政治哲人施特勞斯：古典保守主義政治哲學(xué)的復(fù)興-《施特勞斯文集》

政治哲人施特勞斯：古典保守

主義政治哲學(xué)的復(fù)興——《施

特勞斯文集》

為什么“前蘇格拉底哲學(xué)”竟能不涉政治哲學(xué)，而蘇格拉底

本人則從哲人轉(zhuǎn)變?yōu)檎握苋?，這是所謂“蘇格拉底問題”的題中之

義。蘇格拉底從蒂歐提瑪那里得知愛欲的秘密時似乎還太年輕，…蘇

格拉底本人日后的一個深刻轉(zhuǎn)變是從少年式地鄙視政治和道德事務(wù)、

鄙視人事和人，轉(zhuǎn)向成熟地關(guān)心政治和道德事務(wù)、關(guān)心人事和人。

列奧.施特勞斯

一、引言

二、現(xiàn)代性與“歷史觀念”的問題

三、施特勞斯在美國

四、施特勞斯、自由主義、后現(xiàn)代

五、政治、哲學(xué)、政治哲學(xué)

六、結(jié)語：政治哲學(xué)作為教育

引言

無論從思想學(xué)術(shù)的意義上講，還是從社會政治的影響上看，列

奧?施特勞斯(LeoStrauss,1899-1973)及其創(chuàng)立的政治哲學(xué)學(xué)派都

是當(dāng)代西方最奇特的一個現(xiàn)象。這種奇特性突出地表現(xiàn)在其學(xué)術(shù)影響

和政治影響的不對稱上，亦即施特勞斯學(xué)派對當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界的影響

歷來甚小，而對美國政界的影響卻似乎甚大。不太夸張地說，所謂施

特勞斯學(xué)派在西方學(xué)術(shù)界內(nèi)歷來是最孤立、最邊緣、最不受承認(rèn)甚至

最受排斥的學(xué)派。例如盡管人們公認(rèn)施特勞斯創(chuàng)立了一個政治哲學(xué)學(xué)

派并與其弟子們編有西方大學(xué)用書《政治哲學(xué)史》,但我們可以注意到,

迄今為止的絕大多數(shù)當(dāng)代西方政治哲學(xué)專著或政治哲學(xué)教科書和參考

書都從不提及他的名字。在當(dāng)代西方主流政治哲學(xué)的場域中，無論是

自由主義的內(nèi)部辯論，還是自由主義與社群主義或后現(xiàn)代哲學(xué)等的辯

論中，施特勞斯的名字兒乎完全缺席。這首先是因為施特勞斯學(xué)派的

治學(xué)方式大異于一般西方學(xué)術(shù)界，他們長期來相當(dāng)自覺地抱持一種孤

芳自賞、獨往獨來的態(tài)勢，而與兒乎所有當(dāng)代西方學(xué)術(shù)都格格不入。

施特勞斯本人幾乎從不引用任何當(dāng)代西方學(xué)術(shù)成果，事實上在他眼里

兒乎所有當(dāng)代西方學(xué)術(shù)都早已誤入歧途而積重難返。從施特勞斯的視

野看，無論是各種各樣的當(dāng)代自由主義，還是各種各樣的當(dāng)代左翼學(xué)

術(shù)，說到底都?xì)w屬同一陣營，即他們都是堅信現(xiàn)代必然勝于古代、而

未來必然勝于現(xiàn)在的“現(xiàn)代人”或“進(jìn)步人”，都屬于施特勞斯所謂“現(xiàn)

代民主的官方高級祭司”(theofficialhighpriestsofdemocracy),從

而不可能真正切入他認(rèn)為最重大的時代問題即“現(xiàn)代性的危機(jī)”和“西

方文明的危機(jī)”。施特勞斯的不同尋常之處在于他堅持必須從西方古典

的視野來全面批判審視西方現(xiàn)代性和自由主義(兩者在他那里往往作

同義詞用)。在他看來歐洲十七至十八世紀(jì)的那場著名的“古今之爭”

或“古典人與現(xiàn)代人之爭"(QuarrelbetweentheAncientsandModerns)

雖然表面上以“現(xiàn)代人”的全面勝利為結(jié)果，但這爭論本身并未真正

結(jié)束，因為西方現(xiàn)代性的正當(dāng)性究竟何在，西方現(xiàn)代性究竟把西方文

明引到何處去，都是根本尚未澄清而且變得越來越迫切需要回答的問

題。他同時認(rèn)為，雖然對西方現(xiàn)代性的批判幾乎伴隨現(xiàn)代性本身而來，

但從盧梭發(fā)端一直到尼采和海德格爾及其后現(xiàn)代徒子徒孫的現(xiàn)代性批

判實際都是從西方現(xiàn)代性的方向上來批判西方現(xiàn)代性，因此其結(jié)果實

際都是進(jìn)一步推進(jìn)現(xiàn)代性，從而進(jìn)一步暴露“現(xiàn)代性的危機(jī)”和“西

方文明的危機(jī)”。施特勞斯由此強(qiáng)調(diào)，對西方現(xiàn)代性的真正批判必須具

有一個不同于現(xiàn)代性的基地，對自由主義的批判必須首先獲得一個“超

越自由主義的視野”(ahorizonbeyondliberalism)。而這個超越西方

現(xiàn)代性和自由主義的基地或視野在他看來就是西方古典思想，特別是

他所謂“柏拉圖-法拉比一邁蒙尼德政治哲學(xué)”的視野。我們由此也

就可以理解為什么施特勞斯會與兒乎所有當(dāng)代西方學(xué)術(shù)都格格不入，

因為顯而易見絕大多數(shù)當(dāng)代西方學(xué)者都會認(rèn)為施特勞斯這樣一種取向

簡直是一種“時代錯亂癥”(anachronism)。也因此，長期以來西方主

流學(xué)界基本都把施特勞斯及其弟子看成是學(xué)界怪胎而從不認(rèn)真理會。

但不可思議的是，從八十年代后期以來，施特勞斯這樣一種對西

方現(xiàn)代性和自由主義傳統(tǒng)進(jìn)行最徹底批判的政治哲學(xué)，突然被美國主

流媒體說成已經(jīng)成為華盛頓的官方政治哲學(xué)，特別是成了美國共和黨

高層的政治理念。尤其在1994年共和黨一舉結(jié)束美國國會被民主黨把

持長達(dá)六十年的格局，取得在參、眾兩院都成為多數(shù)黨的歷史性勝利

時，美國主要媒體如《紐約時報》、《時代周刊》、《新聞周刊》、《新共

和周刊》以及《紐約時報雜志》等在驚呼美國政治大地震時，都指稱

當(dāng)時已經(jīng)去世二十年的施特勞斯是“共和黨革命的教父”，認(rèn)為這位原

芝加哥大學(xué)政治哲學(xué)家是“當(dāng)今美國政治最有影響的人物之一二不可

否認(rèn)，施特勞斯的學(xué)生或?qū)W生的學(xué)生確實大量進(jìn)入美國聯(lián)邦政府的各

重要決策部門，而且實際并不限于共和黨。在政界地位較高的包括目

前小布殊政府的首席全球戰(zhàn)略家、國防部副部長沃爾福維茲

(PaulWolfowitz),共和黨軍師小克利斯托(WilliamKristol),但也

包括克林頓的政治顧問、自由主義派政治哲學(xué)家蓋爾斯頓

(WilliamGalston)等。1999年施特勞斯誕辰百年，其弟子們出版紀(jì)

念文集，書名題為《施特勞斯、施特勞斯派、與美國政教體制》，似乎

也有意突出施特勞斯對美國政治的影響。而在此之前，自由派學(xué)者更

出版有《施特勞斯與美國右派》，將施特勞斯與美國右翼政治直接掛鉤。

所有這些，都不免造成一種印象，似乎施特勞斯的主要關(guān)切不是古典

西方政治哲學(xué)倒是美國政治。但事實上施特勞斯生前很少談及美國，

也從不參與美國的任何當(dāng)代政治辯論或政治活動，更從未寫過任何關(guān)

于美國政治的文章。他在美國唯一從事過的一次“政治”行為也只屬

于那種典型的院系政治，亦即當(dāng)卡爾?波普爾在五十年代謀求芝加哥大

學(xué)的職位時一，施特勞斯曾與另一位政治哲學(xué)名家佛格林

(EricVoegelin)聯(lián)手加以封殺，使波普爾終于沒有在美國找到工作。

這是因為這兩位政治哲學(xué)家都認(rèn)為波普爾的《開放社會及其敵人》是

純粹的半吊子說大話，品味低劣之極，從而認(rèn)定波普爾是當(dāng)代不學(xué)無

術(shù)而欺世盜名的典型。施特勞斯對波普爾這類人的厭惡自然不足為奇，

因為施特勞斯正是“開放社會的敵人”！事實上施特勞斯政治哲學(xué)的全

部出發(fā)點首先就是強(qiáng)調(diào)，任何“政治社會”必然是一個“封閉的社會”

(aclosedsociety)即柏拉圖意義上的“自然洞穴”，而象波普爾這些

自以為已經(jīng)走出“自然洞穴”的人，在施特勞斯看來只不過是已經(jīng)墮

入了現(xiàn)代人自己制造的“人為洞穴”或“第二層洞穴”而尚不自知罷

To

二、現(xiàn)代性與“歷史觀念”的問題

施特勞斯對美國政治的影響誠然與六十年代以來美國保守主義的

強(qiáng)勁崛起有關(guān)。當(dāng)代美國保守主義本是對美國六十年代學(xué)生造反的強(qiáng)

烈反彈而發(fā)展起來的。美國保守派學(xué)者常將六十年代美國與六十年代

中國“文化大革命”相提并論，稱六十年代以來的美國社會變革就是

同樣給美國造成浩劫的“美國文化大革命”。著名思想史家克利斯蒂勒

(PaulKristeller)在1991年一篇廣有影響的文章中甚至有這樣的名

言：“如果中國人已經(jīng)一定程度上克服了他們的文化革命，我們美國的

文化革命卻仍然天天都在愈演愈烈，而且在可見的未來都看不到可以

克服這種文化革命的跡象。”施特勞斯雖然從不參與美國的政治辯論,

但他對西方現(xiàn)代性的診斷卻足以提醒美國保守派認(rèn)識到，當(dāng)代美國問

題的根源必須歸結(jié)到西方現(xiàn)代性的起源。事實上施特勞斯早在六十年

代學(xué)生運動以前就深刻指出，現(xiàn)代性的本質(zhì)就是“青年造反運動”，其

根源就在由馬基亞維里開端的西方現(xiàn)代性對西方古典的反叛，因為“現(xiàn)

代反對古代”正就是“青年反對老年”，因此施特勞斯稱馬基亞維里是

近代以來一切“青年運動”的鼻祖。在施特勞斯之前，尼采在其關(guān)于

“主人道德與奴隸道德”的著名論述中已經(jīng)指出，“主人道德”或“貴

族道德”的全部基礎(chǔ)在于“以最大的敬意尊重老年和傳統(tǒng)，因為所有

法律的基礎(chǔ)全在于這種對老年和傳統(tǒng)的雙重尊重”上，因此貴族道德

必然“尊祖先而抑后輩”

(infavorofancestorsanddisfavorofthoseyettocome)；但西方現(xiàn)代

性則顛倒了這一道德基礎(chǔ)，越來越不尊重祖先和老年，因為“現(xiàn)代觀

念”本能地只相信所謂“進(jìn)步”和“未來”，尼采認(rèn)為這是因為西方現(xiàn)

代性起源于“奴隸”反對“主人”亦即“低賤反對高貴”的運動，因

此現(xiàn)代性要刻意取消“高貴”與“低賤”的區(qū)別，而用所謂的“進(jìn)步”

與否來作為好壞的標(biāo)準(zhǔn)。施特勞斯的看法與尼采一脈相承，認(rèn)為西方

現(xiàn)代性給人類帶來了一個全新的觀念即所謂“歷史觀念”的發(fā)現(xiàn)，這

一發(fā)現(xiàn)的重大后果就是人類開始用“進(jìn)步還是反動”的區(qū)別取代了“好

與壞”的區(qū)別。由于這種“歷史觀念”已經(jīng)如此地深入人心，施特勞

斯認(rèn)為現(xiàn)代人常常忘了“好與壞”的標(biāo)準(zhǔn)本應(yīng)邏輯地先于“進(jìn)步和倒

退”的標(biāo)準(zhǔn)，因為只有先有“好壞”的標(biāo)準(zhǔn)才有可能判斷某一歷史變

革究竟是人類的進(jìn)步還是人類的敗壞。但“歷史觀念”的興起實際卻

使現(xiàn)代人已經(jīng)本末倒置，不是用“好”的標(biāo)準(zhǔn)去衡量某種新事物是否

對，而是倒過來用“新”本身來判斷一切是否好?，F(xiàn)代與古代因此形

成一種有趣對照：如果說古代常常把“好”的標(biāo)準(zhǔn)等同于“古老”的，

因此“古”就是“好”,而“最古的”(上古一、太古)就是“最好的”,

那么現(xiàn)代性則恰恰倒過來把“好”的標(biāo)準(zhǔn)等同于就是“新”，由此現(xiàn)代

性的邏輯就是：新的就是好的，最新的就是最好的，因此青年必然勝

于老年，而創(chuàng)新必然勝于守舊。在這樣一種強(qiáng)勁“歷史觀念”的推動

下，現(xiàn)代性必然地具有一種不斷由“青年反對老年”、不斷由今天反對

昨天的性格、從而現(xiàn)代性的本質(zhì)必然地就是“不斷革命二在這樣一種

萬物皆流，一切俱變，事事只問新潮與否，人人標(biāo)榜與時俱進(jìn)的世界

上，是否還有任何獨立于這種流變的“好壞”標(biāo)準(zhǔn)、“對錯”標(biāo)準(zhǔn)、“善

惡”標(biāo)準(zhǔn)、“是非”標(biāo)準(zhǔn)、“正義”與否的標(biāo)準(zhǔn)？還是善惡對錯、是非

好壞的標(biāo)準(zhǔn)都是隨“歷史”而變從而反復(fù)無常？如果如此，人間是否

還有任何彌足珍貴值得世人常存于心甚至千秋萬代為人景仰的永恒之

事、永恒之人、永恒之業(yè)？這就是施特勞斯五十年前出版的成名作《自

然正義與歷史》（NaturalRightandHistory,1953）所提出的中心問題。

施特勞斯這本著作的書名中就出現(xiàn)的naturalright一詞頗足以

對中文翻譯造成困難。因為施特勞斯在此書中刻意用naturalright

一詞指稱兩種正好對立的觀念，即一是他所謂的古典的naturalright

學(xué)說，另一種則是他所謂現(xiàn)代的naturalright學(xué)說。在指古典學(xué)說時

他的naturalright用法基本應(yīng)該讀作“自然正確"、"自然正當(dāng)”,或

更準(zhǔn)確些可以譯為“古典的自然正義說”；而在指現(xiàn)代學(xué)說時則就是指

人們熟悉的西方17世紀(jì)以來興起的所謂“自然權(quán)利”或“天賦權(quán)利”

說。大體而言施特勞斯這部著作的前半部分所使用的naturalright

多指“自然正確”或“自然正義”，而該書后半部分（第五和第六章）

所用的naturalright基本是指“天賦權(quán)利說”（因此后半部分有時也

用比較明確的復(fù)數(shù)naturalrights,但他往往仍然用單數(shù)的

naturalright)□施特勞斯全書的基本思想實際就是論證，17世紀(jì)以

來西方現(xiàn)代“自然權(quán)利”或“天賦權(quán)利”說及其帶來的“歷史觀念”

的興起，導(dǎo)致了西方古典的“自然正義”或“自然法”(NaturalLaw)

的衰亡。這也就是該書書名《自然正義與歷史》的含義，即“歷史觀

念”顛覆了“自然正義”或“自然正確”的觀念。確切地說，施特勞

斯認(rèn)為，西方現(xiàn)代性及其“歷史觀念”的發(fā)展最終導(dǎo)致“徹底的歷史

主義”(radicalhistoricism),即徹底的虛無主義，亦即根本否認(rèn)世

界上還有可能存在任何“好壞”、“對錯”、“善惡”、“是非”的標(biāo)準(zhǔn)，

同時這種“歷史觀念”導(dǎo)致似乎人間再沒有任何永恒之事，因為一切

都轉(zhuǎn)瞬即逝，一切都當(dāng)下消解。這種“歷史觀念”因此無情地沖刷著

人心原有的深度、厚度和濃度，導(dǎo)致人類生活日益平面化、稀釋化和

空洞化。這就是施特勞斯所謂的“西方文明的危機(jī)”和“現(xiàn)代性的危

機(jī)”。

我們這里不妨借用施特勞斯弟子，但后來成為自由主義政治哲學(xué)

家的蓋爾斯頓教授的《康德與歷史的問題》來簡略說明何為西方現(xiàn)代

性意義上的“歷史觀念”以及為什么“歷史觀念”導(dǎo)致虛無主義。蓋

爾斯頓指出，西方現(xiàn)代的“歷史觀念”大體經(jīng)歷了三個階段，第一階

段是“進(jìn)步觀念”的提出，第二階段是“歷史觀念”的提出，而第三

階段則是走向所謂“歷史主義"(historicism)。第一階段即所謂“進(jìn)

步觀念”的興起是在馬基亞維里開端的反叛古代以后，培根等早期啟

蒙哲學(xué)家的樂觀主義的“歷史”觀念，他們堅信一旦現(xiàn)代人徹底地掙

脫“古人”的思想枷鎖以后就能走上人類無限“進(jìn)步”的大道，尤其

相信“科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步”必然會給人類帶來福祉和光明。但盧梭第一

個打破了啟蒙運動的這種迷夢，指出“科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步”并不等于人

類的進(jìn)步，因為科學(xué)技術(shù)同樣可以造成人類的敗壞甚至毀滅人類?？?/p>

德接過了盧梭的這個問題而將“進(jìn)步觀念”改造成他自己的“歷史觀

念二所謂“歷史觀念”就是承認(rèn)盧梭所言科技進(jìn)步和現(xiàn)代的進(jìn)展將伴

隨著人類的災(zāi)難，但康德認(rèn)為“歷史”作為一個總體過程必然地甚至

不以人的意志為轉(zhuǎn)移地走向自己的終點，這個終點就是人類的“目的

王國”即自由王國。這是因為康德哲學(xué)將“自然”（必然）與“道德”

（自由）分離，因此康德的“道德”即自由的實現(xiàn)就必須在“歷史”

中來完成，但這“歷史”的進(jìn)展并不是由人的道德行為來實現(xiàn)，而是

由“天意”借用邪惡和暴力來促成，但最后的結(jié)果則是根除邪惡和暴

力。蓋爾斯頓強(qiáng)調(diào)正是康德首先提出的這個“歷史觀念”導(dǎo)向黑格爾

和馬克思的“歷史的狡計”概念，即所謂歷史是由看不見的無形之手

所推動或即由“惡”推動，但即使尸橫遍野、血留成河，人類最后必

定將從“必然王國”走向“自由王國”，從而達(dá)成“歷史的終結(jié)二而

從這種終點的立場看，人類在這一過程中的一切苦難、災(zāi)難似乎都是

必要的甚至值得的。第三階段則是上述“歷史觀念”的破產(chǎn)，特別是

第一次世界大戰(zhàn)以后，歐洲沒有人再相信康德黑格爾馬克思的這種“總

體歷史”，隨之出現(xiàn)的是存在主義的“歷史主義”觀念，即認(rèn)為歷史根

本就沒有方向，更沒有目標(biāo)，甚至根本不存在所謂的“歷史”。因為所

謂“歷史”至多是某個“特別時一刻"（aprivilegedmoment）的突然來

臨或“綻出”，這種“綻出”既無法預(yù)料，更沒有任何因果必然性，一

切都是任意的，一切都只能歸結(jié)為某個體或某群體的“命運”?！w

爾斯頓主要研究的是上述第二階段即康德提出的“歷史觀念”，因此他

對第三階段的“歷史主義”未多論述。我們或許可以補(bǔ)充說，所謂第

三階段的“歷史主義”，或施特勞斯所謂的“徹底歷史主義”

（radicalhistoricism）,其最大的代表作自然正是海德格爾的《存在

與時間》（1927）。正是海德格爾拈出的所謂“綻出”（ekstasis）或他

后期特別喜歡用的所謂“突然發(fā)生"（Ereignis）,根本地開啟了以后

的所有后現(xiàn)代哲學(xué)的思路：一切所謂的歷史、世界、人，都是斷裂的、

破碎的、殘片式的，一切都只不過是個“突然發(fā)生”的偶在而已。

我們現(xiàn)在可以提出一個看法：施特勞斯的《自然正義與歷史》雖

然全書沒有一個字提及海德格爾的名字，也沒有提及海德格爾的任何

著作，但《自然正義與歷史》這個書名似乎正遙遙罩向他從前的老師

海德格爾的代表作之書名《存在與時間》。海德格爾這個書名突出了他

最基本的思想，即只有從“時間的視野”才能把握或領(lǐng)會“此在”甚

至“存在”的意義，但他所謂的“時間”，或他所謂的時間性、歷史性,

都是指某種突然“爆出”或“綻出”或所謂“自我出離”的“時刻”

或“瞬間”。施特勞斯的書名《自然正義與歷史》似乎隱隱地提問，在

海德格爾這樣的“時間”和“歷史”下，是否還有“正義”的可能？

“此在”是否能成為追問“正義”的存在者？“存在”是否至少能暗

示“正義”的某種可能或不可能？在這樣“爆出”或“綻出”的“時

刻”中，或在這種“特別時刻”中領(lǐng)會到的此在和存在，是否還有“善

惡”之別、“好壞”之分、“對錯”標(biāo)準(zhǔn)？施特勞斯認(rèn)為海德格爾的哲

學(xué)沒有給“政治哲學(xué)”留下空間，因為這個空間被留給了某些已知或

未知的“神祉”。但在施特勞斯看來，西方現(xiàn)代性的“歷史觀念”發(fā)展

到海德格爾的“時間”概念，正是墮入了最徹底的虛無主義，因為如

果一切都只是由“命運”決定的無法把握的“綻出時刻”，那么人的一

切選擇就都只能是“盲目的選擇”，人被免除了選擇善惡與是非、好壞

與對錯的責(zé)任，因此“我們不可能再作為有責(zé)任的存在者而生活”，這

表明“虛無主義的不可避免的實踐結(jié)果就是盲目的蒙昧主義

,,

(fanaticalobscurantism)0

但我們需要立即指出，施特勞斯的目的卻并不是要專門或特別批

判海德格爾。恰恰相反，他只是要指出海德格爾的思想乃代表“歷史

觀念”和現(xiàn)代性的最徹底展開。事實上施特勞斯認(rèn)為海德格爾的最大

貢獻(xiàn)恰恰在于他以徹底的“知性真誠”第一個指出在現(xiàn)代性下“倫理

是不可能的”，從而以最大的勇氣面對一個基本“事實”即西方現(xiàn)代性

的底下是一個虛無主義“深淵”(abyss),而其他人如新康德主義文化

哲學(xué)家卡西爾卻不敢面對這一“事實”。施特勞斯最不同尋常之處在于

他一再強(qiáng)調(diào)，從馬基亞維里、霍布士、洛克、盧梭、康德、黑格爾、

馬克思、一直到尼采、海德格爾，所有這些現(xiàn)代思想巨人實際都是“共

謀者”，亦即他們都在參與同一個偉大事業(yè)即“現(xiàn)代性的籌劃”，不管

他們之間有多少分歧，但在“籌劃現(xiàn)代性”這一總方向上他們是完全

一致的。而所有這些現(xiàn)代思想巨人的共同之處就在于他們都具有最徹

底的“知性真誠”。正是這種徹底的“知性真誠”使他們?nèi)找嫔羁痰卣?/p>

開現(xiàn)代性的邏輯，從而日益暴露出現(xiàn)代性的最大問題即虛無主義，由

此現(xiàn)代性的最大反諷就在于：“理性發(fā)展得越高，虛無主義也就發(fā)展得

越深，我們也就越無法成為社會的忠誠成員”

(themorewecultivatereason,themorewecu11ivatenihi1ism,theles

sareweabletobeloyalmembersofsociety)o施特勞斯從三十年代開始

就認(rèn)為，現(xiàn)代性的最深刻問題就是這一所謂“知性真誠”

(intellectualprobity)或"哲學(xué)自由”的問題。早在他1930年發(fā)

表的第一本著作《斯賓諾莎的宗教批判》中，施特勞斯已經(jīng)指出，斯

賓諾莎寫《神學(xué)政治論》的根本關(guān)切和唯一目的就是要捍衛(wèi)“哲學(xué)追

問的自由"(freedomofphilosophing),斯賓諾莎對于當(dāng)時的斯特勞斯

來說就是“哲學(xué)”的化身。我們下面會看到，這一“知性真誠”或“哲

學(xué)自由”的問題乃是施特勞斯政治哲學(xué)的中心問題。這里僅指出，施

特勞斯雖然深刻批判現(xiàn)代性，但他同時對所有這些現(xiàn)代思想巨人懷有

極高的敬意，其原因即在于他自己對“知性真誠”的認(rèn)同。例如他一

方面深刻檢討馬基亞維里的問題，另一方面卻又承認(rèn)自己“情不自禁

地?zé)釔垴R基亞維里”。同樣，他雖然對海德格爾后來與納粹的關(guān)系深惡

痛極，但他始終認(rèn)為“我們時代的唯一偉大思想家是海德格爾”。

在施特勞斯看來，當(dāng)代的一個通病往往是把現(xiàn)代性的黑暗面都?xì)w

結(jié)給某些個別思想家，然后似乎現(xiàn)代性又沒有問題了。他強(qiáng)調(diào)重要的

不是要譴責(zé)個別思想家，而是要透徹理解“現(xiàn)代性”的基本性格和方

向，才能真正了解為什么現(xiàn)代性的運動會從“第一次浪潮”（馬基亞維

里、霍布士、洛克等）推進(jìn)到“第二次浪潮”（盧梭、康德和黑格爾、

馬克思），又從第二次浪潮推進(jìn)到“第三次浪潮”（尼采和海德格爾）。

尤其現(xiàn)代性的第二次浪潮和第三次浪潮也是現(xiàn)代性的兩次大危機(jī)，其

中盧梭、尼采、海德格爾都曾以最大的努力批判現(xiàn)代性而試圖返回“古

典”世界（例如尼采之高揚希臘悲劇，海德格爾之力圖返回“前蘇格

拉底思想”），但施特勞斯認(rèn)為由于他們都是向著現(xiàn)代“歷史觀念”的

方向去努力，因此不但沒有能夠返回古典的自然世界，反而比任何其

他人都更大地推進(jìn)了現(xiàn)代性的方向。《自然正義與歷史》一書即試圖勾

勒出現(xiàn)代性的這一方向并與“古典?”思想相對照。但該書的結(jié)構(gòu)卻非

常特別，全書除“導(dǎo)論”外一共六章，排列次第是：第一和第二章討

論當(dāng)代，中間的第三和第四章處理古代，最后的第五和第六章則討論

近現(xiàn)代（馬基亞維里、霍布士、洛克、盧梭、柏克等）。這一安排的結(jié)

果是，全書結(jié)尾處恰恰回到全書的開頭（從近現(xiàn)代到當(dāng)代），亦即全書

第一章的開頭實際是接著全書結(jié)尾來的。全書的中心則是中間的第三

和第四章，特別是從第三章到第四章的過渡，實際是從“古典哲學(xué)”

到“古典政治哲學(xué)”的過渡。第四章因此是全書的核心所在，論述施

特勞斯所謂“蘇格拉底一柏拉圖路向的政治哲學(xué)”。

施特勞斯這一章節(jié)安排的次第似乎暗示此書可以有兒種不同的讀

法。除了最通常的從頭讀到尾以外，至少還可以有兩種讀法。一是可

以直接從現(xiàn)代部分即第五章開始，即現(xiàn)代“天賦權(quán)利”說的興起，隨

后是第六章“天賦權(quán)利說的危機(jī)”和歷史觀念的興起，接下去從第六

章返回第一章（當(dāng)代），即從“歷史觀念”到十九世紀(jì)“歷史學(xué)派”再

到二十世紀(jì)的“徹底的歷史主義”，而從第一章到第二章看上去似乎有

點奇怪地轉(zhuǎn)向韋伯，實際卻是從徹底歷史主義即虛無主義而指出虛無

主義必然遭遇韋伯面臨的“諸神沖突”的問題，或各種不可調(diào)和的“終

結(jié)價值”的沖突問題。我們知道韋伯所謂“諸神沖突”的問題其實也

就是羅爾斯力圖用他所謂''政治的自由主義”來解決的問題，亦即一

個社會具有多種彼此沖突而且不可能調(diào)和的終極價值取向時如何可能

安排一個政治。羅爾斯真的可以解決韋伯無法解決的問題嗎？這里可

以暫且不論，因為施特勞斯并沒有活著看到羅爾斯成名，但重要的是

施特勞斯在五十年代提出的問題不僅是韋伯在二十世紀(jì)初面臨的問

題，而且同樣是羅爾斯等無數(shù)人在二十世紀(jì)末面臨的問題。而施特勞

斯想提醒讀者的其實是，“諸神沖突”的問題實際把我們帶回到了“古

代世界”的開端，因為人類古代首先面臨的都是“諸神沖突”的問題。

由此從討論當(dāng)代的第二章直接過渡到討論古代開端的第三章也就非常

順理成章了。施特勞斯的全部思考實際就是認(rèn)為，當(dāng)人類走到現(xiàn)代性

的盡頭，實際也就必然會回到“古代人”在一開始就面臨的問題。如

果說海德格爾用詩歌的語言暗示了一個似乎“諸神共舞”的美妙的“前

蘇格拉底詩意世界”，那么不如說韋伯的“諸神沖突”的世界才是“前

蘇格拉底時代”的世界。這里因此也就可以考慮另一種可能的讀法，

即直接從第三章開始亦即從古代一開始的“非政治的哲學(xué)”開始，從

第三章到第四章的過渡是要說明為什么“古代非政治的哲學(xué)”是不充

分的，從而有第四章考察的“蘇格拉底政治哲學(xué)”的興起，以及“古

典自然正義論”的三種形態(tài)，即蘇格拉底一柏拉圖的自然正義論，亞

里士多德的自然正義論，以及中世紀(jì)基督教的托馬斯的“自然法二從

第四章到第五章的過渡則是“古今之爭”，即西方現(xiàn)代性對西方古典的

反叛，從而有現(xiàn)代“天賦權(quán)利”的興起，接著是天賦權(quán)利的危機(jī)、歷

史觀念的興起和走向徹底歷史主義一直到諸神沖突，從而再度回到古

代。施特勞斯刻意安排這樣一個從今到古、從古到今的循環(huán)結(jié)構(gòu)，自

然是為了突出“古今之爭”的問題，從而誘使讀者去考慮：現(xiàn)代政治

哲學(xué)真的高于古典政治哲學(xué)嗎？現(xiàn)代人真的勝過古代人嗎？這當(dāng)然都

只有讀者自己去判斷。

施特勞斯學(xué)派最近已經(jīng)連續(xù)開了三次紀(jì)念《自然正義與歷史》出

版五十年的學(xué)術(shù)討論會。最近中文世界學(xué)者也已經(jīng)對施特勞斯的政治

哲學(xué)產(chǎn)生甚大興趣，本書中文版的出版正好是該書出版五十周年之際,

可謂適得其時一。鑒于施特勞斯學(xué)派晚近以來已經(jīng)崛起為足以與整個美

國主流學(xué)界相抗衡的顯學(xué)，我們以下有必要先看一下這個頗為奇特的

學(xué)派。

三、施特勞斯在美國

不過不管施特勞斯與美國政治究竟發(fā)生了什么關(guān)系，有一點需要

強(qiáng)調(diào)的是，他本人的思想并不是在美國政治和美國思想的氛圍中所形

成的。施特勞斯于1899年9月20日生于德國一個鄉(xiāng)下小鎮(zhèn)，與他的

同時代人例如漢娜.阿倫特、本雅明、肖勒姆(GershomScholem)＞洛

維特(Lowith)等同屬所謂“德國猶太人”。對他們這一代猶太人來說,

尚在青少年時代首先目睹的就是第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)以及斯賓格勒

《西方的沒落》的沖擊，隨后則是海德格爾哲學(xué)革命的強(qiáng)烈震撼，但

緊接著的則是第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)、納粹德國滅絕猶太人的種族屠

殺，以及他們個人作為猶太人的流亡生涯。1938年施特勞斯被迫流亡

到美國，已經(jīng)是四十歲的中年。在美國的最初十年，顯然適應(yīng)得很辛

苦，發(fā)表的大多是些兩頁左右的簡短書評，看得出來是在通過寫這些

書評逐漸熟悉美國學(xué)術(shù)氛圍，但他想的當(dāng)然不是如何跟上美國潮流“進(jìn)

入主流社會"，而是苦思自己如何不被困死在美國主流學(xué)界當(dāng)時盛行的

種種時尚之中。所幸的是，到五十歲那年，他總算在學(xué)術(shù)界初步站穩(wěn)

了腳跟，那一年(1949年)他被聘任為芝加哥大學(xué)政治哲學(xué)教授，并

受邀在當(dāng)年的沃爾格林系列講座(WalgreenLectures)發(fā)表演講，演

講結(jié)果就是他后來出版的成名作《自然正義與歷史》(1953),該書“導(dǎo)

論”和開首兩章對美國流行思潮的深刻批判，正是他十年沉思的結(jié)晶。

但更重要的是，他在芝加哥大學(xué)的講課深刻影響了芝大的青年學(xué)子，

當(dāng)時兩位同年以15歲進(jìn)入芝大的神童學(xué)生——日后在美國都大大出

名的理查.羅蒂(RichardRorty)和愛蘭.布魯姆T7AllanBloom專即

都受他的影響而全力攻讀柏拉圖。據(jù)羅蒂在自傳中回憶，當(dāng)時芝加哥

大學(xué)的基本風(fēng)氣是普遍認(rèn)為美國流行的主流思想和學(xué)術(shù)例如杜威實用

主義等太過膚淺而渴求更深刻的思想資源，正是在這種氛圍下施特勞

斯的講課被認(rèn)為最深刻而風(fēng)靡芝大，吸引了芝大最好的學(xué)生。雖然羅

蒂以后重回杜威實用主義傳統(tǒng)并成為批判施特勞斯派的主將之一，但

布魯姆則成為施特勞斯學(xué)派第二代掌門人。不過施特勞斯對學(xué)生的巨

大吸引力也恰恰使他在教授圈中甚受嫉恨，流行的抱怨是最好的學(xué)生

都被施特勞斯“偷走”了。而就施特勞斯本人而言，他對這些青年學(xué)

子的感激之情實不下于這些學(xué)生對他的感激之情，日后當(dāng)他的密友柯

耶夫(Kojeve)向他抱怨說現(xiàn)在巴黎最好的青年學(xué)子在知性上都已未

老先衰時，施特勞斯回信得意地說：“要想見到心態(tài)尚未老化的青年學(xué)

子，那就必須到芝加哥來”。施特勞斯弟子們以后大多都繼承了施特勞

斯這種首重教學(xué)的傳統(tǒng)，尤其著重本科的“自由教育”

(liberaleducation)o

到芝加哥后的第十四年，施特勞斯與其第一批弟子出版集體成果

《政治哲學(xué)史》(1963),成功地淘汰了此前流行的薩拜因

(GeorgeSabine)的《政治理論史》，也標(biāo)志著所謂施特勞斯政治哲學(xué)

學(xué)派的初步成型。次年(1964)施特勞斯六十五歲壽辰，弟子們又特

別出版了祝壽文集，書名題為《古代人與現(xiàn)代人：政治哲學(xué)傳統(tǒng)論集》,

典型地反映了施特勞斯學(xué)派的基本關(guān)懷：重新展開“古今之爭”，力圖

從“古典西方”的視野檢討“西方現(xiàn)代性”的問題,包括強(qiáng)烈批判當(dāng)代

美國主流學(xué)術(shù)。整個學(xué)派的基本取向或可用施特勞斯的兩句名言概括:

“現(xiàn)代人與古代人之爭這段公案必須重新開審；換言之，我們必

須學(xué)會嚴(yán)肅而不帶偏見地考慮這種可能性：斯威夫特當(dāng)年把現(xiàn)代世界

比作小人國，而把古典世界比作巨人國，他是對的?！?/p>

“徹底質(zhì)疑近三、四百年來的西方思想學(xué)說是一切智慧追求的起

點?！?/p>

施特勞斯這一原本植根于歐洲思想特別是尼采―海德格爾傳統(tǒng)的

“古今之爭”問題意識，對其美國弟子產(chǎn)生的一個深刻沖擊是促使他

們重新思考美國文明與現(xiàn)代性的關(guān)系究竟是什么？這些美國弟子以后

逐漸分成兩派，一派認(rèn)為“美國政治就其最好的方面而言體現(xiàn)了一種

實踐的智慧(practicalwisdom),這種智慧更多地來自于古老的傳統(tǒng)，

而非來自洛克”，亦即認(rèn)為美國較多繼承了西方古典傳統(tǒng)而較少受西方

現(xiàn)代性的影響;另一派則是以布魯姆為首的主流施特勞斯派，強(qiáng)調(diào)美國

政教體制從一開始就建立在西方現(xiàn)代性的基礎(chǔ)上，亦即建立在施特勞

斯所謂“低俗而穩(wěn)固的基礎(chǔ)上"(lowandsolidground)。但盡管有這種

分歧，兩派實際一致認(rèn)為西方現(xiàn)代性的弊病必須由西方古典政治哲學(xué)

來矯正。早期施特勞斯學(xué)派圈子中因此實際有一個非明言的等級，即

研究古典的高于研究現(xiàn)代的，研究歐洲和早期現(xiàn)代思想(馬基亞維里、

霍布士、盧梭等)又高于研究美國和當(dāng)代的。也是因此，早期施特勞

斯弟子實際較少有人專攻美國政治，比較例外的是專治美國開國時期

“聯(lián)邦黨人”思想的戴孟德(MartinDiamond)和專治“反聯(lián)邦黨人”

思想的斯多林(HerbertStroring),以及研究美國憲法的伯恩斯

(WalterBerns)等。但以后施特勞斯學(xué)派在美國政治和美國憲法研究

領(lǐng)域儼然成為一大派，而且即使他們專治古典的學(xué)生也往往同時研究

美國政治。這是因為這些美國弟子日益覺得現(xiàn)代性的問題就是美國的

問題，現(xiàn)代性的危機(jī)就是美國的危機(jī)，確切地說他們深感焦慮的是六

十年代以后美國日益加速的巨大社會文化變革究竟把美國帶到何處

去?？梢哉f，施特勞斯本人植根于歐洲意識的“西方的危機(jī)”意識在

其美國弟子那里日益轉(zhuǎn)化為“美國的危機(jī)”意識。由此也就可以看出，

施特勞斯學(xué)派的所謂“古典研究”絕不是為古典而古典的學(xué)究式研究,

而恰恰是由強(qiáng)烈的當(dāng)代政治關(guān)懷出發(fā)的：深入研究西方古典的根本目

的正是為了更深刻地理解西方現(xiàn)代性及其危機(jī)，反過來施特勞斯更認(rèn)

為惟有深刻地理解現(xiàn)代性才能真正體會古典思想的良苦用心所在。

正因為如此，施特勞斯強(qiáng)調(diào)“政治哲學(xué)本質(zhì)上不是一門學(xué)院職業(yè)”

——“政治哲學(xué)”既不是一個學(xué)科，也不是一個專業(yè)，而是從施特勞

斯強(qiáng)調(diào)的“危機(jī)意識”出發(fā)(現(xiàn)代性的危機(jī)、西方文明的危機(jī)、當(dāng)代

美國的危機(jī))，把整個西方文明作為研究對象。在施特勞斯看來，當(dāng)代

學(xué)術(shù)的日益專業(yè)化本身就是“現(xiàn)代性危機(jī)”的一部分，因為這種專業(yè)

化只不過大批量地造就尼采所謂的“我們學(xué)者”。按尼采的說法，“學(xué)

者”的出現(xiàn)是知識民主化和平等化的結(jié)果：“學(xué)術(shù)人發(fā)表了一份獨立宣

言，宣告今后不再接受哲學(xué)的統(tǒng)治”，從此以后知識不再有等級秩序，

不再有綱目之別，一切知識都平等了，沒有什么重要不重要之分，而

只有時尚的翻新。其結(jié)果是大批量的知識生產(chǎn)，但只不過徒然讓人“知

道越來越多的雞毛蒜皮”(knowingmoreandmoreaboutlessandless),

不但不能使人專注于思考，反而導(dǎo)致所謂的“學(xué)者們”日益陷入“普

遍的世伶主義和蔓延的媚俗主義”

(universalphilistinismandcreepingconformism)施特勞斯主張的

“政治哲學(xué)”因此完全打破文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、神學(xué)等專業(yè)籬笆，同

時更貫穿從古典西方研究、中世紀(jì)伊斯蘭、猶太教和基督教思想、近

代西方思想起源一直到當(dāng)代美國研究。用施特勞斯的話說，如果今天

已經(jīng)被迫都要專業(yè)化，那么就讓我們“在最重大的問題上專業(yè)化”

(tospecializeinthemostweightymatters),這就是專注于從古到今

的整個西方思想傳統(tǒng)，具體地說是研究從古典文獻(xiàn)一直到美國“獨立

宣言”和“美國憲法”等歷代西方重要文本。通常而言，施特勞斯最

好的學(xué)生往往首先集中研究古典特別是柏拉圖，其次則是盧梭和尼采,

因為這二者最深刻地暴露了西方現(xiàn)代性的內(nèi)在危機(jī)從而成為以后所有

現(xiàn)代性批判的源頭(施特勞斯所謂現(xiàn)代性的第二次和第三次浪潮)。但

施特勞斯的“政治哲學(xué)”讀法同時強(qiáng)調(diào)，研究柏拉圖的前提是把握修

昔底德，因為修昔底德最充分地展示了古典政治的視野，而研究盧梭

和尼采的前提則是把握馬基亞維里、霍布士和洛克，因為后三者奠定

了現(xiàn)代政治的視野。在施特勞斯極為獨特的閱讀西方思想序列中，柏

拉圖、盧梭和尼采隱隱居于最高位階，而亞里士多德、康德和海德格

爾則分別被視為前三者的補(bǔ)充或深化，亦即強(qiáng)調(diào)柏拉圖與亞里士多德

的同大于異，強(qiáng)調(diào)把握康德黑格爾的關(guān)鍵在盧梭，以及閱讀尼采海德

格爾必然返回柏拉圖，等等。這里的中心線索始終是要首先把握西方

現(xiàn)代性對西方古典的反叛即所謂“古今之爭”，如施特勞斯所強(qiáng)調(diào)，“古

典人與現(xiàn)代人的爭論是最根本的爭論，這一爭論要比柏拉圖與亞里士

多德之爭更根本，也比康德黑格爾之爭更根本”；甚至，“古今之爭”

的問題比“雅典與耶路撒冷的分歧”更根本，因為“西方現(xiàn)代性”是

對雅典和耶路撒冷的雙重反叛。這里因此有必要特別指出，施特勞斯

雖然以其文本細(xì)讀方式即所謂“字里行間閱讀法”

(readingbetweenthelines)而出名，又有所謂分辨古典著作中的“俗

白教導(dǎo)"(exotericteaching)與"隱諱教導(dǎo)"(esotericteaching)

之別的著名主張，但所有這些文本細(xì)讀的前提是先立乎其大的眼界，

否則文本細(xì)讀必陷入學(xué)究式的瑣碎無聊。

從施特勞斯五十年代初在芝加哥大學(xué)帶出第一批學(xué)生開始，到現(xiàn)

在大約五十年下來，他們在詮釋西方從古到今的重要思想文本方面確

實已經(jīng)積累了相當(dāng)驚人的成果，形成了他們自己非常獨特的一整套閱

讀西方思想傳統(tǒng)的方式。就目前西方政治思想史的研究而言，大概可

以說已經(jīng)逐漸成為兩大學(xué)派的天下，一是以普考克(J.G.APocock)和

斯金納(QuentinSkinner)為代表的所謂“劍橋?qū)W派”或“共和主義

史學(xué)”派，另一就是施特勞斯學(xué)派。兩派都是某種意義上的“復(fù)古派”

即都強(qiáng)調(diào)古典傳統(tǒng)而批判主流自由主義，兩派都同樣重視經(jīng)典文本的

重新編輯重新校訂以及重新翻譯和重新解釋，但兩派在解釋近代西方

思想起源上則發(fā)生根本沖突：劍橋?qū)W派或“共和主義史學(xué)”派將馬基

亞維里看作古典共和主義的現(xiàn)代復(fù)興者，施特勞斯卻突出強(qiáng)調(diào)馬基亞

維里是西方現(xiàn)代性的第一奠基人，亦即恰恰是對西方古典傳統(tǒng)的全面

反叛。這一馬基亞維里解釋上的重大分歧意味著他們對古典的解釋根

本不同（劍橋?qū)W派實際并不研究古希臘羅馬本身，而是著重文藝復(fù)興

到美國革命這一段的所謂“共和主義傳統(tǒng)的復(fù)興”，他們對古典的看法

基本來自漢娜.阿倫特對亞里士多德政治學(xué)的解釋），對當(dāng)代的看法也

截然不同（劍橋?qū)W派可以“顯得”比較激進(jìn)和左傾，從而比較吸引人）。

就西方學(xué)術(shù)界內(nèi)的地位而言，劍橋?qū)W派明顯具有體制上的優(yōu)勢，亦即

他們屬于職業(yè)歷史學(xué)界而且是史學(xué)界公認(rèn)的顯學(xué)，施特勞斯學(xué)派的尷

尬則在于他們既不屬于史學(xué)界，也不屬于哲學(xué)界，甚至也不屬于政治

學(xué)界（盡管他們多數(shù)在政治學(xué)系），而只能屬于他們自己界定的“政治

哲學(xué)”，但這種“政治哲學(xué)”又與西方主流政治哲學(xué)格格不入。簡言之,

劍橋?qū)W派或“共和主義史學(xué)”是主流學(xué)界內(nèi)的顯學(xué)，而施特勞斯學(xué)派

則完全在主流學(xué)界之外。施特勞斯及其學(xué)派真正令人佩服的地方在于

他們早期數(shù)十年間一直自甘寂寞，在非常不利于他們的總體學(xué)術(shù)氛圍

下從不隨波逐流。

1973年施特勞斯默默地去世，沒有任何一家美國主流媒體給予關(guān)

注。事實上直到那時為止，除了他自己的學(xué)生以及芝加哥大學(xué)等極少

數(shù)地方以外，施特勞斯的名字兒乎完全不為一般西方學(xué)術(shù)界所知，更

不要說媒體和公眾。作為一個政治哲學(xué)學(xué)派，施特勞斯派的形成早于

羅爾斯等理論，甚至可以說是二戰(zhàn)以后美國的第一個政治哲學(xué)學(xué)派，

但他們對于以后美國和西方的主流政治哲學(xué)發(fā)展兒乎沒有發(fā)生影響。

1971年羅爾斯發(fā)表《正義論》后，大多數(shù)人顯然都同意諾齊克的說法,

即“政治哲學(xué)家們現(xiàn)在必須在羅爾斯理論的范圍內(nèi)工作，不然就要說

個理由”。施特勞斯學(xué)派確實由布魯姆在《美國政治科學(xué)評論》(1975)

上給出了他們的理由，即全盤否定羅爾斯，認(rèn)為整部《正義論》建立

在三大誤解之上：誤解霍布士、洛克、盧梭的“自然狀態(tài)”說；誤解

康德的道德哲學(xué)；更誤解亞里士多德的“幸?！崩碚?，布魯姆的結(jié)論

因此極為辛辣地說：《正義論》的最大弱點在于其作者缺乏教育，即沒

有讀好西方政治哲學(xué)的傳統(tǒng)！(該文的標(biāo)題因此題為“正義：羅爾斯對

抗政治哲學(xué)傳統(tǒng)”)也因此，施特勞斯學(xué)派雖然號稱研究“政治哲學(xué)”,

但卻兒乎完全不理會羅爾斯以來的整個當(dāng)代西方主流政治哲學(xué)。他們

確實認(rèn)為越新的理論就越無價值，因為各種新說無非就是時尚，而時

尚就是不必讀已經(jīng)人人知道的東西。他們因此好用“巨人與侏儒”的

比喻，認(rèn)為專注于經(jīng)典可以站在巨人的肩膀上，最低好處是在標(biāo)新立

異的年代可以心有所主，不會被時尚弄得七葷八素，而當(dāng)代學(xué)術(shù)界那

種人人標(biāo)榜“原創(chuàng)性”的風(fēng)氣恰恰注定只能是侏儒。由此，施特勞斯

學(xué)派對不斷翻新的各種當(dāng)代理論都完全不屑一顧。

對于海德格爾以后的西方思想界，施特勞斯本人唯一重視的只有

一個遠(yuǎn)在巴黎的柯耶夫(Kojeve),并讓其最得意的弟子如票木量^等到

巴黎同時拜柯耶夫為師。這是因為施特勞斯認(rèn)為柯耶夫最深刻地展示

了西方“現(xiàn)代性”的內(nèi)在邏輯和最終結(jié)果?？乱驈暮诟駹柦沂镜摹爸?/p>

人一奴隸關(guān)系辯證法”入手，深刻指出現(xiàn)代性的基本動力或邏輯是“爭

取承認(rèn)的斗爭"(struggleforrecognition),亦即今天甚為流行的所

謂“承認(rèn)的政治"(politicsofrecognition)。確切地說,現(xiàn)代性的內(nèi)

在邏輯或道德正當(dāng)性在于“奴隸”——

一切被壓迫被奴役的人(包括性別、種族、階級、民族)爭取自

我解放、爭取被“承認(rèn)”為平等自由者的歷史，這一歷史最終指向于

柯耶夫所謂“普世無差異的國家”

(theuniversalandhomogeneousstate)o但施特勞斯向他指出，這樣

一種“普世無差異的國家”是可欲的嗎？這樣一種結(jié)果難道不是必然

會導(dǎo)致尼采早就預(yù)言的所謂“報廢的人"(thelastman)嗎？因為這樣

一種“普世無差異的國家”無非意味著人世間以后將沒有高貴與卑賤

之分、沒有聰明與愚蠢之分、沒有優(yōu)美與丑惡之分、沒有深刻與膚淺

之分、沒有高雅與庸俗之分，沒有好詩與壞詩之分、沒有經(jīng)典著作與

垃圾作品之分。一切都是拉平的、平等的、因此最通俗、最流行、最

大眾化的就是最好的，因為這樣最民主、最平等、最政治正確。施特

勞斯認(rèn)為，正因為現(xiàn)代性具有這樣一種把人類引向“報廢的人”的邏

輯，現(xiàn)代性實際意味著整個人類的危機(jī)。雖然現(xiàn)代性建立在“低俗但

穩(wěn)靠"(lowbutsolid)的基礎(chǔ)上,并非沒有其正當(dāng)性,但其“低俗”

最終導(dǎo)致現(xiàn)代性的最大悖論，即現(xiàn)代性最初是要把人提到神的地位，

結(jié)果卻是把人降低到了動物的地位。施特勞斯因此在其《古今自由主

義》中提出：“真正的自由人今天最緊迫的責(zé)任莫過于要全力對抗那種

墮落的自由主義(pervertedliberalism),這種墮落的自由主義宣揚

人的唯一目的就是只要活得開心而不受管教，卻全然忘了人要追求的

是品質(zhì)高貴、出類拔萃、德性完美?！笨乱虺姓J(rèn)施特勞斯展示了對現(xiàn)

代性批判的最大視野，因此兩人互視為最大敵手卻終身為莫逆之友。

施特勞斯弟子以后都居心叵測地高捧柯耶夫，原因之一是他們認(rèn)

為施特勞斯與柯耶夫的辯論正是“古今之爭”在最深刻意義上的重新

展開(柯耶夫展示最徹底的現(xiàn)代性，而施特勞斯揭示最深刻的古典性),

而另一層潛臺詞則是要說：美國的后現(xiàn)代都是法國的舶來品，而法國

的后現(xiàn)代說到底都來自于柯耶夫，而他們自己與柯耶夫亦師亦友，因

此對所謂后現(xiàn)代的問題早已洞若觀火。這種說法誠然矯情，但也并非

全無道理。這首先是因為柯耶夫三十年代在巴黎高師開設(shè)的著名“黑

格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》講座”被公認(rèn)深刻影響了兩代法國哲學(xué)（從存在

主義到后現(xiàn)代哲學(xué)），尤其柯耶夫揭示西方現(xiàn)代性的理性主體和歷史主

體實質(zhì)上是“欲望主體”，從而使“欲望”成為整個法國后現(xiàn)代哲學(xué)的

中心問題。此外，盡管施特勞斯與柯耶夫在四十年代末的辯論當(dāng)時完

全沒有引起注意，但他們辯論的基本問題——例如“欲望及其滿足”

的問題，“承認(rèn)的政治”、“全球化國家”，以及由此導(dǎo)致的所謂“歷史

的終結(jié)”、“哲學(xué)的終結(jié)”、以及“人的終結(jié)”或“人的非人化”等等,

兒乎無一不是八十年代以后西方主流自由主義和后現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)注的基

本問題。這里只需指出，最近十年爆得大名的兩本書——福山的《歷

史的終結(jié)與報廢的人》（1992）以及西方左翼最新最時髦的《帝國》

（2000）,實際都是在重述柯耶夫的“全球性普世一體化國家”的問題。

福山本是施特勞斯派弟子（布魯姆的學(xué)生），只不過他在施特勞斯與柯

耶夫的辯論中更多采取柯耶夫的“現(xiàn)代”立場，因此他不但明言繼承

黑格爾―柯耶夫的問題邏輯，而且他整本書其實就是用通俗的當(dāng)代流

行語言重新包裝了柯耶夫。而《帝國》一書雖然不提柯耶夫的名字，

但他們所謂的至大無外的“帝國”恰恰就是柯耶夫早就勾勒出的“全

球性普世一體化國家”，而他們與柯耶夫的譜系關(guān)系實際同樣非常清

楚，即來自法國后現(xiàn)代與柯耶夫的血緣關(guān)系（作者之一哈特本是研究

法國后現(xiàn)代特別是德勒茲的專家）。法國后現(xiàn)代哲學(xué)的基本問題本來自

于對柯耶夫問題的進(jìn)一步追問，即在黑格爾―柯耶夫這種至大無外的

“普世一體化國家”下如何可能逃逸、抵制、反抗——德里達(dá)的“延

異”和德勒茲的“游牧”等等都是這種無處可逃時怎么逃、打不過怎

么打的所謂“策略”(因此以后的后現(xiàn)代理論越來越象是毛主席著名的

“游擊戰(zhàn)術(shù)”的文學(xué)理論版)，而《帝國》在這方面不過是加了一個新

名詞即所謂“雜多異質(zhì)"(multitude)罷了。如果說福山象是帝國總

部的長官助理，報告天下太平，那么哈特等則象帝國下層的小科員，

虛張聲勢地說“雜多異質(zhì)”是星星之火可以燎原。這當(dāng)然都是后話。

大多數(shù)西方學(xué)術(shù)界或知識界人士第一次聽到施特勞斯的名字大概

已經(jīng)要到1985年。是年5月《紐約書評》發(fā)表柏拉圖專家布恩野的長

文，全面否定施特勞斯的柏拉圖研究，文章題為“沒有秘密的獅身人

面像"(SphinxwithoutaSecret),意思就是施特勞斯神神鬼鬼似乎有

什么微言大義，其實什么東西都沒有。這是西方主流學(xué)界第一次在具

有廣泛公共影響的知識界雜志上正面挑戰(zhàn)施特勞斯及其學(xué)派，而在此

之前主流學(xué)界通常傾向以“沉默”來表示對施特勞斯的輕視。此文的

發(fā)表因此實際也恰恰表明，施特勞斯學(xué)派在學(xué)界的影響似乎已開始日

益坐大，終于使主流學(xué)界覺得不能再對施特勞斯學(xué)派置之不理。緊接

著，美國紀(jì)念憲法二百周年，《紐約書評》又發(fā)表美國史研究的權(quán)威學(xué)

者伍德(GordonWood)的長文，驚呼施特勞斯學(xué)派大規(guī)模侵入美國史的

領(lǐng)域，他尤為不解的是施特勞斯派的人大多不是歷史學(xué)家，為什么要

在他認(rèn)為是他專業(yè)領(lǐng)地的美國建國等問題上爭奪解釋權(quán)，殊不知施特

勞斯學(xué)派向來認(rèn)為美國建國這樣重大的問題當(dāng)然首先是政治哲學(xué)的主

題；伍德在惱火之余不禁以主流學(xué)界代言人的口氣說：“學(xué)術(shù)界對施特

勞斯派有普遍的敵意和蔑視”

(widespreadhostilityandcontempttowardstheStraussiansinacade

miccircles)o

確實，到八十年代后期，美國主流學(xué)界與施特勞斯學(xué)派之間已日

益無法相互容忍，沖突終于在1987年全面爆發(fā)。是年施特勞斯學(xué)派掌

門人布魯姆出版震撼全美國的《蔽塞的美國心智》一書，創(chuàng)下美國出

版史上前所未有的當(dāng)年脩蛾掛卜伎堤揀場就聊的驚人記錄，骯關(guān)斐曦談

睿匙燮^莘腔藩簞劍II種挖埋奴前搪墀忑長湛玲斕略壅，引發(fā)的各種評

論更是充斥于美國所有的報紙、雜志和電臺電視，兒乎將整個美國學(xué)

術(shù)界和知識界都拖入一場曠日持久的大論戰(zhàn)中，論戰(zhàn)的激烈程度常被

稱為美國南北內(nèi)戰(zhàn)以來所僅見(由于布魯姆此書的矛頭兒乎指向整個

美國學(xué)術(shù)界，導(dǎo)致主流學(xué)界兒乎以一種“正邪大決戰(zhàn)”的態(tài)勢全力圍

剿布魯姆和施特勞斯學(xué)派。辯論的中心可以歸結(jié)為一個問題：美國大

學(xué)生應(yīng)該讀什么樣的書？應(yīng)該接受什么樣的教育？布魯姆基本延續(xù)施

特勞斯在五十年代初就提出的對美國主流學(xué)術(shù)的批判，認(rèn)為二戰(zhàn)以后

的美國高等教育盛行的是實證主義和相對主義的社會科學(xué)以及虛無主

義的人文科學(xué)，導(dǎo)致美國高等教育日益不知所謂。該書的副標(biāo)題因此

題為▲前月展京郤睡絳紫螺崩腔回啖并絳累踏湮悝汜

隨腔豫踣◎P

HowHigherEducationHasFailedDemocracyandlmpoverishedtheSoulso

fToday"sStudents專。但布魯姆從前的同班同學(xué)、深知施特勞斯派

修辭方式的理查.羅蒂立即指出，這個副標(biāo)題的正確讀法其實要反過

來讀，亦即布魯姆說的其實是：“民主如何導(dǎo)致哲學(xué)的失敗并導(dǎo)致大學(xué)

生不屑理會柏拉圖”

(Howdemocracyhasfai1edphilosophyandmadeitdifficultforstuden

tstotakePlatoseriously)c羅蒂相當(dāng)清楚，布魯姆的中心論點實際就

是施特勞斯早已指出的當(dāng)代西方主流學(xué)術(shù)是“民主的官方高級祭司”

(theofficialhighpriestsofdemocracy),導(dǎo)致所謂"學(xué)術(shù)”其實日益

成為推動民主的“宣傳”(propaganda)。羅蒂這篇題為“施特勞斯主

義、民主、與布魯姆”的文章因此認(rèn)為，施特勞斯主義是將哲學(xué)置于

民主之上，一向喜歡將問題簡明化的羅蒂隨后就提出他著名的命題:

“民主對于哲學(xué)的優(yōu)先性”(ThePriorityofDemocracytoPhilosophy),

在他看來進(jìn)步學(xué)者就是要作民主的吹鼓手，也沒有什么好難為情的。

另一位有名氣的民主派政治學(xué)教授巴伯則認(rèn)為施特勞斯政治哲學(xué)是要

用“哲學(xué)家暴君”(PhilosopherDespot)來取代美國民主政治，而布

魯姆的暢銷書則是“哲學(xué)家暴君”用來引誘美國人民的“最動聽、最

精致、最博學(xué)、而又最危險的傳單”r

amostenticing,amostsubtle,amostlearned,amostdangeroustract

專?！都~約書評》發(fā)表的重頭批判文章則由古典學(xué)養(yǎng)足以與布魯姆匹敵

的著名自由派學(xué)者妮斯邦(MarthaNussbaum)操刀，該文標(biāo)題日后兒

乎成為施特勞斯派的代名詞：“非民主的前景”。妮斯邦認(rèn)為布魯姆沒

有看到“哲學(xué)民主化的前景”，而她則力圖證明早在古希臘羅馬時代許

多偉大哲學(xué)家就已經(jīng)認(rèn)為“哲學(xué)”是普通人和大多數(shù)人都應(yīng)該有“權(quán)

利”學(xué)的。但妮女士學(xué)問雖然好，要想證明古希臘羅馬那樣的“貴族

社會”竟然已經(jīng)有“哲學(xué)民主化”的思想，實在也有點太天方夜譚，

反讓人覺得妮女士的“西方中心主義”是否太病入骨髓，太美化古希

臘羅馬奴隸制。事實上，古今中外提出“哲學(xué)民主化”的第一人當(dāng)然

是我們偉大領(lǐng)袖毛主席，他老人家不但提出“工農(nóng)兵學(xué)哲學(xué)”的口號

而且是在全中國的每一個農(nóng)村和每一個工廠大規(guī)模實踐了的，惜乎妮

斯邦沒有想到應(yīng)該先到中國來考察一下“哲學(xué)民主化”的經(jīng)驗。

布魯姆尤其尖銳攻擊西方學(xué)術(shù)界近年來大談非西方文化的時髦即

所謂“雜多文化主義"(multiculturalism),認(rèn)為這種“文化民主化”

時髦其實根本就沒有向非西方文化學(xué)習(xí)之心,而只是把美國流行的“文

化研究”特別是性別研究、種族研究或同性戀研究這類“政治正確的

學(xué)術(shù)”輸出到非西方國家，恰恰是一種“恩賜”心態(tài)，是一種“偽裝

的新帝國主義"(adisguisedformofanewimperialism)和文化上的“美

國和平隊心態(tài)”(thePeaceCorpmentality)。在他看來今日以“文化研

究”為名研究非西方文化的學(xué)術(shù)工業(yè)越發(fā)達(dá)，所有非西方文化也就越

被加速美國化，結(jié)果只能是“雜多文化成為美國校園文化，而美國校

園文化成為全球知識分子文化二不難想見布魯姆這些尖銳的抨擊是如

何地犯眾怒，如何地不符合西方主流學(xué)界的“政治正確”標(biāo)準(zhǔn)，如何

地不符合“全球化”的世界潮流。因此，他受到美國自由派民主派全

球化派主流學(xué)界潮水般的口誅筆伐也就毫不奇怪了。而且主流學(xué)界對

布魯姆和施特勞斯學(xué)派的評論都一反西方學(xué)界的斯文俗套，連表面的

客氣話都不屑講，都是直截了當(dāng)毫不留情地全盤否定。

施特勞斯學(xué)派在八十年代后期以來引起西方主流學(xué)術(shù)界和知識界

如此強(qiáng)的反彈，實際恰恰說明施特勞斯學(xué)派遠(yuǎn)非不食人間煙火的學(xué)界

怪胎，而是極為深刻地切入了當(dāng)代世界最敏感的問題。事實上施特勞

斯本人從來就不是“學(xué)究”，他之強(qiáng)調(diào)“返回古典”本來就是一種最強(qiáng)

烈的當(dāng)代意識，他的中心問題歷來是“現(xiàn)代性問題”，亦即追問西方現(xiàn)

代性究竟把西方帶到何處去。施特勞斯思想及其學(xué)派在八十年代后期

開始真正開始日益被人注意或批判，大體與兩個背景有關(guān)，一是美國

自由主義與保守主義自六十年代以來的意識形態(tài)辯論在八十年代達(dá)到

白日化;二是與此相關(guān)，美國主流自由主義政治哲學(xué)日益轉(zhuǎn)到施特勞斯

歷來關(guān)心的道德政治問題。因此，雖然布魯姆引起的巨大爭論首先是

在政治和意識形態(tài)層面展開，但論爭同時更在政治哲學(xué)和道德哲學(xué)理

論層面，兩者糾纏在一起。我們以下試作一些疏理。

四、施特勞斯、自由主義、后現(xiàn)代

就美國主流政治哲學(xué)領(lǐng)域而言，在羅爾斯1971年發(fā)表《正義論》

后的最初階段，爭論大多都圍繞他的所謂“差異原則”，亦即主要是在

與經(jīng)濟(jì)和分配領(lǐng)域有關(guān)的理論問題。但80年代中期以后，經(jīng)濟(jì)和分配

領(lǐng)域的討論基本淡出，主流政治哲學(xué)領(lǐng)域的所有辯論兒乎完全轉(zhuǎn)到了

所謂道德文化問題上。這種轉(zhuǎn)移與美國政治和意識形態(tài)論爭的發(fā)展有

相當(dāng)直接的關(guān)系。從某種意義上，以羅爾斯為代表的美國自由主義近

年來可以說一直在辯護(hù)兩個多少有點矛盾的立場。即第一他們要維護(hù)

美國新政自由主義傳統(tǒng)，從而論證國家干預(yù)經(jīng)濟(jì)生活的合理根據(jù)；但

第二他們作為對六十年代以來種族、性別、文化問題上所謂“文化多

元化”的支持者，則強(qiáng)烈論證國家不能干預(yù)道德宗教文化領(lǐng)域。簡言

之，“國家”要在經(jīng)濟(jì)上進(jìn)行合理干預(yù)，而在道德文化上絕對“中立二

這兩個立場實際恰恰就是羅爾斯從《正義論》（1971）到《政治的自由

主義》（1993）的運動軌跡，這個軌跡非常清楚地反映出當(dāng)代美國政治

對羅爾斯的直接影響，盡管羅爾斯是特別“學(xué)院派”的學(xué)者。羅爾斯

的學(xué)生們，例如批判施特勞斯頗力的霍爾姆斯（StephenHolmes）等,

亦都是一方面繼續(xù)全力辯護(hù)新政自由主義以來國家干預(yù)經(jīng)濟(jì)生活的傳

統(tǒng)，同時則強(qiáng)烈主張道德文化生活上的“國家中立”。但是并非所有美

國自由派都同時支持上述兩種立場。

另一方面，當(dāng)代美國保守主義最初本是作為對六十年代社會動蕩

反彈而發(fā)展起來的“道德文化保守派”，但以后在共和黨政治下則與“市

場放任主義”結(jié)合在一起，兩者相當(dāng)矛盾。因此共和黨內(nèi)部政治的問

題歷來是如何將所謂“道德文化保守派”和“經(jīng)濟(jì)保守派”（實為經(jīng)濟(jì)

自由放任派）調(diào)和起來。美國保守主義迄今沒有能產(chǎn)生一種理論，甚

至也沒有人作過努力，從理論上將“市場自由放任”和“道德文化保

守”調(diào)和起來，這兩者因此只有政治策略上的調(diào)和。

以上經(jīng)濟(jì)生活和道德文化領(lǐng)域的問題，在美國的特殊歷史背景下

其實組合得非常奇怪。如果我們將問題本身與美國政治的特殊環(huán)境分

離的話，其實會有非常不同的組合。例如完全可能出現(xiàn)以下兩種結(jié)合:

1、雙重放任：亦即“市場自由放任”與“道德文化放任”完全可

以并行不悖。事實上這兩者本來是可以甚至應(yīng)該結(jié)合在一起的所謂“自

由主義”。兩者現(xiàn)在在美國一屬于保守主義，一屬于自由主義，完全是

美國特殊政治環(huán)境造成，并非理論上必然如此。事實上現(xiàn)在美國的新

生保守派即已經(jīng)試圖將兩者結(jié)合在一起。例如所謂“泡泡族"（Bobos）

就是明顯的例子。而在美國主導(dǎo)的全球