可以把受到污染的氣質(zhì)之性去掉，人性

就成為理之性。

（2）陸王的“心即理”說(shuō)

陸九淵首創(chuàng)心學(xué)。他認(rèn)為心之內(nèi)容全是理，心體是宇宙之本源、性

命之本源，并申明其主宰性、絕對(duì)性和普遍性。心學(xué)的代表人物還有王

陽(yáng)明，主張以“良知”代替本心，稱為陸王心學(xué)。

①陸王心學(xué)的“心”，一是指心之本體，是本體論上的心，二是指?jìng)€(gè)

體發(fā)用流行之心，是修養(yǎng)論上的心。天理指?jìng)惱淼赖?，是人的至善?/p>

性，性是天理的載體。“本體心”是“修養(yǎng)心”的前提和基礎(chǔ)，“修養(yǎng)

心”是“本體心”的現(xiàn)實(shí)和表現(xiàn)。心、性、理三者同一，強(qiáng)化心與理的同

一，萬(wàn)物萬(wàn)事皆歸于一心。

②人會(huì)被物欲所蒙蔽而泯滅心中之理。心本來(lái)是理，但在氣的影響

下便容易溺于物欲，出現(xiàn)物勝理而心失理的情形。通過(guò)道德修養(yǎng)來(lái)治心

十分必要，以便回歸本心之理。但是他們強(qiáng)調(diào)心卻忽視理，否定物與理

的客觀實(shí)在性。

（3）二者的聯(lián)系與區(qū)別

①聯(lián)系

a．思想來(lái)源相同

程朱理學(xué)與陸王心學(xué)同屬儒學(xué)范疇，都是對(duì)儒學(xué)的發(fā)展。

b．思想主張相同

程朱理學(xué)與陸王心學(xué)都強(qiáng)調(diào)意識(shí)第一、物質(zhì)第二，都承認(rèn)理與性的

統(tǒng)一，都屬于唯心主義思想，都肯定道德修養(yǎng)對(duì)人性的作用。

c．根本目的相同

程朱理學(xué)與陸王心學(xué)都要求人們克服私欲，以“仁”的思想規(guī)范行

為，維護(hù)封建統(tǒng)治的社會(huì)秩序。

d．地位和影響相同

程朱理學(xué)與陸王心學(xué)都是我國(guó)古代哲學(xué)思想的重大成就，都產(chǎn)生重

大而深遠(yuǎn)的影響。

②區(qū)別

a．宇宙構(gòu)成不同

第一，程朱理學(xué)認(rèn)為宇宙萬(wàn)物是由“理”和“氣”構(gòu)成，“有理而后有

氣”，顛倒了物質(zhì)與意識(shí)的關(guān)系，但承認(rèn)“氣”（物質(zhì)世界）的存在，屬

于客觀唯心主義觀點(diǎn)。

第二，陸王心學(xué)認(rèn)為“心外無(wú)物”，人心是世界萬(wàn)物的本源，離開(kāi)人

的思想意識(shí)，任何事物便不存在，屬于主觀唯心主義觀點(diǎn)。

b．理論基礎(chǔ)不同

第一，程朱理學(xué)認(rèn)為“性即理”，是為了以“理”善定“性”善，是為了

以“天”的客觀性來(lái)定“理”的客觀性，以便否定“性”的主觀性，將“性”說(shuō)

成“天理”命于人心。

第二，陸王心學(xué)認(rèn)為“心即理”，旨在論證“良心”即是“正理”，

將“理”說(shuō)成是人的“心之本體”，否定“天理”獨(dú)立于人“心”的客觀絕對(duì)

性。

c．道德主張不同

第一，程朱理學(xué)主張人應(yīng)該以外在的天理為自身的行為規(guī)范。性理

是本體，心是主體。朱熹的心與理強(qiáng)調(diào)天理并非外在于人心。

第二，陸王心學(xué)主張人應(yīng)該通過(guò)內(nèi)心的自修、自省達(dá)到良知。人們

所需要做的是在日常生活實(shí)踐中去體認(rèn)和發(fā)明本心，萬(wàn)物之理便能不解

自明。

2．中國(guó)哲學(xué)史上關(guān)于“天人合一”的論述。（40分）

答：“天人合一”是中國(guó)哲學(xué)中的重要觀念?《中華思想大辭典》

說(shuō)：“主張‘天人合一’，強(qiáng)調(diào)天與人的和諧一致是中國(guó)古代哲學(xué)的主要基

調(diào)?！薄疤烊撕弦弧钡乃枷敫拍钭钤缬汕f子闡述，后被漢代董仲舒發(fā)展為

天人合一的哲學(xué)思想體系，并構(gòu)建成中華傳統(tǒng)文化的主體?！疤烊撕?/p>

一”的基本思想是天道與人道、自然與人事相通、相類或統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)人

與自然的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展。

中國(guó)古代“天人合一”的思想傳統(tǒng)，經(jīng)歷著一個(gè)逐漸演化的過(guò)程。

（1）西周時(shí)期

①《尚書·洪范》中談到天保佑民眾，把九類大法賜給禹，安排人

倫規(guī)范。天是有意志的人格神，是自然和社會(huì)的最高主宰，天人關(guān)系即

神人關(guān)系。這一觀點(diǎn)肯定“天”（神）與人之間有著某種相通關(guān)系，是中

國(guó)古代“天人合一”思想的萌芽。

②《周易·文言》強(qiáng)調(diào)三才之道，將天、地、人并立起來(lái)，將人放

在中心地位。天、地、人雖各有其道，但相互對(duì)應(yīng)、相互聯(lián)系。一方面

尊重客觀規(guī)律，另一方面要注意發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，這是人生的理想

境界。

③《禮記·中庸》認(rèn)為至誠(chéng)之人不僅可以發(fā)揮自己的本性，而且可

以充分發(fā)揮一切人的本性和萬(wàn)物的本性，從而幫助天地化育萬(wàn)物，與天

地并列。這種認(rèn)識(shí)把個(gè)人的主觀作用夸大到極致。

（2）春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期

①儒家

a．孔子明確主張敬天法天，認(rèn)為四時(shí)運(yùn)行，萬(wàn)物生長(zhǎng)是天的意志

體現(xiàn)，天是一切現(xiàn)象和自然變化的根源，是宇宙的最高本體，要求人類

社會(huì)以“天意”來(lái)建立尊卑秩序、協(xié)調(diào)天人關(guān)系。

b．孟子繼承孔子有關(guān)天人關(guān)系的觀點(diǎn)，其天人觀具有濃厚的主觀

倫理色彩，強(qiáng)調(diào)“盡心、知性、知天”。他認(rèn)為人的心性是溝通天人關(guān)系

的橋梁，要求人以道德規(guī)范約束自己，通過(guò)道德修養(yǎng)，實(shí)現(xiàn)與天合一?

c．荀子提出“明于天人之分”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為自然規(guī)律不以人的意

志為轉(zhuǎn)移，不會(huì)因?yàn)槿说暮脨憾淖?。人在自然界中處于?yōu)先地位，可

以駕馭自然。但他并未否定人與自然的和諧共存關(guān)系，提出“制天命而

用之”的思想，主張尊重自然，順應(yīng)自然規(guī)律，天、人各司其職。

②道家

a．老子主張?zhí)?、地、人以“道”貫之，人生追求的目的不是認(rèn)識(shí)、

征服自然，而是泛愛(ài)萬(wàn)物。

b．莊子認(rèn)為人與天地由氣構(gòu)成，人是自然的一部分，天與人相統(tǒng)

一。他反對(duì)人為，極力主張通過(guò)“忘我體驗(yàn)”來(lái)達(dá)到天人合一的精神境

界。

（3）秦漢時(shí)期

《呂氏春秋》提出天與人相類的觀點(diǎn)。董仲舒進(jìn)一步發(fā)揮此說(shuō)，提

出“天人感應(yīng)”說(shuō)?他認(rèn)為天與人具有相同結(jié)構(gòu)，人是天的派生物，人事

與自然規(guī)律相似，天人可以相互感應(yīng)。這種認(rèn)識(shí)融合自然規(guī)律、倫理原

則和神秘權(quán)威于一體，成為理性與神秘主義的混合物。

（4）秦漢之后

①魏晉時(shí)期，王弼等人以“道”釋天，倡導(dǎo)自然與名教合一的天人新

義?

②宋明時(shí)期，“天人合一”思想發(fā)展成為占據(jù)主導(dǎo)地位的社會(huì)文化思

潮，普遍認(rèn)為“天人合一”是人的自覺(jué)。

a．張載首次明確提出“天人合一”命題。他認(rèn)為道德原則和自然規(guī)

律相一致，人和自然遵循統(tǒng)一規(guī)律，天人協(xié)調(diào)是最高理想。

b．王陽(yáng)明提出“仁者與天地萬(wàn)物一體”的泛愛(ài)萬(wàn)物思想。這既是人

性的自然表露，也是人類最高的倫理情感，是人對(duì)天地萬(wàn)物的一種責(zé)任

意識(shí)，達(dá)到儒家天人觀的最高成就。

③明清之際，王夫之等人更把“天人合一”看成是圣學(xué)的特色?

總之，中國(guó)哲學(xué)史上有關(guān)“天人合一”的種種說(shuō)法，都是力圖尋找天

與人之間相通、相近之處，實(shí)現(xiàn)自然與人事之間協(xié)調(diào)、和諧或統(tǒng)一?中

國(guó)傳統(tǒng)文化中人與自然的關(guān)系，以最早的崇拜自然、敬畏自然為基礎(chǔ)，

經(jīng)過(guò)宗教化、哲學(xué)化的演變過(guò)程，最終形成追求“天人合一”的理想境

界。“天人合一”既是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的宇宙觀，又是社會(huì)法則和人生理

想，是中國(guó)古代先賢們對(duì)于天人關(guān)系這一根本問(wèn)題的主流答案。從理論

實(shí)質(zhì)而言，“天人合一”是關(guān)于人與自然或自然界和精神的統(tǒng)一問(wèn)題。

3．歐洲中世紀(jì)哲學(xué)家是如何證明上帝存在的。（40分）

答：中世紀(jì)哲學(xué)家安瑟爾謨運(yùn)用邏輯手段對(duì)上帝存在進(jìn)行本體論證

明，托馬斯·阿奎納對(duì)上帝存在進(jìn)行了“托馬斯五路證明”。

（1）安瑟爾謨

安瑟爾謨是一位極端實(shí)在論者，他認(rèn)為共相不僅存在于人們的思想

中，而且更是先于和獨(dú)立于個(gè)別事物而存在的客觀實(shí)體。安瑟爾謨從上

帝的概念直接推論出上帝的存在，被稱為“最后一個(gè)教父”和“第一個(gè)經(jīng)

院哲學(xué)家”。

①推理過(guò)程

上帝是不能設(shè)想比它更完滿的東西，不能設(shè)想比它更完滿的東西不

僅存在于思想中，也存在于實(shí)際中。因此，上帝存在。

②評(píng)價(jià)

從實(shí)質(zhì)上看，安瑟爾謨的本體論證明只是一種形式主義，是一種詭

辯，缺乏真正的邏輯說(shuō)服力。但是，他第一次試圖用嚴(yán)密的辯證法或邏

輯來(lái)證明靠信仰來(lái)保證的神學(xué)命題，開(kāi)創(chuàng)經(jīng)院哲學(xué)邏輯論證的風(fēng)氣。

（2）托馬斯·阿奎納

托馬斯·阿奎納是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的哲學(xué)家和神學(xué)家，是托馬斯哲

學(xué)學(xué)派的創(chuàng)立者。

①托馬斯五路證明

a．事物不斷變化

萬(wàn)物都在運(yùn)動(dòng)，每個(gè)運(yùn)動(dòng)物必有其推動(dòng)者，這個(gè)運(yùn)動(dòng)系列最初必然

有一個(gè)不動(dòng)的推動(dòng)者來(lái)啟動(dòng)整個(gè)過(guò)程，自己卻不受任何東西的推動(dòng)，第

一推動(dòng)者就是上帝。

b．因果必然性

每個(gè)事物都以一個(gè)先在的事物為推動(dòng)因，每個(gè)事件都有因可循。追

循原因的根本，可以找到第一個(gè)因，這個(gè)終極動(dòng)力因就是上帝。

c．可能性與必然性

所有事物都處于變化之中，每個(gè)事物都依靠別的事物才能存在。最

終必定有一個(gè)事物不依靠任何其他事物存在，這個(gè)必然存在的終極原因

就是上帝。

d．最完美的存在

世界上一切事物在不同程度上是美好的，比較完善的事物是低一級(jí)

事物的原因，最完善的事物是其它事物不斷完善的終極原因，最完善事

物就是上帝。

e．自然的秩序性

一切事物的活動(dòng)都有一個(gè)目的，總是遵循可以達(dá)到最佳后果的同一

條路線活動(dòng)。必然存在一個(gè)智慧者指導(dǎo)自然物朝向他們的目的活動(dòng)，這

個(gè)存在者就是上帝。

②評(píng)價(jià)

托馬斯的五路證明中隱含著兩條先驗(yàn)的原則：

a．由果溯因的系列必須終止于某一點(diǎn)，無(wú)限上溯不可能存在。

b．邏輯上的終止點(diǎn)是基督教信仰的上帝。

這兩條原則本身無(wú)法證明，只能付諸信仰。因此，托馬斯的宇宙論

證明和目的論證明仍然建立在信仰的基礎(chǔ)之上。

4．康德的“人是目的”。（35分）

答：康德的“人是目的”與其絕對(duì)命令息息相關(guān)?？档碌摹叭耸悄?/p>

的”是一種抽象的人性論原則。道德法則作為絕對(duì)命令是一種純粹的形

式規(guī)定。絕對(duì)命令是指善良意志的自律，要求的是普遍的合理的人際關(guān)

系。

（1）絕對(duì)命令與假言命令的區(qū)別

①假言命令以“如果……那么”的句式表達(dá)，條件分句表示目的，結(jié)

論分句表示手段。假言命令要求人們按照目的與手段的關(guān)系來(lái)行事，假

言命令以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)。

a．目的與手段的關(guān)系和因果關(guān)系一樣，通過(guò)經(jīng)驗(yàn)而被發(fā)現(xiàn)。

b．條件分句表達(dá)的內(nèi)容是感性的要求或欲望，結(jié)論分句指出滿足

這些欲望和要求所必須采取的行為，這種行動(dòng)受到感性條件的束縛，不

是出于善良意志的道德行為。

②絕對(duì)命令以直言句式表達(dá)，只是命令“應(yīng)該如此做”或“不應(yīng)該如

此做”。絕對(duì)條件是無(wú)條件的，是以自身為目的的合理要求。

（2）絕對(duì)命令的內(nèi)涵

①任何行為規(guī)則都是主觀的，以自己的判斷為依據(jù)，但判斷必須符

合理性的普遍要求，以行為的合理性為自身目的，規(guī)則成為普遍規(guī)律。

②絕對(duì)命令具備合理性、普遍性和自足性，是理性的自律。

（3）絕對(duì)命令的內(nèi)容

①始終把人當(dāng)作目的，不能把人當(dāng)作工具。

②每個(gè)理性存在者的意志都是普遍規(guī)律的意志。

③“人是目的”等同于“理性是目的”。

（4）評(píng)價(jià)

絕對(duì)命令的內(nèi)容把啟蒙時(shí)代提倡的人的自由、平等和博愛(ài)等要求提

高到道德形而上學(xué)的高度，是人道主義的高度哲學(xué)概括。

2013年中山大學(xué)624中外哲學(xué)史基礎(chǔ)知識(shí)考研真題

及詳解

一、名詞解釋（任選10題，每題8分，共80分）

1．與命與仁

答：與命與仁出自《論語(yǔ)》，“子罕言利與命與仁”?？鬃诱?/p>

及“利”、“命”、“仁”三者的關(guān)系，集中表達(dá)了他的思想結(jié)構(gòu)，即不太談

及“利”，而認(rèn)可“命”與“仁”。對(duì)“命”的認(rèn)可是指在人之外的主宰力量，

是盲目的、客觀的和必然的，人人都要遵守。承認(rèn)“命”并不意味著消極

等待、放棄努力，還要遵守仁道，主要表現(xiàn)為對(duì)人的道德要求與道德規(guī)

范?？鬃铀枷氲暮诵氖菒?ài)人，主張人與人之間相互親愛(ài)，提出“忠恕”之

道，要求人們的行為符合宗法制度的禮制，并把仁愛(ài)的原則推廣到政治

之中。

2．齊物論

答：《齊物論》是莊子的一篇文章。“齊物”是指包括社會(huì)科學(xué)和自

然科學(xué)的所有理論和道理，對(duì)于所有人來(lái)說(shuō)都是一樣的，不會(huì)因主觀變

化而變化。莊子認(rèn)為的“齊物”是世界萬(wàn)物包括人的品性和感情，表面上

是千差萬(wàn)別，歸根結(jié)底卻又是齊一的；而“齊論”是人們的各種看法和觀

點(diǎn)，看起來(lái)也是千差萬(wàn)別的，但世間萬(wàn)物既是齊一的，言論歸根結(jié)底也

應(yīng)是齊一的，沒(méi)有所謂是非和不同?！褒R物”和“齊論”合在一起便是《齊

物論》的主旨。

3．貴無(wú)論

答：“貴無(wú)論”是魏晉玄學(xué)的觀點(diǎn)。魏晉時(shí)期以“無(wú)”為天地之本?“貴

無(wú)”語(yǔ)出裴頠《崇有論》：“闡貴無(wú)之議，而建賤有之論?”王弼等人提

出“以無(wú)為本”，遂為名士們廣為談?wù)摵蛡鞑?，貴無(wú)之說(shuō)風(fēng)靡一時(shí)?貴無(wú)

論的基本論點(diǎn)是把“無(wú)”當(dāng)作世界的根本，當(dāng)作世界統(tǒng)一性的基礎(chǔ)，在一

定程度上揭示了現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系，詮釋了老子、道家“無(wú)形無(wú)象”的觀

點(diǎn)。

4．四法界

答：“四法界”是中國(guó)大乘佛教八大宗派之一的華嚴(yán)宗的觀點(diǎn)。該派

認(rèn)為全宇宙系統(tǒng)都在于人心，若由現(xiàn)象與本體觀察之，可以把法界分為

事法界、理法界、理事無(wú)礙法界、事事無(wú)礙法界四種。這四種法界分別

代表了不同的人對(duì)世界的不同層次的認(rèn)識(shí)，事法界是指普遍的現(xiàn)象世

界，這是凡夫的認(rèn)識(shí)；后三種屬于佛智，理法界是無(wú)差別的宇宙真理，

理事無(wú)礙法界是說(shuō)事理相互依存，而只有達(dá)到了事事無(wú)礙法界，即各種

事物之間都互相包容而無(wú)妨礙，才是佛智的最高境界。

5．慧能

答：慧能是佛教禪宗祖師。他俗姓盧氏，是唐代嶺南新州（今廣東

新興縣）人?；勰艿命S梅五祖弘忍傳授衣缽，世稱禪宗六祖，與孔子、

老子并列為“東方三圣人”，慧能是中國(guó)歷史上有重大影響的佛教高僧之

一，禪宗于此時(shí)為最盛。他代表作品有《六祖壇經(jīng)》、《金剛經(jīng)義》，

其思想包含的哲理和智慧，對(duì)中國(guó)哲學(xué)與佛教文化的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影

響。

6．知行合一

答：“知行合一”是明代王陽(yáng)明提出的哲學(xué)觀點(diǎn)?！爸笔侵笇W(xué)識(shí)、思

維認(rèn)識(shí)；“行”是指人的實(shí)踐活動(dòng)。王陽(yáng)明的這一關(guān)于中國(guó)古代哲學(xué)中認(rèn)

識(shí)論和實(shí)踐論的命題，側(cè)重闡述了道德修養(yǎng)與道德實(shí)踐關(guān)系。他認(rèn)為，

不僅要認(rèn)識(shí)（“知”），尤其應(yīng)當(dāng)實(shí)踐（“行”），只有把“知”和“行”統(tǒng)一

起來(lái)，才是真“圣人”。但是“知行合一”并不是簡(jiǎn)單地把“知”與“行”簡(jiǎn)單

的合并，而是強(qiáng)調(diào)要把認(rèn)知運(yùn)用到實(shí)踐中去，來(lái)指導(dǎo)實(shí)踐。

7．大同書

答：《大同書》是中國(guó)近代思想家康有為闡述理想的“大同”社會(huì)的

著作?！按笸币鉃椤疤煜聻楣保煜聻榇蠹宜灿??！洞笸瑫芬再Y產(chǎn)

階級(jí)的天賦人權(quán)、自由、平等、博愛(ài)等原則，描繪了“大同”社會(huì)的藍(lán)

圖：無(wú)等級(jí)之分、無(wú)種族之別，人人平等，農(nóng)、工、商皆歸于公，生產(chǎn)

力高度發(fā)展，物質(zhì)文化生活豐富，社會(huì)風(fēng)氣優(yōu)良的“至平、至公、至

仁、治之至”的社會(huì)。

8．理想國(guó)

答：《理想國(guó)》是古希臘哲學(xué)家柏拉圖最著名的代表作。它以對(duì)話

的形式，圍繞中心問(wèn)題“什么是正義”展開(kāi)研究，廣泛涉及經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治

學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)等領(lǐng)域。對(duì)話錄里柏拉圖以蘇格拉底之口與他人對(duì)

話，設(shè)計(jì)了一個(gè)真、善、美相統(tǒng)一的政體，這是可以達(dá)到公正的理想

國(guó)，正義與善是柏拉圖理想國(guó)的主題。柏拉圖認(rèn)為統(tǒng)治者必須是哲學(xué)

家，因?yàn)檎軐W(xué)家的本質(zhì)就是具有知識(shí)、智慧、正義、善的美德。柏拉圖

的理想國(guó)是人類歷史上最早的烏托邦。

9．四因說(shuō)

答：四因說(shuō)是古希臘哲學(xué)家亞里士多德的觀點(diǎn)，是對(duì)古希臘早期自

然哲學(xué)四大學(xué)派及隨后思想發(fā)展的一種獨(dú)到的概括和總結(jié)。亞里士多德

在《物理學(xué)》中，討論了事物運(yùn)動(dòng)的原因，他認(rèn)為事物運(yùn)動(dòng)的原因有四

個(gè)，它們分別是質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和目的因?！百|(zhì)料因”是指產(chǎn)生

事物并在其內(nèi)部始終存在著的東西；“動(dòng)力因”是指推動(dòng)事物運(yùn)動(dòng)變化的

原因；“形式因”是指事物原型所表達(dá)出的內(nèi)在本質(zhì)；“目的因”是指事物

最好的結(jié)果。其中目的因是終極的、最重要的。他相信自然界的事物都

有其目的。

10．我思故我在

答：“我思故我在”是法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾的著名思想，是笛卡爾哲學(xué)

認(rèn)識(shí)論的起點(diǎn)，也是他“普遍懷疑”的終點(diǎn)。其意為：當(dāng)我懷疑一切事物

的存在時(shí)，我卻不用懷疑我本身的思想，因?yàn)榇藭r(shí)我唯一可以確定的事

就是我自己思想的存在。笛卡爾反對(duì)經(jīng)院哲學(xué)和神學(xué)，提出懷疑一切

的“系統(tǒng)懷疑的方法”，然而他的懷疑不是對(duì)某些具體事物、具體原理的

懷疑，而是對(duì)人類、對(duì)世界、對(duì)上帝的絕對(duì)懷疑。該理論被認(rèn)為是極端

主觀唯心主義的代表。

11．社會(huì)契約論

答：《社會(huì)契約論》是法國(guó)思想家盧梭的著作。書中第一次提出了

天賦人權(quán)和主權(quán)在民的思想，提倡的民主理論風(fēng)靡全世界，并且引發(fā)了

法國(guó)大革命。盧梭認(rèn)為，一個(gè)理想的社會(huì)，應(yīng)該建立在人與人之間而非

人與政府之間的契約關(guān)系中，政府的權(quán)力來(lái)自被統(tǒng)治者的認(rèn)可，一個(gè)完

美的社會(huì)是為人民的“公共意志”所控制的，建議由公民團(tuán)體組成的代議

機(jī)構(gòu)作為立法者，通過(guò)討論來(lái)產(chǎn)生公共意志?！渡鐣?huì)契約論》中主權(quán)在

民的思想，是現(xiàn)代民主制度的基石，深刻影響了逐步廢除歐洲君主絕對(duì)

權(quán)力的運(yùn)動(dòng)，以及18世紀(jì)末北美殖民地?cái)[脫英帝國(guó)統(tǒng)治、建立民主制度

的斗爭(zhēng)。美國(guó)的《獨(dú)立宣言》和法國(guó)的《人權(quán)宣言》及兩國(guó)的憲法均體

現(xiàn)了《社會(huì)契約論》的民主思想。

12．四假象說(shuō)

答：“四假象說(shuō)”是英國(guó)哲學(xué)家培根提出的哲學(xué)觀點(diǎn)。他為揭露了人

類認(rèn)識(shí)產(chǎn)生謬誤的根源，提出了著名的“四假相說(shuō)”，認(rèn)為人們之所以只

能看到事物的假象，是受到錯(cuò)誤觀念的影響，而這種錯(cuò)誤觀念的產(chǎn)生根

源是認(rèn)知主體的幻覺(jué)。培根把這些虛幻的假象分為四種：“種族假

象”、“洞穴假象”、“市場(chǎng)假象”和“劇場(chǎng)假象”。這個(gè)理論解決了認(rèn)識(shí)論上

的一個(gè)根本問(wèn)題，我們要求得真知，根本就在于消除妨礙認(rèn)識(shí)的因素，

而培根所提出的四種假象正是人們通向真理的重大障礙。

二、簡(jiǎn)答（任選3題，每題15分，共45分）

1．簡(jiǎn)述董仲舒的“天人感應(yīng)”論。

答：“天人感應(yīng)”是中國(guó)古代神學(xué)術(shù)語(yǔ)，是中國(guó)哲學(xué)中關(guān)于天人關(guān)系

的一種唯心主義學(xué)說(shuō)。“天人感應(yīng)”是指天意與人事的交感相應(yīng)，認(rèn)為天

能干預(yù)人事，預(yù)示災(zāi)祥，人的行為也能感應(yīng)上天。

（1）主要內(nèi)容

“天人感應(yīng)”是董仲舒思想的核心，其具體內(nèi)容包括：

①“災(zāi)異譴告”說(shuō)

“災(zāi)異譴告”說(shuō)認(rèn)為自然災(zāi)害和統(tǒng)治者的錯(cuò)誤有因果聯(lián)系。天和人是

相通的，人的作為能感應(yīng)天，天則通過(guò)揚(yáng)善罰惡來(lái)干預(yù)人事。這個(gè)過(guò)程

是雙向的，一是“上傳”，人用行為來(lái)向天感應(yīng)；另一則是“下達(dá)”，天降

下祥瑞或者災(zāi)禍，以示鼓勵(lì)或者懲罰。

②“天人同類”說(shuō)

“天人同類”說(shuō)是人是效仿天的形象而產(chǎn)生的，人是天的副本，因此

人與天是同類的。而“同類”事物之間會(huì)出現(xiàn)相感相動(dòng)的現(xiàn)象。所以，天

與人之間也存在相感相動(dòng)關(guān)系，這就是他的“天人感應(yīng)”。

（2）作用

董仲舒的“天人感應(yīng)”論是在封建統(tǒng)治的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，其目的是鞏

固封建統(tǒng)治的秩序，其實(shí)際達(dá)到的作用有兩個(gè)：

①限制君權(quán)

董仲舒把“天”塑造成至上神，以“天人感應(yīng)”來(lái)督促統(tǒng)治者時(shí)刻反省

自己是否有違天意，一定程度上限制了無(wú)限的君權(quán)。

②統(tǒng)治的理論基礎(chǔ)

他鼓吹“君權(quán)神授”，假借天意把封建統(tǒng)治秩序神圣化、絕對(duì)化，也

給君父的尊位及其統(tǒng)治找到了理論根據(jù)，為漢朝的大一統(tǒng)奠定了基礎(chǔ)。

2．簡(jiǎn)述朱熹的“性即理”論和王陽(yáng)明的“心即理”論。

答：朱熹的理學(xué)與王陽(yáng)明的心學(xué)是宋明理學(xué)中兩座并列的高峰。

（1）朱熹的“性即理”論

“性”是天命之性與氣質(zhì)之性的結(jié)合?！袄怼本褪翘?，人接受了天理而

形成天命之性；天命之性必然會(huì)受到污染就是氣質(zhì)之性。天命之性是純

善的，而氣質(zhì)之性有善也有惡。以天命之性與氣質(zhì)之性為基礎(chǔ)，人心受

到氣質(zhì)的污染，包含著欲望，而道心出于理，是合乎“理”的。由此，朱

熹認(rèn)為通過(guò)“存天理去人欲”，把受到污染的氣質(zhì)之性去掉，人性就是理

之性了。

（2）王陽(yáng)明的“心即理”論

王陽(yáng)明的“心”有兩層含義，一是指心之本體，即本體論上的心；二

是指?jìng)€(gè)體發(fā)用流行之心，即修養(yǎng)論上的心。天理是指?jìng)惱淼赖?，它是?/p>

的至善之性，舍棄了性就無(wú)所謂天理，性是天理的載體。本體論是修養(yǎng)

論的前提和基礎(chǔ)，修養(yǎng)論是本體論的現(xiàn)實(shí)和表現(xiàn)。從本體論來(lái)看，心、

性、理三者同一；從修養(yǎng)論來(lái)看，理是心之發(fā)用流行的產(chǎn)物。

（3）二者的區(qū)別與聯(lián)系

①二者的聯(lián)系在于他們都承認(rèn)理與性的統(tǒng)一。

②二者的區(qū)別是一為客觀唯心主義，一為主觀唯心主義。朱熹認(rèn)

為“有理而后有氣”，顯然是顛倒了物質(zhì)與意識(shí)的關(guān)系，是唯心的，但他

還承認(rèn)“氣”（物質(zhì)世界）的存在，因此他是客觀唯心主義。而王陽(yáng)明認(rèn)

為，人心是世界萬(wàn)物的本源，離開(kāi)人的思想意識(shí)，任何事物便不存在，

故“心即理也”，因此他是主觀唯心主義。

3．簡(jiǎn)述托馬斯對(duì)于上帝存在的五個(gè)證明。

答：托馬斯是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的哲學(xué)家和神學(xué)家，自然神學(xué)最早的

提倡者之一，也是托馬斯哲學(xué)學(xué)派的創(chuàng)立者。托馬斯對(duì)于上帝存在的五

個(gè)證明：

（1）事物的不斷變化

萬(wàn)物都在運(yùn)動(dòng)。運(yùn)動(dòng)是一個(gè)事實(shí)，究其原因，一事物運(yùn)動(dòng)的原因在

于另一事物的推動(dòng)，每一推動(dòng)者又被其他事物所推動(dòng)，由此構(gòu)成了運(yùn)動(dòng)

的系列。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的系列最初必然有一個(gè)不動(dòng)的推動(dòng)者，他啟動(dòng)了整個(gè)

系列，自己卻不被任何東西的推動(dòng)，這個(gè)第一推動(dòng)者就是上帝。

（2）因果必然性

每一個(gè)事物都以一個(gè)先在的事物為推動(dòng)因，由此上溯，必然有一個(gè)

終極的動(dòng)力因。追循原因的根本，就可以找到第一個(gè)因，因?yàn)橐粋€(gè)序列

如果沒(méi)有一個(gè)開(kāi)端，就不會(huì)有中間和終端，這個(gè)終極動(dòng)力因就是上帝。

（3）可能與必然性

所有的事物都處于變化中，每一個(gè)事物都依靠別的事物才可能存

在。最終必定有一個(gè)事物不依靠任何其他事物存在，這個(gè)必然存在的終

極原因就是上帝。這一推斷包括兩步：①由可能存在推導(dǎo)必然存在；

②由事物的必然存在推導(dǎo)自因的必然存在。

（4）最完美的存在

世界上一切事物在不同程度上是美好的，比較完善的事物是低一級(jí)

事物的原因，最完善的事物是其它事物不斷完善的終極原因，所以必定

有一個(gè)最完善的事物存在，那就是上帝。這一推斷包括兩步：①證明有

一個(gè)最完善的東西的存在；②證明這個(gè)最完善的東西是其他事物完善性

的原因。

（5）自然的秩序性

一切事物的活動(dòng)都有一個(gè)目的，是有計(jì)劃的，它們總是遵循可以達(dá)

到最佳后果的同一條路線活動(dòng)。所以，必然存在一個(gè)智慧者指導(dǎo)自然物

朝向他們的目的活動(dòng)，這個(gè)存在者就是上帝。

4．如何理解貝克萊的“存在即被感知”？

答：“存在即被感知”源自英國(guó)（愛(ài)爾蘭）近代經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家貝克

萊的代表作《人類知識(shí)原理》。

（1）基本含義

“存在即被感知”是指一切物體的存在都離不開(kāi)感知它們的心靈或者

說(shuō)存在于心靈之中。他強(qiáng)調(diào)人的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為一個(gè)事物的存在不是因

為它存在著，而是因?yàn)槟愀杏X(jué)到了它。這種觀點(diǎn)把人的感覺(jué)放在客觀事

物之上，認(rèn)為感覺(jué)第一，萬(wàn)物來(lái)自感覺(jué)，屬于主觀唯心主義觀點(diǎn)。

（2）評(píng)價(jià)

貝克萊的哲學(xué)理論屬于經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)。他認(rèn)為，一切知識(shí)都是正在

經(jīng)驗(yàn)著的人的一種機(jī)能，物理對(duì)象只不過(guò)是我們一起經(jīng)驗(yàn)到的感覺(jué)的累

積，習(xí)慣的力量把它們聯(lián)合在我們心中，經(jīng)驗(yàn)世界就是感覺(jué)的總和。這

是第一次用感覺(jué)的聯(lián)合解釋純心理過(guò)程，貝克萊繼續(xù)發(fā)展了經(jīng)驗(yàn)主義中

的聯(lián)想主義傳統(tǒng)。

三、論述（任選1題，25分）

1．比較孟子的性善論和荀子的性惡論。

答：孟子的“性善論”和荀子的“性惡論”是兩種根本對(duì)立的人性論。

（1）孟子的性善論

“性善論”是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家學(xué)派孟子提出的一種人性論?！靶陨普摗标U

述了孟子對(duì)人性的看法，他認(rèn)為人性本來(lái)就是善的，人的仁、義、禮、

智、信等品德是天生固有的，封建倫理道德是天賦予人的本性。人為惡

是后天環(huán)境和主觀不努力造成的。孟子以“性善論”為根據(jù)，主張?jiān)谡?/p>

上施行“仁政”。

（2）荀子的性惡論

“性惡論”是戰(zhàn)國(guó)末期儒家學(xué)派荀子提出的一種人性論，與孟子的“性

善論”對(duì)立。荀子否認(rèn)了天賦的道德觀念，指出人性的本質(zhì)是無(wú)所謂善

惡的原始的自然之性。它既有轉(zhuǎn)化為惡的可能，也有發(fā)展為善的機(jī)會(huì)。

因?yàn)槿说谋拘杂袗旱囊蛩?，那么就要通過(guò)道德教育加以完善，強(qiáng)調(diào)了后

天環(huán)境和教育對(duì)人的影響。凡是善的、有價(jià)值的東西都是人自身努力的

產(chǎn)物。

（3）二者的異同

①聯(lián)系

孟子和荀子同為儒家學(xué)派的代表人物，都遵循了儒家“仁政”理想

和“求”與“學(xué)”的實(shí)踐原則。因而，孟子的性善論和荀子的性惡論都認(rèn)為

人的德性培養(yǎng)在于人本身，而且人本身具有這種力量，都強(qiáng)調(diào)人在社會(huì)

中進(jìn)行道德修養(yǎng)的重要性。

②區(qū)別

兩種人性觀，對(duì)人類發(fā)展史起了巨大的啟示作用。兩者的區(qū)別在

于：

a．德性的本質(zhì)不同。性善論認(rèn)為人性是天生的，本來(lái)就是善，作

惡是人后天的不努力造成的；荀子否認(rèn)了“人性天生”的說(shuō)法，認(rèn)為人性

本無(wú)所謂善惡，卻有作惡的可能，人的善良也是后天努力對(duì)自身修養(yǎng)提

升的結(jié)果。

b．培養(yǎng)德性的方法不同。性善論以同類意識(shí)為邏輯起點(diǎn)，不僅指

人的自然屬性相同，并在此基礎(chǔ)上類推“人心”的相同。他認(rèn)為道德修養(yǎng)

要先內(nèi)求而后外求，強(qiáng)調(diào)道德自律的方式，將善行融入人們的日常生

活，完成道德實(shí)踐過(guò)程；性惡論以人性為惡，善是人為培養(yǎng)的過(guò)程，以

道德他律為主、結(jié)合自律的方式，鼓勵(lì)人們改造人性，完成道德實(shí)踐過(guò)

程。

c．德性修養(yǎng)的目的不同。性善論主張人性本善，修善的目的是找

回失去的善心；性惡論主張人性有惡，修善的目的是改造人性中的惡

端，人為地培養(yǎng)善心。

2．分析評(píng)價(jià)柏拉圖的理念論。

答：柏拉圖是古希臘時(shí)期重要的思想家，也是西方文化中最偉大的

思想家和哲學(xué)家之一。他建立了歐洲哲學(xué)史上第一個(gè)龐大的客觀唯心主

義體系，始創(chuàng)理念論心理學(xué)思想。其教學(xué)思想主要集中在《理想國(guó)》和

《法律篇》中。

（1）主要內(nèi)容

柏拉圖認(rèn)為，人們?nèi)粘８杏X(jué)到的個(gè)別事物，“總是變化不居的、不

真實(shí)的”，只有通過(guò)理性所認(rèn)識(shí)的永恒不變的一般事物，才是真實(shí)的“絕

對(duì)存在”。而凡是若干個(gè)體有著一個(gè)共同名字的，它們就有著一個(gè)共同

的“理念”或“形式”。“理念”或“形式”是共同名字表述和界定的，是若干

個(gè)體事物共同享有的、不可被人感到但可被人知道的一般實(shí)體事物。

（2）理論意義

①柏拉圖的理念論是哲學(xué)發(fā)展史上的一個(gè)重要的里程碑。

②理念論的產(chǎn)生標(biāo)志著西方哲學(xué)的一個(gè)非常重要的進(jìn)步，開(kāi)創(chuàng)了追

求普遍性和形而上學(xué)的哲學(xué)道路。

③理念論發(fā)現(xiàn)和提出了個(gè)別與一般的矛盾現(xiàn)象。他指出了個(gè)體事物

可以被人感覺(jué)到，一般事物不可被人感到。揭示了一般事物是若干同名

事物的總稱的客觀事實(shí)，初步界定了個(gè)別事物與一般事物，創(chuàng)立了現(xiàn)象

和理念的基本概念，對(duì)人類對(duì)世界的認(rèn)識(shí)作出了巨大貢獻(xiàn)。

（3）理論不足

理念論是不徹底的，不完善的。

①僅僅發(fā)現(xiàn)和界定了普通名詞表述的許多個(gè)體事物共同具有的理

念，而沒(méi)有發(fā)現(xiàn)和界定專用名詞表述的許多可感個(gè)體事物共同具有的理

念。

②沒(méi)有正確解決個(gè)體可感事物是如何分享或分有理念的難解問(wèn)題。

③片面強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)象同理念的區(qū)別，抹殺了現(xiàn)象同理念的密切聯(lián)系。

2013年中國(guó)人民大學(xué)622中西哲學(xué)史考研真題（回

憶版）及詳解

第一單元（中國(guó)哲學(xué)史，四選三）

1．結(jié)合“窮理、盡性，以至于命”，簡(jiǎn)述中國(guó)古代哲學(xué)的基本精

神。

答：“窮理、盡性，以至于命”反映出中國(guó)古代哲學(xué)“天人合一”的基

本精神。

（1）“窮理、盡性，以至于命”的含義

《易經(jīng)·說(shuō)卦》曰：“窮理、盡性，以至于命”?！袄怼笔侵肝锢?、萬(wàn)事

萬(wàn)物之理，“窮理”就是對(duì)形而下的萬(wàn)物加以窮究，就是格物致

知?！靶浴笔侵溉诵?、德性，“盡性”就是對(duì)人內(nèi)在德性的徹底洞明。在中

國(guó)古代哲學(xué)中，“命”的內(nèi)涵并不是單一的，包括天命、命運(yùn)在內(nèi)。天命

是指自然界中萬(wàn)事萬(wàn)物的內(nèi)在運(yùn)動(dòng)規(guī)律，是一種客觀的存在；命運(yùn)是指

一個(gè)人的生命運(yùn)數(shù)?！案F理、盡性，以至于命”是指窮究天下萬(wàn)物的根本

原理，徹底洞明人類的心體自性，以達(dá)到改變?nèi)祟惷\(yùn)的崇高目標(biāo)，使

人類行為與自然規(guī)律能夠和諧平衡、生生不息。這種思想反映出中國(guó)古

代哲學(xué)“天人合一”的基本精神。

（2）“天人合一”

中國(guó)哲學(xué)中的“天人合一”觀念，發(fā)源于周代，經(jīng)過(guò)孟子“性天相

通”觀點(diǎn)與董仲舒“人副天數(shù)”說(shuō)，到宋代張載、二程達(dá)到成熟。張載、

二程的“天人合一”思想，主要包括四個(gè)命題：

①人是自然界的一部分。

②自然界有普遍規(guī)律，人服從普遍規(guī)律。

③人性即是天道，道德原則和自然規(guī)律一致。

④人生的理想是天人諧和。

總之，中國(guó)哲學(xué)史上有關(guān)“天人合一”的種種說(shuō)法，都是力圖尋找天

與人之間相通、相近之處，實(shí)現(xiàn)自然與人事之間協(xié)調(diào)、和諧或統(tǒng)一?中

國(guó)傳統(tǒng)文化中人與自然的關(guān)系，以最早的崇拜自然、敬畏自然為基礎(chǔ)，

經(jīng)過(guò)宗教化、哲學(xué)化的演變過(guò)程，最終形成追求“天人合一”的理想境

界?！疤烊撕弦弧奔仁侵袊?guó)傳統(tǒng)文化中的宇宙觀，又是社會(huì)法則和人生理

想，是中國(guó)古代先賢們對(duì)于天人關(guān)系這一根本問(wèn)題的主流答案。從理論

實(shí)質(zhì)而言，“天人合一”是關(guān)于人與自然或自然界和精神的統(tǒng)一問(wèn)題。

2．朱熹說(shuō)：“萬(wàn)物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，則

其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各

具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也?！苯Y(jié)合上述言論，論

述朱熹哲學(xué)中的“理”。

3．簡(jiǎn)評(píng)禪宗的“自性”說(shuō)。

答：“自性”是指一切事物各自具有的體性或體相。在佛教哲學(xué)

中，“自性”既指每一事物不同于其他事物的差別性，又指一切事物的真

正性質(zhì)。

（1）禪宗從實(shí)相角度論述“自性”，認(rèn)為“自性”就是不二的實(shí)性。

禪宗緊扣眾生成佛問(wèn)題，直接將實(shí)性歸結(jié)為眾生的自性、本心或本

性。從哲學(xué)上看，禪宗所表示的是把本體歸于主體，把主體回落于眾生

個(gè)體的路向。

（2）禪宗主張“本然自性天真佛”，是指眾生的自性本然具足佛身和

凈土，自性自然具足無(wú)相、無(wú)念和無(wú)住品格。

眾生需要修習(xí)“無(wú)念”禪觀，就是指佛教的“戒”、“定”、“慧”功夫，

又稱“三學(xué)”。

4．簡(jiǎn)評(píng)戴震關(guān)于“理”與“欲”的理論。

答：戴震提出以“血?dú)庑闹睘榛A(chǔ)，將感性與理性相統(tǒng)一的新倫理

觀。雖然他并未擺脫儒家傳統(tǒng)從天道到人道的思維模式，但卻把樸素唯

物論的宇宙論落實(shí)到倫理學(xué)之中。

（1）戴震從語(yǔ)言學(xué)角度揭示“理”的二重意義：一是指萬(wàn)物自身所具

有的“不易之則”；二是指對(duì)這種不易之則的把握，人能通過(guò)理性之光去

照察外在事物之理。戴震特別強(qiáng)調(diào)后天學(xué)習(xí)的重要性。

（2）戴震認(rèn)為人之“欲”本身是血?dú)馑?，并無(wú)善惡好壞之分，他把

徹底的“無(wú)欲”、“欲之失”稱為“私”。

（3）戴震明確反對(duì)宋明儒者把理欲截然二分的觀點(diǎn)，認(rèn)為理在天地

萬(wàn)物為自然之理，在人倫為人倫之理，自然之理存在于天地陰陽(yáng)五行之

氣，人倫之理歸之于血?dú)庑闹?，欲生于血?dú)?。去蔽求知，去私存欲，?/p>

欲求理。

第二單元（西方哲學(xué)史，五選三）

1．請(qǐng)根據(jù)《范疇篇》中亞里士多德的謂述原則，闡明第一實(shí)體為

什么是終極主詞和終極主體。

2．試述柏拉圖《理想國(guó)》中的四線段理論并分析其認(rèn)識(shí)論內(nèi)涵。

答：四線段理論是柏拉圖《理想國(guó)》中的重要理論。

（1）四線段理論

柏拉圖用“四線段”的比喻形象地說(shuō)明兩種認(rèn)識(shí)、兩個(gè)領(lǐng)域的區(qū)分。

他認(rèn)為“把一條直線分割成兩個(gè)不相等的部分，然后再把每一部分按同

樣比例分割，其中，部分代表可感和可知的序列，比例表示它們相對(duì)的

清晰和模糊的程度。”

（2）四線段理論的認(rèn)識(shí)論內(nèi)涵：

①柏拉圖把認(rèn)識(shí)分為知識(shí)、意見(jiàn)和無(wú)知三種，可感世界對(duì)應(yīng)的是意

見(jiàn)，可知世界對(duì)應(yīng)的是知識(shí)，知識(shí)以及與之對(duì)應(yīng)的存在領(lǐng)域是絕對(duì)的、

完滿的狀態(tài)，意見(jiàn)以及與之對(duì)應(yīng)的可感事物處于既是又不是、半真半

假、有無(wú)之間的狀態(tài)。按照比例分割出來(lái)的四線段用長(zhǎng)度的計(jì)量比喻性

質(zhì)的程度，即事物以及與之對(duì)應(yīng)認(rèn)識(shí)的真實(shí)性程度，勾勒出世界和認(rèn)識(shí)

的等級(jí)圖式。

②柏拉圖進(jìn)一步深化對(duì)這兩個(gè)領(lǐng)域、兩種認(rèn)識(shí)的區(qū)分，將可感領(lǐng)域

分為影像和自然物，將可知領(lǐng)域分為數(shù)學(xué)型向和本原，影像對(duì)應(yīng)幻想，

自然物對(duì)應(yīng)信念，二者都屬于意見(jiàn)；數(shù)學(xué)型向?qū)?yīng)數(shù)學(xué)知識(shí)，本原對(duì)應(yīng)

理性知識(shí)，二者屬于知識(shí)。

a．幻想

幻想是指?jìng)€(gè)人的想象和印象。影像是指一個(gè)可感對(duì)象向每個(gè)人的顯

現(xiàn)可能各不相同，人們通過(guò)幻想只能認(rèn)識(shí)事物向他自己的顯現(xiàn)。

b．信念

信念是指對(duì)可感事物的共同知覺(jué)。柏拉圖承認(rèn)信念是真判斷，但仍

把它排除在知識(shí)之外，因?yàn)榕c信念相對(duì)應(yīng)的可感事物是個(gè)別的、變化

的。

c．?dāng)?shù)學(xué)知識(shí)

柏拉圖認(rèn)為數(shù)學(xué)知識(shí)是低級(jí)知識(shí)，“介乎意見(jiàn)和理智之間”，其中介

作用表現(xiàn)在：

第一，數(shù)學(xué)研究的數(shù)量和形狀雖然是普遍的、不變的性質(zhì)和關(guān)系，

但卻借助可感的圖形和事物來(lái)說(shuō)明不可感的數(shù)的規(guī)定性。

第二，數(shù)學(xué)方法的特點(diǎn)是從前提到結(jié)論的推理，推理的最高前提是

公理和定義，它們想當(dāng)然地被當(dāng)作自明的原則，但卻具有假設(shè)的性質(zhì)。

d．理性知識(shí)

理性知識(shí)屬于純粹的知識(shí)，代表知識(shí)是哲學(xué)。哲學(xué)的方法是辯證

法，由假設(shè)上升到原則。辯證法以假設(shè)的定義為出發(fā)點(diǎn)，逐步剔除和修

正定義中的假設(shè)成分，從一個(gè)定義過(guò)渡到另一個(gè)定義，最后達(dá)到最完

善、最確定的定義。

3．康德在《純粹理性批判》中批判了關(guān)于上帝存在的本體論證

明。請(qǐng)?jiān)噺倪@一角度評(píng)述安瑟爾謨關(guān)于上帝存在的證明。

答：對(duì)上帝存在進(jìn)行證明是西方哲學(xué)史上較有特色的思想，是基督

教哲學(xué)家、神學(xué)家們較為關(guān)注的問(wèn)題。這一問(wèn)題，后來(lái)遭到近代哲學(xué)家

們的批判。

（1）安瑟爾謨關(guān)于上帝存在的本體論證明

本體論證明的實(shí)質(zhì)是從上帝的概念直接推出上帝的存在。

安瑟爾謨?cè)凇渡系鄞嬖谡摗芬晃闹袑?duì)上帝存在的本體論證明進(jìn)行具

體的論述，這個(gè)證明可以概括為如下三段論推理：上帝是不能設(shè)想比它

更完滿的東西，不能設(shè)想比它更完滿的東西不僅存在于思想中，而且也

在實(shí)際上存在，因此上帝存在。

（2）康德對(duì)關(guān)于上帝存在的本體論證明的批判

①康德認(rèn)為理性神學(xué)對(duì)上帝存在的證明有三種基本形式，分別

是“宇宙論證明”、“目的論證明”和“本體論證明”。前兩種證明是試圖從

經(jīng)驗(yàn)世界中通過(guò)對(duì)原因或目的的不斷追溯而引出一個(gè)在世界之外的上帝

來(lái)，本體論證明實(shí)質(zhì)上不要任何經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，通過(guò)概念推出存在。

②康德指出這種證明誠(chéng)然可以把“存在”與“上帝”聯(lián)系起來(lái)，但“存

在”并不是實(shí)在的謂詞，在形式邏輯中它只是一個(gè)系詞，只是表示主詞

在時(shí)空和經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中作出相應(yīng)的規(guī)定。一切對(duì)上帝存在的證明都是不可

能的。

（3）評(píng)價(jià)

①在安瑟爾謨作出這個(gè)證明之前，上帝的存在一直被當(dāng)作毋庸置疑

的事實(shí)，由信仰本身來(lái)確保，根本無(wú)須進(jìn)行理性的論證。安瑟爾謨第一

次試圖用嚴(yán)密的辯證法或邏輯來(lái)證明以往一直靠信仰來(lái)保證的神學(xué)命

題。安瑟爾謨開(kāi)創(chuàng)經(jīng)院哲學(xué)邏輯論證的風(fēng)氣。

②從實(shí)質(zhì)上看，安瑟爾謨的本體論證明并非真正意義上的證明，它

不過(guò)是一種裝模作樣的形式主義。它的大前提是“上帝是不能設(shè)想比它

更完滿的東西”只是就人們所“設(shè)想”的上帝概念而言，小前提是從這概

念中分析出來(lái)的一個(gè)概念，即“不僅存在于思想中，而且實(shí)際上存在”，

結(jié)論卻試圖把這個(gè)始終存在于概念中的意思偷換成概念之外的客觀實(shí)在

性。這使辯證法成為一種詭辯。

③安瑟爾謨關(guān)于上帝存在的本體論證明在后來(lái)的西方哲學(xué)中不斷沿

用，在笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨、黑格爾等人的著作中，它曾以不

同的形式一再出現(xiàn)。另一方面，它也遭到高尼羅、休謨、康德、羅素等

人的猛烈批判。

4．什么是“休謨問(wèn)題”？并請(qǐng)簡(jiǎn)述休謨的因果觀。

答：“休謨問(wèn)題”由18世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家休謨首先提出，主要是指因果

問(wèn)題和歸納問(wèn)題。

（1）內(nèi)容

①因果問(wèn)題

休謨認(rèn)為“各觀念間的聯(lián)系原則似乎只有三種，就是相似關(guān)系，時(shí)

間或空間中的接近關(guān)系和原因或結(jié)果。”休謨認(rèn)為人類正是依據(jù)這三條

原則，通過(guò)聯(lián)想的作用而把各種觀念聯(lián)結(jié)起來(lái)，因果原則是人類運(yùn)用最

多、最為重要的原則，它涉及人類對(duì)實(shí)際事情的判斷。

②歸納問(wèn)題

休謨主張一切人類的思考活動(dòng)分為追求“觀念的連結(jié)”與“實(shí)際的真

相”。前者涉及抽象的邏輯概念與數(shù)學(xué)，以直覺(jué)和邏輯演繹為主，后者

以研究現(xiàn)實(shí)世界的情況為主。為了避免受到任何未知的實(shí)際真相或過(guò)去

經(jīng)驗(yàn)未被察覺(jué)的事實(shí)的影響，人類必須使用歸納思考。歸納思考的原則

在于假設(shè)過(guò)去的行動(dòng)可以作為未來(lái)行動(dòng)的可靠指導(dǎo)。

（2）休謨的因果觀

①休謨否定因果關(guān)系的客觀性與必然性。

a．對(duì)因果關(guān)系客觀性的否定

休謨強(qiáng)調(diào)因果聯(lián)系的根據(jù)不是理性，而是經(jīng)驗(yàn)。他認(rèn)為依據(jù)感覺(jué)和

反省所獲得的印象，只能發(fā)現(xiàn)一切因果關(guān)系僅僅是一種接近關(guān)系和接續(xù)

關(guān)系。休謨并不否認(rèn)結(jié)果跟著原因而來(lái)，但卻否認(rèn)結(jié)果必然地跟著原因

而來(lái)。

b．對(duì)因果關(guān)系必然性的否定

休謨認(rèn)為因果性也并不表示事物中有某種客觀的“力”的傳遞關(guān)系。

因果聯(lián)系只不過(guò)是對(duì)事物直接之間恒常出現(xiàn)的先后關(guān)系和接近關(guān)系的一

種習(xí)慣聯(lián)想或心理錯(cuò)覺(jué)。因果聯(lián)系由兩個(gè)要素構(gòu)成，一個(gè)是事物的恒

常“會(huì)合”，一個(gè)是心靈根據(jù)習(xí)慣而作的聯(lián)想或判斷。

②休謨對(duì)因果關(guān)系的重建。

休謨認(rèn)為任何事物本身都沒(méi)有必然性，必然性僅僅是人的思想中的

一種決定作用。休謨認(rèn)為習(xí)慣建立在經(jīng)驗(yàn)歸納的基礎(chǔ)上，經(jīng)驗(yàn)歸納具有

或然性，可以作為“人生的偉大指導(dǎo)”。遵循過(guò)去的習(xí)慣我們就可以對(duì)將

要出現(xiàn)的事情作出大致可信的判斷，在實(shí)踐中保持我們的健全常識(shí)。哲

學(xué)家的任務(wù)是尋找理論上的根據(jù)，當(dāng)他沒(méi)有找到時(shí)就只能保持懷疑態(tài)

度，作為生活中的人只須遵從習(xí)慣。

5．簡(jiǎn)述斯賓諾莎的知識(shí)劃分及其真理觀。

答：斯賓諾莎是17世紀(jì)大陸唯理論的典型代表，是笛卡爾哲學(xué)最出

色的后繼者，是理性主義認(rèn)識(shí)論的完成者。

（1）知識(shí)劃分

①本體論上的身心平行論

斯賓諾莎認(rèn)為雖然只有一個(gè)實(shí)體，但是這個(gè)實(shí)體具有思維和廣延彼

此獨(dú)立的屬性，當(dāng)同一實(shí)體具體化為樣式時(shí)，就呈現(xiàn)出兩個(gè)相互平行的

系列，即觀念的系列和事物的系列。兩個(gè)系列各自遵行自己的次序，但

是兩種次序完全同一。人類關(guān)于自然及其樣式的知識(shí)不是通過(guò)對(duì)事物本

身的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，而通過(guò)對(duì)觀念系統(tǒng)的理性推理獲得。身體與心靈既彼此

獨(dú)立，又先定地協(xié)調(diào)一致。

②四種知識(shí)

斯賓諾莎否定對(duì)外在事物的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是正確知識(shí)的來(lái)源，僅僅依據(jù)

真觀念推演出整個(gè)知識(shí)系統(tǒng)。他把知識(shí)分為：

a．由傳聞或任意名稱得來(lái)的知識(shí)。

b．由泛泛的經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的知識(shí)。前兩種知識(shí)合為一類，又稱想象或

意見(jiàn)。

c．由推理得來(lái)的知識(shí)，又稱理性知識(shí)。

d．由對(duì)一件事物的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)得來(lái)的知識(shí)，又稱直觀知識(shí)。

（2）真理觀

①真觀念

a．斯賓諾莎認(rèn)為想象或意見(jiàn)不可靠，它是虛構(gòu)的和錯(cuò)誤的觀念的

來(lái)源，理性知識(shí)是可靠的，但其可靠性最終來(lái)自于直觀。只有直觀知識(shí)

才是最可靠的，稱為“真觀念”。關(guān)于神或自然的真觀念構(gòu)成一切理性知

識(shí)（推理）的前提。

b．斯賓諾莎認(rèn)為要想獲得正確知識(shí)，必須遵循如下方法：首先辨

別真觀念與其它表象，將真觀念作為推理的前提或公理，然后建立推理

的規(guī)則和確定推理的次序，保證推理能夠得出普遍必然性的結(jié)論。

②真理標(biāo)準(zhǔn)

a．斯賓諾莎徹底貫徹笛卡爾理性主義的真理標(biāo)準(zhǔn)，即觀念自身

的“清楚、明白和恰當(dāng)”。他認(rèn)為真理不可能通過(guò)外在事物來(lái)驗(yàn)證，必須

由自身來(lái)衡量，通過(guò)理性的直觀而呈現(xiàn)的真觀念就是自身的標(biāo)準(zhǔn)。

b．斯賓諾莎又提出一種“符合論”真理觀，認(rèn)為“清楚、明白和恰

當(dāng)”是真理的內(nèi)在標(biāo)志，真理的外在標(biāo)志是與事物本身的符合。真觀念

之所以符合它的對(duì)象，根本上還是由于真觀念符合自身。觀念反映的不

是事物，而是神或自然，事物本身也是神或自然的表現(xiàn)形式。

2011年廈門大學(xué)803中西哲學(xué)史考研真題及詳解

一、名詞解釋（每題5分，共8題，合計(jì)40分）

1．董仲舒

答：董仲舒是西漢時(shí)期著名的哲學(xué)家、思想家和政治家。他吸收法

家、道家、陰陽(yáng)家的思想，建立起一個(gè)新的思想體系，成為漢代的官方

統(tǒng)治哲學(xué)。他的主要思想有大一統(tǒng)、“天人感應(yīng)”和以德治國(guó)?！疤烊烁?/p>

應(yīng)”是指人與自然萬(wàn)物同類相通，相互感應(yīng)。這一思想限制了皇帝的私

欲和權(quán)力，為整個(gè)封建社會(huì)的長(zhǎng)治久安作出重要的貢獻(xiàn)。董仲舒認(rèn)為，

嚴(yán)刑峻法不能維持和鞏固封建地主階級(jí)的政權(quán)，主張用仁德代替嚴(yán)刑，

以德治為主，重視教化，以德治作為鞏固封建統(tǒng)治的基本治國(guó)原則。

2．愛(ài)智

答：愛(ài)智是指哲學(xué)。從語(yǔ)義上來(lái)說(shuō)，在希臘語(yǔ)中，“哲學(xué)”一詞的本

義是“愛(ài)智慧”。從哲學(xué)本身來(lái)說(shuō)，所有的科學(xué)都按照一定的規(guī)則來(lái)運(yùn)

行，哲學(xué)是對(duì)這種規(guī)則的反思，也就是對(duì)其“思想前提”的追問(wèn)。只有這

種探尋事物的一般原理和原因、追問(wèn)自然萬(wàn)物的本原和根據(jù)的知識(shí)，才

能稱得上是真正的“智慧”，對(duì)這種“智慧”的熱愛(ài)與追求，才是真正意義

上的哲學(xué)。

3．內(nèi)丹

答：內(nèi)丹是指以天人合一思想為指導(dǎo)，以人體為鼎爐，精氣神為藥

物，在體內(nèi)凝練結(jié)丹的修行方式。具體的修行原理是：積聚能量疏通自

身經(jīng)絡(luò)，練功時(shí)間越長(zhǎng)，正氣越多，病、邪、穢氣等不干凈氣態(tài)自然逐

漸減少直至消失，從而內(nèi)氣充盈，病氣無(wú)存，達(dá)到神清氣爽的精神狀

態(tài)，繼續(xù)修行，能量互相感應(yīng)形成人體生物場(chǎng)，尤其是練功之時(shí)生物場(chǎng)

會(huì)無(wú)限制擴(kuò)大，與宇宙不斷重疊，直至合一，這時(shí)人處在自身的生物場(chǎng)

中無(wú)比的舒服愉悅，身心達(dá)到極好的調(diào)整。這一認(rèn)識(shí)對(duì)氣功、醫(yī)療、人

體科學(xué)諸方面都有廣泛的影響和啟發(fā)。

4．蘇格拉底

答：蘇格拉底是古希臘最偉大的哲學(xué)家之一。他的主要思想

有：“認(rèn)識(shí)你自己”、神學(xué)目的論和“美德即知識(shí)”?！罢J(rèn)識(shí)你自己”是指人

只應(yīng)該關(guān)心自己身邊的事情，因?yàn)樽匀唤缡巧駝?chuàng)造的，充滿神的特殊旨

意和目的，是神的智慧的象征，是人無(wú)法認(rèn)識(shí)的。神學(xué)目的論是指世間

萬(wàn)物都不是偶然的，而是神為了某種目的精心設(shè)計(jì)的。“美德即知識(shí)”是

指美德是心靈的內(nèi)在原則，知識(shí)等同于善。

5．《正蒙》

答：《正蒙》是宋明理學(xué)家張載的著作，又稱《張子正

蒙》?！懊伞笔恰吨芤住返囊粋€(gè)卦名，意為蒙昧未明；正，意指訂

正；“正蒙”是指從蒙童起就應(yīng)加以培養(yǎng)。張載在《正蒙》中，用儒家學(xué)

說(shuō)批判佛、道思想，建立起氣一元論的哲學(xué)體系，開(kāi)辟中國(guó)古代樸素唯

物主義發(fā)展的新階段。他通過(guò)論證物質(zhì)的氣是世界的本原，在中國(guó)哲學(xué)

史上第一次從世界觀的高度揭示佛教唯心主義哲學(xué)的實(shí)質(zhì)，提出的“一

物兩體”思想對(duì)古代樸素辯證法的發(fā)展有著重要貢獻(xiàn)。

6．《小邏輯》

答：《小邏輯》是著名哲學(xué)家黑格爾的著作。它主要論述由感性的

反映物質(zhì)世界，發(fā)展為由知性的反映有關(guān)人性在關(guān)系中的宏觀現(xiàn)實(shí)世

界，最后發(fā)展為由理性的、辯證的上升到主觀與客觀、理論與實(shí)踐、有

限與無(wú)限統(tǒng)一的全體的絕對(duì)理念。黑格爾在書中批判舊式形而上學(xué)，創(chuàng)

立起唯心主義辯證法。

7．周敦頤

答：周敦頤是北宋著名思想家、理學(xué)家、哲學(xué)家、文學(xué)家，北宋五

子之一，程朱理學(xué)的代表人物，著有《太極圖說(shuō)》、《易通》等。他的

主要哲學(xué)思想有：“無(wú)極而太極”的宇宙衍化論和以“誠(chéng)”為最高范疇的哲

學(xué)體系。周敦頤提出“萬(wàn)”與“一”的關(guān)系問(wèn)題以及“立人極”的思想。周敦

頤認(rèn)為“誠(chéng)”是萬(wàn)物性命的本原，并作用于萬(wàn)物終始的全過(guò)程中?！罢\(chéng)”是

整個(gè)世界的本質(zhì)，純粹至善是這種本質(zhì)的體現(xiàn)，也是社會(huì)倫理道德的最

高準(zhǔn)則。

8．純粹理性

答：純粹理性是康德提出的哲學(xué)概念，是指獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的理

性，即“先驗(yàn)的理性”?？档抡軐W(xué)把以往去抽象認(rèn)識(shí)對(duì)象已達(dá)到真理的思

維方式轉(zhuǎn)到先考察人類理性是否能、以及怎樣認(rèn)識(shí)對(duì)象本身上來(lái)，稱

為“批判”。純粹理性批判是指對(duì)人類理性自身的考察，康德的三大批判

是指《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》和《判斷力批判》。

二、簡(jiǎn)答題（每題15分，共4題，合計(jì)60分）

1．簡(jiǎn)述韓非的政治哲學(xué)。

答：韓非是戰(zhàn)國(guó)末年的著名思想家、法家代表人物，稱為“韓非

子”或“韓子”，其政治哲學(xué)特點(diǎn)是絕對(duì)的君主專制。

（1）內(nèi)容

①歷史進(jìn)化說(shuō)

韓非認(rèn)為隨著生產(chǎn)的發(fā)展，不僅人類與自然的關(guān)系在變化，人與人

之間的關(guān)系和人們的觀念也在變化，每個(gè)時(shí)代都有不同的道德標(biāo)準(zhǔn)和政

治體制。

②人性好利論

韓非認(rèn)為人的本性是“自為”、“好利”，政治應(yīng)把全部政策自覺(jué)地建

立在這一基礎(chǔ)上。人們的“利”互相排斥、互相結(jié)合。為了“利”，人們可

以相互為