西方哲學導論（第3版） 課件 第7、8章 現(xiàn)世與超越、知識與價值

第七章

現(xiàn)世與超越——宗教哲學“宗教”一詞在不同的人那里,往往有著相當不同的含義。對一些人而言,這個詞代表著他們對“上帝”的一種信仰。在更寬泛的意義上,宗教甚至被定義為“一個人在工作之余所做的無論什么”。任何宗教都是與宗教性的活動聯(lián)系在一起的。如果沒有宗教性的活動,也就沒有了宗教。哲學家既不關心宗教信仰者的心理或情感,也不關心宗教組織的模式或儀規(guī)。他所唯一關心的,是對那些在各個方面與宗教相聯(lián)系的內容,如宗教教義、宗教語言、贊成或反對上帝存在的論證等,進行批判性的分析和評價。由此,宗教哲學就不同于神學對上帝和宗教真理本質進行理性思考,對神及其與人的關系的系統(tǒng)論證。宗教哲學試圖以一種超脫的立場客觀審視并全面評價那些與宗教和人類信仰活動有關的內容。一、上帝之存在證明什么樣的信仰是對上帝的信仰?一般說來,它是指這樣一種信仰,即對超自然存在的信仰。然而,什么是“超自然存在”,或者說,“超自然存在”一詞是什么意思?從語義上看,“超自然”是指“在自然之上的”。但這也僅僅是語義上的含義而已。因為,宇宙從空間上看,是無所不包的,這意味著并沒有什么存在是“在自然之上的”?，F(xiàn)在,我們來看看傳統(tǒng)的“自然本體論”關于上帝存在的諸種證明。所謂本體論,在古希臘哲學中意味著“存在之邏輯”,或“存在之為存在的研究”;而所謂“自然本體論”,顧名思義,當然就是關于“自然存在之邏輯”,或“自然存在之為存在的研究”了?！白匀槐倔w論”相信在自然之外、之上有一個超自然的終極實體存在,并試圖通過諸種邏輯上的論證來證明這個存在的正當性。1.本體論證明關于上帝存在的“本體論證明”(theontologicalargument),是在11世紀由英國人安瑟倫提出來的。安瑟倫是中世紀一位具有原創(chuàng)性的重要基督教思想家,是在另外兩位重要的宗教思想家奧古斯丁和托馬斯·阿奎那之間相當長的一段理論間歇期出現(xiàn)的一位最有影響的基督教思想家。安瑟倫的上帝存在的“本體論證明”,就其哲學思想來說,就是強調共相、精神實體先于殊相、個別事物,人們可以通過上帝的觀念直接推導出上帝的存在。換句話說,上帝的觀念中就隱含著上帝的存在。它試圖通過強調不可能以任何人類的方式想象上帝實體,因而上帝實體的存在就是不證自明的這樣一種方式,來鞏固基督教關于上帝實體存在的基本信念。安瑟倫安瑟倫的這個論證從未在神學家中獲得公認。相反,它一經提出,就在同時代的其他神學家中激起激烈的爭論。這些爭論集中在這樣一個尖銳的問題上,即我們能夠僅僅通過一種想象或定義,就斷定有一種東西存在嗎?與安瑟倫同時的一位著名的基督教隱修士高尼羅直截了當?shù)刂赋?“實在的東西是一回事,把握這種東西的理智本身又是一回事”,這兩者是不同的。另一個關于這一論證的問題是由哲學家提出來的。這一問題就是,存在是一種“屬性”嗎?假如我們把存在看成事物的一種屬性,我們會得出一個怎樣的結論呢?這一問題是康德提出來的。按照康德的觀點,如果我們把存在看成事物的一種屬性,我們也就永遠不可能真正理解觀念與世界之間的真正聯(lián)系。這是因為,存在和屬性是不可分離的,它們根本就是一個東西。每個哲學家都會愿意說:是,因為一個哲學家的工作與其說是憑借觀察毋寧說是憑借思維去發(fā)現(xiàn)有關世界的事物。假如‘是’是正確的回答,從純粹的思維到事物就有一道橋梁;假如不然,那么兩者中間就沒有什么橋梁可言。柏拉圖即以這個概括的形式應用一種本體論的論證來證明理念的客觀實在性。但在安瑟倫以前卻從來無人以該論證赤裸裸的邏輯純潔性來闡述這個論證。2.宇宙論證明不像本體論的證明那么單純,即我們只要一講到這個證明,就會把它跟安瑟倫聯(lián)系起來,宇宙論的證明是跟許多不同的人聯(lián)系在一起的,有許多神學家做過關于上帝存在的宇宙論證明。這一證明盡管有各種各樣的形式,但它們大致都是從這樣一些宇宙中最基本的經驗性事實開始的:事物的存在、事件的發(fā)生、原因的作用等。在談到所有這些東西的時候,都有一個它們的原因是什么、如何對它們做出解釋的問題。在這種證明論者看來,什么樣的說明又比得上說上帝是所有這一切的終極原因這一點更讓人信服呢?不管宇宙論的證明跟多少人聯(lián)系在一起,當然這里最重要的人物還是托馬斯·阿奎那。在群星閃爍的眾多中世紀基督教學者中,托馬斯·阿奎那無疑是最偉大的一位。托馬斯·阿奎那他極好地繼承了亞里士多德形而上學中的哲學思辨,并成功地將其應用于神學諸基本問題的論證中,建立了歷史上最有影響力之一的、被羅馬教廷確認為天主教唯一正統(tǒng)學說的神學體系。在他的神學體系中,關于上帝存在的宇宙論證明是最為重要的內容之一。有趣的是,托馬斯·阿奎那的證明是從否定安瑟倫的證明邏輯入手的。安瑟倫認為上帝是自明的,不需要有什么經驗上的事實來證明。托馬斯·阿奎那認為這種觀點是荒謬的,因為觀念并不是存在的原因。以觀念作為存在的原因,現(xiàn)實的邏輯就是把上帝這種觀念上的東西當作上帝存在的原因,這恰恰是把需要證明的結論當作了證明的前提。這樣得出的關于上帝存在的結論又有什么說服力呢?所以,他反過來用后天的、經驗上的事實來反推上帝的存在,使上帝最終成為一個邏輯上溯無可溯的終極原因,成功地建立了他的關于上帝存在的宇宙論證明。在托馬斯·阿奎那的五個宇宙論證明中,目的論證明的邏輯與亞里士多德有更密切的聯(lián)系,并且在很大程度上是獨立于宇宙論證明其他部分的,所以,我們將其單獨作為一種證明類型來處理。(1)原因的證明這一證明立基于對運動的分析之上。我們都能感受到某一事物的運動,因而運動是一個不爭的事實。如果每一個事物都有運動的話,那么,就有一個運動由誰來推動的問題。沿此追溯,A事物運動由B事物推動,B事物運動又由C事物推動,以至無窮。處于這一因果鏈條之終端的,必定是上帝這一不動的推動者。如果沒有上帝這一不動的推動者,由運動著的東西來推動運動的話,一旦缺乏某種發(fā)動的場所,運動就將在無限的循環(huán)中衰減下來。由此可見,是上帝啟動了事物運動的這一因果過程;又是它置身于這一運動之外,不受任何事物的推動,這個世界才有我們所見到的完美的運動。所以,上帝是一個不被推動但又能運動的“第一推動者”。托馬斯·阿奎那的這一論證讓我們有似曾相識之感。仔細想來,它的邏輯主要來自亞里士多德關于行星運動的論證中所貫徹的邏輯,即所謂宇宙有不動的推動者的說法,只不過他把這一哲學問題轉化為了一個神學的論題。(2)動力因的證明這一證明基于對事物動力的分析。經驗告訴我們,沒有什么事物是自己推動自己的,每一事物都以在先的一個事物為自己的動力因。既然如此,就一定有某種本身不需要其他任何東西推動就能存在的“第一因”。如果沒有這個第一因,因果序列就會出現(xiàn)無開端卻有中項和終端、無前提卻有表現(xiàn)和結果的情況,這顯然是矛盾的。為了避免無限追溯這種不能容許的矛盾,當然必須肯定動力因序列是有限的,它的開端就是作為第一因的“上帝”。針對這一證明提出來的主要批評就是,為什么無限追溯是不能容許的?沒有人知道要后退多遠才會溯及原因,也沒有人知道原因就一定會無限往復或根本就不往復。假如后退并不導致矛盾,為什么就非得拒絕這種后退呢?例如,太陽與其行星之間相互環(huán)繞所進行的循環(huán)運動,我們就看不到有什么循環(huán)的盡頭。顯然,以此來拒絕因果序列的無限循環(huán)是沒有理由的。另外,追溯的結果為什么就一定是上帝,而不可能是其他什么東西呢?(3)偶然性的證明這一證明涉及的是必然性和偶然性的關系。個別事物都是偶然的或可能的,而不是必然的或絕對的,它們都必須以其他事物作為自己存在的理由和根據(jù),因而某種這樣的必然或絕對就成為必需。如果沒有這樣一個必然或絕對的東西作為偶然或可能的東西的根據(jù),我們也將遇到無窮追溯的困難。顯然,這個必然和絕對的東西就是上帝。從邏輯上看,這個證明與上述第二個論證大同小異,都是要從必然的本體反推出偶然的存在體,或是從偶然的存在體推出不可再追溯的必然的本體。這里的問題仍然在于,為什么我們要設定這樣一個必然的存在體?是為了防止偶然的存在體的無限回溯嗎?是不是就一定有這種回溯?即便有這種回溯,又為什么非得是上帝不可,而不能是其他什么東西,如物質、能量、空間,或直接就是宇宙本身等?在邏輯的力量上,它似乎也不及哲學家從“無”這個概念推出萬物的論證那么令人信服。(4)完善性的證明這一證明論證的是宇宙中完善與不完善的矛盾。世界上存在著程度不同的完善事物,循此完善化的階梯拾級而上,最終將追溯到某種至善至美的事物。在推論上,它首先是提出有一個最高完善化的東西存在,否則我們就無法判斷事物的程度不同的完善性;然后再斷定這個最高完善化的東西是所有其他一切完善程度不同的經驗事物的終極原因?！罢缁鹗亲顭岬?因此是所有發(fā)熱事物的原因。同理,必定有一個最完善的事物作為所有事物的存在、善以及其他完善性的原因,我們稱之為上帝?！睉撜f,這種事先假定某種盡善盡美的東西存在,然后反過來推斷這種東西與完善程度不同的經驗事物之間有必然聯(lián)系的做法是缺乏說服力的。從來也沒有什么令人信服的證據(jù)讓我們相信,我們的道德上的善惡與一個超越的精神實體之間有什么必然的聯(lián)系;更不用說并不是所有的人都認為有這個實體的存在了。3.目的論證明這個證明立刻讓我們想起亞里士多德的那個著名的與此同名的論證,但亞里士多德只是猜想,地球上所有的運動看來都要受到星體運轉的影響,而這種運轉只有在某種力量的操控下才有可能,他把這種力量稱為“最初的推動者”或“上帝”。亞里士多德并沒有據(jù)此做出神學的結論,而純粹是基于邏輯的需要而假設了一個東西。托馬斯·阿奎那卻不同,他直接就把亞里士多德的這個論證的邏輯應用于他的神學的關于上帝存在的證明。按照托馬斯·阿奎那的推論,世界上眾多的事物,即使是無理性的自然物也都朝向一個目的活動,表現(xiàn)出向目的、秩序和完善性的不斷趨近。這證明了在這些事物、這種活動之外一定有某種有知識、有智慧的東西對這些事物、活動予以籌劃和指導;如果沒有一種有知識、有智慧的東西對這些無理性的自然物予以籌劃和指導,就不能想象它們能夠有條不紊地朝著一個方向活動,使世界表現(xiàn)出某種秩序性。由此可見,這個對無理性的自然物予以籌劃和指導的有知識、有智慧的存在者,就是上帝。這個證明同樣也有我們在托馬斯·阿奎那的其他證明中遇到的那種邏輯問題。首先,在這樣一種目的論的或根據(jù)設計的論證中,秩序的假設是必需的,而究竟什么是“秩序”,這是需要加以說明的。怎樣的東西才稱得上是有秩序的?這在不同的人看來是不同的。一首雄渾壯闊的交響曲,在訓練有素的耳朵聽來,是那么和諧、悅耳,但在那些音樂的門外漢聽來,卻顯得雜亂無章、喧鬧嘈雜,以至難以忍受。其次,既然“秩序”是什么是需要加以說明的,那么反過來,“無秩序”是什么,是不是也應該加以說明?而且,自發(fā)的過程產生的就一定是某種無秩序嗎?當你把一只風箏放飛到空中去的時候,它表現(xiàn)出來的難道不是一種秩序嗎?當你在飛機上撒種時,撒下來的種子的運動不是也表現(xiàn)出了某種秩序嗎?再次,難道秩序就一定是上帝設計的?又有誰見到過這種設計,拿得出這種設計的證據(jù)?當你把宇宙當作一塊構造復雜的手表來看待的時候,你確實會聯(lián)想到,宇宙也像這塊手表一樣,需要一個設計者,但也僅此而已。最后,關于宇宙存在的目的論的證明,與本體論的證明之間有著太密切的聯(lián)系,但奇怪的是,安瑟倫的本體論的證明卻是被托馬斯·阿奎那所拒絕的。二、惡之問題所有為上帝存在的信仰辯護的證明,特別是宇宙論的證明,都要面對這樣一個無法回避的尖銳問題的挑戰(zhàn),即如何看待惡(evil)的問題。上帝是至善的、全能的,它自然是有能力預防和制止善(good)的反面,即惡的發(fā)生和存在的。但為什么仍有惡呢?“是上帝想要制止惡,但它又做不到這一點嗎?如果是這樣的話,上帝就不是全能的。是上帝能夠做到這一點,但它又不想要這樣做嗎?如果是這樣的話,上帝就是刻毒的。是它既想要又有能力做到這一點嗎?那么,惡又因何而起呢?”伊壁鳩魯于兩千多年前提出的這一有力懷疑,時至今日仍是一切有神論者為之撓頭不已的一個巨大難題。如果把有關惡的各種爭論加以歸納的話,說到底,不過是兩種基本觀點的對立:一種是,世界上根本無所謂惡,我們針對惡所提出的各種事實只是代表了我們的一種幻覺而已。另一種是,惡是善的前提。沒有惡,就沒有善,就沒有人的自由意志。歸根到底,就沒有人的自由。1.惡之存在這個證明立刻讓我們想起亞里士多德的那個著名的與此同名的論證,但亞里士多德只是猜想,地球上所有的運動看來都要受到星體運轉的影響,而這種運轉只有在某種力量的操控下才有可能,他把這種力量稱為“最初的推動者”或“上帝”。亞里士多德并沒有據(jù)此做出神學的結論,而純粹是基于邏輯的需要而假設了一個東西。托馬斯·阿奎那卻不同,他直接就把亞里士多德的這個論證的邏輯應用于他的神學的關于上帝存在的證明。按照托馬斯·阿奎那的推論,世界上眾多的事物,即使是無理性的自然物也都朝向一個目的活動,表現(xiàn)出向目的、秩序和完善性的不斷趨近。這證明了在這些事物、這種活動之外一定有某種有知識、有智慧的東西對這些事物、活動予以籌劃和指導;如果沒有一種有知識、有智慧的東西對這些無理性的自然物予以籌劃和指導,就不能想象它們能夠有條不紊地朝著一個方向活動,使世界表現(xiàn)出某種秩序性。由此可見,這個對無理性的自然物予以籌劃和指導的有知識、有智慧的存在者,就是上帝。無論從哪一個層次上來看,我們所處的這個世界都遠不是完美的。相對于理想中的完美而言的不完美就叫作“惡”。換句話說,惡是這樣一種東西:假如“善”永遠只是一種我們能夠體驗、能夠追求,但又無法完全實現(xiàn)的東西的話,惡也就將永遠與它同在;善的實現(xiàn)過程中的一切不完美的方面,我們都可稱為惡。惡與善的關系,更通俗一點講,就像疾病之與健康、饑餓之與飽足、死亡之與生命的關系一樣。當然,它的極端一點的表達,也可以是殺人之與救命、縱火之與救火這樣的情形。但如果在這樣的角度來理解惡與善的關系的話,那就未免過于狹隘,反過來會影響到我們對這一對概念關系真實本質的客觀理解。由于人們總是以理想化的眼光來看待我們所處的世界,由于這個世界在宗教徒的眼中畢竟不是由自然界的自發(fā)過程造成的,而是上帝創(chuàng)造的,因此,惡之成為一切有神論者揮之不去的一個夢魘,就不是難于理解的了。然而,夢魘是一回事,面對這一夢魘,尋找擺脫這一夢魘的解釋方式又是一回事。在宗教發(fā)展史上,神學家們從來就沒有停止過對這樣一個惱人的問題的思考或沉思。而且,他們在這一問題上的探討,也確實為人們深入地思考這一問題的底蘊或本質提供了多種可能的答案或解釋。神學自然不能對這樣一個根本否定宗教之前提的挑戰(zhàn)無動于衷。對休謨的這個悖論,幾乎所有的神學家都認為,盡管它在邏輯上是無懈可擊的,但卻不適用于神學意義上的“惡”這一問題。對此提出的一種最直接的反駁就是:世界上根本無所謂惡,根本不存在惡。用人的眼光來看的惡,可能是全知的上帝為整個世界籌劃的一種真正的善。這種論證試圖以一種簡單明了的方式直接斬斷一切否定上帝的論證的基本前提。應該說,這種辯護遠不是那么令人信服的。對于一些被稱為惡的東西,人們或許不盡然認為是惡,因為有些東西是善是惡,有時要經過一個很長的時間才能在倫理學的層面上顯示出來,但有惡這種東西存在卻是沒有疑問的。例如,不管我們對惡的看法有多大的不同,一般而言,我們都不會否認疼痛、患病是不好的東西。我們的這種看法體現(xiàn)于日常生活中就是,我們總是做出一切努力想要避免這些東西在我們身上發(fā)生。當我們不幸遇上這些東西的時候,我們總是千方百計地想要把它們的傷害降低到最低程度。所以,患病不是幻覺,我們相信有些東西是不好的,是應該極力避免的,同樣是真實的而不是虛幻的。病痛疾患之存在,是許多人懷疑上帝既是全能的又是仁慈的這一說法的主要事其實,否定惡的存在的觀點不僅存在于神學家的論證中,而且也存在于哲學家的論證中?；蛘卟蝗缯f,是哲學家的論證在很大程度上啟迪了神學家對此一問題的論證。因為,在歷史上,哲學家對一個理想的、無惡存在的世界的描述,比最早的神學的描述還要早得多。例如,柏拉圖在他著名的《蒂邁歐篇》中,就把物質世界的創(chuàng)造者描述為一個天才的工匠。盡管從哲學的觀點看,柏拉圖關于惡存在的這個解釋,要比某些神學家完全否認惡存在的觀點更為合理,但毫無疑問,它不可能為神學家所接受。因為,它否認了上帝是全能的這一神學的關鍵信條。而且,它還暗示了物質是外在于上帝的創(chuàng)造的,從而背離了上帝創(chuàng)造世界這一最根本的宗教前提。但不管神學家們怎樣反對此類試圖容忍惡的存在的解釋,只要他們堅持上帝既是全能的,又是仁慈的,就不能避免由此一前提帶來的種種矛盾。為了克服這些矛盾,除了一部分神學家傾向惡不存在這樣的看法以外,更多的神學家試圖沿著另外的方向來解決這一問題?！兜龠~歐篇》2.惡之起因(1)自由起因論在諸種關于惡之起因的論證中,惡起因于自由的論證是最值得一提的。所謂惡起因于自由,是指如果沒有惡,也就沒有善;而如果沒有惡與善,人類又何嘗有什么選擇的自由,有什么自由意志。這種論證試圖通過把惡與自由聯(lián)系起來的方式,達到既捍衛(wèi)上帝之全能,又辯護上帝之至善的目的。按照這種觀點,為了使人能夠自由地行善,必須假定他同時也能自由地行惡。我們之所以能解釋世界上存在的大量的惡,是因為惡間接地鍛造了我們的自由意志。從哲學上看,自由起因論的目的乃是與這樣一個至關重要的神學命題,即“原惡”或稱“原罪”的存在取得配合。所謂“原惡”,是指這種惡并非由于自然界的作用而起,而是人類自身固有的弱點所致。原惡是一種先天的道德上的惡,而不是自然界本身運作和作用引起的惡。即便世界上的每一個人都傾其全力來消除不幸,也仍然會有引起死亡和傷痛的地震,導致不幸和痛苦的洪水,帶來貧困和饑餓的災荒,以及數(shù)不勝數(shù)的這種或那種的自然災害,更不用說無時無刻不困擾著我們的健康的疾痛病患了。這個證明在解釋道德上的惡的問題方面,確實是有一定道理的,但它還是沒有真正解決原惡的問題。我們都知道,人類當然有自由地選擇善或惡的權利,但由于人類常常選擇惡而不是善,這樣,不幸和痛苦就成為這種選擇的不可避免的后果。這些后果有時是如此之大,比如,納粹可以用冠冕堂皇的“人種改良”的名義,把成千上萬的異族異類投入焚化爐中付之一炬;獨裁者可以出于一己之私利置生靈于不顧。以至于人們往往懷疑,這樣不幸和痛苦是否遠遠超出了自由可能承受的限度,是否應該對這種無邊的自由施加某種限制。盡管這種疑問不能說沒有一定道理,但我們究竟能不能做到這一點呢?究竟應不應該由于一些人把自己的自由建立在剝奪另外一些人的自由的基礎上,就從自由的道路上往后撤呢?看來是不能的。所謂全能是指做一切邏輯上可能的事情的能力,包括懸置或暫時擱置某些自然法則,例如延緩災害的發(fā)生、改變戰(zhàn)爭的進程等,而不是說它能任意改變已經發(fā)生的事情,或把不可能發(fā)生的東西變?yōu)榭赡艿?。那?在有關人的自由選擇方面,哪些是上帝在邏輯上不可能做到的?如果我們能夠知道這一點,看來就會知道我們人類究竟在哪些方面是有選擇的,怎樣來進行選擇,同時自覺限制某些選擇。但要搞清這一點,首先還是要弄清,在可能的選擇方面我們人類面臨著哪些基本的限制。有三種選擇:第一種,絕對完美的世界;第二種,基本屬于惡的世界;第三種,基本屬于善,但尚未完成的世界。很明顯,對第一種世界模式,我們將無事可做;對第二種世界模式,我們想做而力不從心;剩下來我們能夠選擇,也有事可做的,只有第三種世界模式了。所以,表面上看起來我們有三種可能的選擇,但到頭來我們真正能夠選擇的,有自由意志施展之余地的,只有一種。既然如此,我們就應該明白,對上帝來說邏輯上不可能的,就是它把某種不變的、單一的特點強加給它的創(chuàng)造物,同時又要求這些創(chuàng)造物做出自由的、多樣化的選擇。反過來,這也是我們人自身面臨的一種深刻的二律背反:一方面,你不能由于上帝創(chuàng)造了你,就要上帝為你的一切行為負責;另一方面,你又向上帝索取自由選擇善或惡的權利。(2)惡之必要論在自由起因論的辯護中,我們看到,所謂上帝之善、上帝之全能,最終只能被解釋為有限的善、邏輯上的能。實際上,只要有惡存在,不管是怎樣的惡,要把上帝說成既是仁慈的又是全能的,就是不可能的。所謂惡之必要論,就是神學家轉而從邏輯上之可能性來論證上帝之至善的一種理論。它聲稱,相對于最高的善來說,惡是可以容許的;如果沒有這種惡,也就不可能有完全的善。按照這種理論,惡的問題不是從人們追問它的那一刻才開始的,而是從來就有惡的存在。惡之所以會成為一個問題,是因為我們忘掉了,惡其實是善的一個條件。人們應該知道,他們不可能有絕對的健康、無任何病痛的身體。既然如此,一個人偶有不適,或遽然患病,就不應該把它看得仿佛上帝的善就此消失了一樣。只要我們在患病時有可能通過治療達到痊愈,通過開刀擺脫痛苦,我們就算達到了善的目的。從理論上看,這個辯護的一個讓人不安的方面,就是它設計了一種可怕的世界模式:為了達到一種善,先要經歷一段惡。為了治愈一個病人,先要讓他感染;為了安定一個國家,先要讓它大亂;等等。這種情況能夠想象嗎?當然不能。因為,這就像是一個醫(yī)生為了行善,先用某種方法使他的患者的腿上的傷口感染,然后再為他的患者進行截肢一樣。一個醫(yī)生的行為應該受到指責,只有在他有其他更好的選擇而不選擇的情況下才是適當?shù)?只有在上面這種極端的情形中才是可以同意的。因為,醫(yī)生畢竟不像上帝那樣是全能的。他可能有慈愛之心,但卻不可避免地會受到各個方面的能力上的限制。但對于上帝來說,事情就完全不同了。上帝既是仁慈的,又是全能的,它應該而且是可以在事情之初就把一切可能的后果都預計到的;并且不需要通過惡的方式、極端的手段來達到善的目的。不僅如此,假如沒有善由之導出的惡,是不是任何的善都不可能發(fā)生了呢?如果一切善都要通過惡才能導出,又將會出現(xiàn)多少可怕的或難以預料的事情?所有這些,都是這種近乎荒唐的辯護難以回答的。(3)善之匱乏論此辯護在歷史上的最初形式,是把惡僅僅看作一種否定性的東西,以此與肯定性的東西即善取得對應。在這種觀點看來,惡不是一種積極的東西,而是代表了一種缺少、一種匱乏、一種否定。由于缺少、匱乏、否定在任何時候都是不能避免的,所以,惡不過是一個日常生活的普遍概念。后來,托馬斯·阿奎那把這一觀點系統(tǒng)表達為惡是善缺席時的替代形式,從而使之成為正統(tǒng)基督教中影響很大的一種關于惡的解釋形式。按照托馬斯·阿奎那的觀點,世界上并沒有所謂惡,而只有不同程度的善的匱乏;惡也不是一種真實的存在,而僅僅是一種非存在。托馬斯·阿奎那有時把這種觀點表達為:真實的存在就是完美的存在;完美的存在只屬于上帝;一切上帝的創(chuàng)造物都不能與上帝相比。它們作為有限的、不足的存在,是未完成的東西、未完成的善,因而必定表現(xiàn)為不同程度的惡。這個辯護給予我們的第一印象是什么呢?看來只能是玩弄概念。講惡是否定性的,就是講它不是肯定性的。但這兩者之間真的就沒有什么區(qū)別了嗎?難道只有肯定性的東西才是真實的,而否定性的東西就不是真實的?同時,我們對一個人談到死亡時,我們說死亡是否定性的,是不是要加上一句,死亡就是指生命的缺席;或者反過來說,生命是肯定性的,就是指它是死亡的缺席。所以,無論我們用哪一種方式來定義它,也沒有使一個概念變得比另一個概念更明確、更清晰。有生就有死,有死就有生;有幸福就有痛苦,有痛苦就有幸福;有戰(zhàn)爭就有和平,有和平就有戰(zhàn)爭。它們每一個的存在都以另一個的存在為對應,而且兩個東西一樣地真實。我們即便一百次翻過來、返回去地想要把它們的關系講清楚,我們真的就使它們的意思變得更清楚了嗎?它們作為一種真實存在的事實,因為我們的分類和定義而被改變了嗎?顯然沒有。除了使概念變得越來越模糊,人變得越來越懵懂,我們什么目的也沒有達到。更尖刻一點講的話,就是當你患病時,你的醫(yī)生并不急于給你看病,而是不厭其煩地對你說,病是否定性的東西。當此其時,你是因為他的這種說法而感到病情有所緩解,還是想要給他一記耳光呢?3.惡之超脫上述三種為惡的存在辯護的理論,只是神學眾多此類辯護中最有代表性的幾種。其實,無論有多少種這樣的辯護,只要堅持上帝既是全能的又是仁慈的,這兩者缺一不可,就永遠也不可能擺脫休謨?yōu)檫@種辯護設立的悖論。那么,有沒有什么方式可以超脫休謨的悖論呢?當然是有的。只不過在這樣做的時候,上帝的能力已經或多或少地受到了某種限制,它將不再既是全能的又是仁慈的了。換句話說,假如它是全能的,那么,它將不再是仁慈的;而假如它是仁慈的,那么,它將不再是全能的。這樣的上帝是一種怎樣的上帝呢?應該說,經過這樣改造過的上帝,它的最大的一個特點就是,它已經不再是作為世界的創(chuàng)造者,而是作為世界的拯救者出現(xiàn)。把上帝作為世界的拯救者而不是創(chuàng)造者來看待,并不是在正統(tǒng)神學遇到困難以后才出現(xiàn)的現(xiàn)象。在哲學方面,古希臘的柏拉圖關于惡不存在的觀點,就是在理論上限制上帝作用的一種最早的嘗試;而19世紀的哲學家穆勒、詹姆斯,特別是20世紀為數(shù)甚眾的目的論哲學家,都堅持要把上帝的作用放到一個實際的拯救過程中來審視。目的論者把上帝看作我們這個世界的一種不可缺少的道德力量,它在現(xiàn)實中以令人信服的仁愛力量的角色出現(xiàn),而不是時時處處干預人類的實際事務。在理論上,所有那些強調惡的存在并無損于上帝的正義和公正的理論,被統(tǒng)稱為神正論(theodicy)。當代的神正論者有感于現(xiàn)實生活中普遍的價值失落,提出了各種各樣把惡的存在與上帝的信仰調和起來的理論。在這些理論中,英國思想家約翰·希克(JohnHick,1922—2012)的觀點是頗具代表性的一種。作為一個神正論者,?？瞬环裾J惡的存在,但他堅持認為,惡對于人來說,并不純粹是一件壞事。如果惡有助于從反面促進人的道德的進化,幫助我們人在精神上更快地成熟起來,就不能說是全無益處的。按照他的觀點,人類生活是不斷發(fā)展著的,它要求有不斷升華的道德,以及與這種不斷升華的道德相適應的健全的精神狀態(tài)。表面看來,這與我們這個有惡存在的世界是矛盾的,因為,惡從來就被認為是對道德和健全理智的一種挑戰(zhàn)。但實際上,在有上帝圣明關照的我們生活的這個世界中,惡卻是鍛造善的一種重要的補充力量。因為,逆境會導致道德上的堅毅,而痛苦會促進精神上的成熟?！拔覀冎铝?chuàng)造的畫面是這樣的,即它是發(fā)展的、目的論的。在協(xié)調上帝的仁愛與惡的現(xiàn)實的關系問題上,英國哲學家、目的論者劉易斯(C.S.Lewis,1898—1963)提供了另一種關于惡的解釋方式。劉易斯認為,我們人類無疑有許多痛苦,但是最大的痛苦還是人在砸碎了一切自我滿足的幻境以后所遭遇的痛苦。在他看來,如果這種痛苦的最初的和最低程度的表現(xiàn)是,我們關于世界上的一切都是完美的幻境被徹底擊碎了的話,那么,它的接踵而來的一個表現(xiàn)就是,我們深信我們所具有的一切,無論是好的還是壞的、善的還是惡的,都是我們自己造成的,因而是不可改變的幻境,也被徹底地擊碎了。按照他的觀點,人類面臨的惡的存在的現(xiàn)實,人類無法擺脫的精神上的和肉體上的痛苦,都給人本身提出了很高的自由選擇和自由意志的要求。人類的生存,從根本上說,是與選擇聯(lián)系在一起的。任何的選擇,要么是善的選擇,要么是惡的選擇,舍此別無其他。惡的存在,用劉易斯的話來說,真真切切地給我們生活的這個世界編織了一張縱橫交錯的、普遍的“苦難之網”。按照這一論證,上帝應該被看作至善的,但卻遠非是全能的。由于上帝并不具有完全避免或有效杜絕惡的發(fā)生的能力,我們就不應該因為有惡的存在而過分地遷怒于上帝。三、宗教語言宗教信仰必須通過宗教語言來表達,而宗教語言與非宗教語言即日常語言,特別是科學所使用的語言之間,存在著重大的差別。如果不了解宗教語言的性質、含義及其在使用中所具有的特點,就很難正確地討論宗教問題,當然也談不上對宗教做文化意向上的有見地的哲學分析。那么,什么叫宗教語言?宗教語言有哪些不同的類型或形式?什么是宗教語言的經驗方面的基礎?我們應該如何看待宗教語言和宗教本身關系的性質?所有這些,都是我們在討論宗教語言這一重要的宗教學范疇時所要涉及的。1.宗教與語言在宗教學的層面上,宗教語言始終是相對于世俗語言來說的。所謂世俗語言,就是指日常生活中使用的那些語言,如政治法律語言、科學技術語言、文學藝術語言、日常會話語言等。反過來,凡是在非世俗的、具有信仰和崇拜意向的宗教性質的活動中使用的語言,就是宗教語言,如各種宗教儀式或儀規(guī)上使用的語言、宗教典籍中使用的語言、信徒之間相互交流體驗時使用的語言等。宗教語言相比較于世俗語言,有哪些不同的特點呢?要了解這一問題,我們必須先了解宗教活動所具有的一些最重要、最顯著的特點。首先,如果我們仔細觀察各種宗教儀式活動的話,我們會發(fā)現(xiàn),象征性而不是具體性是所有這些活動所共有的一個特點。大量的宗教實踐活動并不具有科學或哲學方面的意義,而只具有象征性的、儀式或儀規(guī)方面的意義。各種宗教崇拜活動,都是在一種對超自然的終極實體頂禮膜拜的儀式過程中完成的。凡是能夠引起參與者宗教反應的東西,抽象如語詞,具體如實物,都是象征性的。這些象征物或象征語言的使用,又反過來大大強化了宗教儀式和宗教崇拜的效果。其次,如果我們仔細閱讀各種宗教典籍的話,我們還會發(fā)現(xiàn),它們的語言都具有啟示性而不是經驗性的特點。所有那些在宗教典籍中被加以強調的東西,那些明示為是信徒必須遵奉而不得違背的東西,都不具有可以檢驗、可以推理的性質。這些啟示各有各的來源,但在大多數(shù)情況下,它們都聲稱來自自然界以外的存在。如果不運用信仰,人們將很難判斷這些啟示中哪一種應該被當作知識來接受,或是否可以接受。既然宗教儀式具有象征性的特點,而宗教典籍則具有啟示性的特點,那么,因應宗教實踐需要而產生的宗教語言,就不可能是像科學或哲學那樣的邏輯語言,或像日常生活中那樣的經驗語言,而是某種文學性的、韻律性的、聯(lián)想性的語言。從歷史上看,語言的使用,首先是在那些具有崇拜性質的宗教活動中發(fā)生的。根據(jù)考古學以及其他科學發(fā)現(xiàn)提供的資料,在人類歷史上最早出現(xiàn)的,是某些洞穴壁畫、神像、石刻之類的東西,以及各種帶有濃厚宗教色彩的墓葬或墓穴等。然宗教語言是文學性的、韻律性的、聯(lián)想性的,日常語言是宗教語言的語義原本,那么,當我們在各種宗教實踐活動中,或閱讀各種宗教典籍時,遇到那些在日常生活中大量使用的概念頻繁地出現(xiàn)在這些場合中,但它們卻具有與在日常生活中完全不同的含義,我們就不應該為此感到過于吃驚。這樣看來,宗教中使用的語言與日常生活中使用的語言的關系,確切點說的話,應該是一種類比性的關系,而不是簡單的等同或對立的關系。類比是我們在解釋那些與我們自身有關的事物和我們的關系時經常使用的一種方法。這種類比關系中的兩個方面,是一種既“似”又不“似”的關系。說它們“似”,是因為宗教語言與我們有關,用描述我們人類自身特性的那些概念、名詞,也能夠大致地揭示宗教語言存在的特性;說它們不“似”,是因為宗教語言畢竟與我們的日常語言本身不完全是同一個東西,在我們進行類比描述時,我們時時處處都要注意到類比對象與我們的日常語言之間的差別。這種類比中最困難的一個方面,就是把那些用于我們人自身的概念、名詞移植到無實物性,或叫無實體性物質特征的對象上時所遇到的困難。宗教語言在表達信仰意向時表現(xiàn)出來的復雜特性,很早就引起了哲學家和神學家們的注意。早在兩千多年前,柏拉圖在他著名的《蒂邁歐篇》中曾寫道:“整個這個宇宙的父親和創(chuàng)造者在很久很久以前就已經存在了;即便我們發(fā)現(xiàn)了他,要讓所有的人都接受我們關于他的說法,那也是不可能的。在托馬斯·阿奎那看來,有兩種存在,一種是上帝,這是必然的、無限的存在;另一種是上帝的造物即個體事物,這是偶然的、有限的存在。偶然的、有限的存在直接或間接地受必然的、無限的存在的決定。理解上帝的屬性,必須聯(lián)系個體的情況來進行;而要理解個體的屬性,則要看它在與上帝關系中所處的完善化層級。這就是所謂類比。任何類比都要先搞清楚描述類比對象的語詞即賓詞的單義或多義的特點。通常認為,一個語詞如果能夠同時描述上帝和造物,那么它就是單義的;反過來,如果一個語詞在描述上帝和造物時有不同的意義,那么它就是多義的。但這是不對的。對于上帝而言,我們用以描述它的那些語詞,既不是單義的,也不是多義的。在當代,伴隨著語言問題越來越受到哲學家們的重視,語言分析越來越凸顯出在幫助人們準確理解文本意義上的重要作用,有關宗教語言的研究,也逐漸轉向我們究竟應該怎樣看待這種語言的性質或意義的問題上來。這方面的一個引人注目的現(xiàn)象是,在有關上帝性質的問題上,托馬斯·阿奎那長達千年被認為是無人能及的詮釋權威,今日卻成了主流哲學家們群起攻訐的對象。造成這種現(xiàn)象的一個重要原因是,當代語言哲學強調,一個陳述如果是有意義的,這只有在它是可以為經驗所證實的情況下才有可能。2.不同的宗教語言(1)道德性宗教語言宗教語言從文化意向上看,可以區(qū)分為兩種:道德性宗教語言和存在性宗教語言。在這兩種宗教語言中,道德性宗教語言由于它在強化宗教信仰方面所起的重要作用,一直受到宗教思想家們的特別關注。宗教和倫理之間并沒有什么必然的聯(lián)系,但不排除每一種宗教都有一種由各種規(guī)矩,具體說由各種戒律或禁律組成的道德體系。由于宗教的道德體系是以戒律或禁律為內容的,因此,盡管它從根本上說是超驗的,但仍然有其現(xiàn)實生活中的事實的或經驗的方面的根據(jù)?，F(xiàn)實生活中的宗教語言,主要是一種道德決定的宗教語言。它所表達的,主要是這樣一個事實,即那些用誠摯的語調談到某些道德戒律或禁律的人,通常是希望按照這些戒律或禁律所指示的方式來行為或行事的。道德語言對宗教的重要性是不言而喻的。很難想象,如果沒有了“十誡”,猶太教會是一個什么樣子;如果沒有了耶穌在圣山上的布道或宣講,基督教又會是一個什么樣子。任何一個宗教體系的核心部分,說到底,是由這一宗教希望它的信徒能夠遵守的那些道德戒律、行為規(guī)則的系統(tǒng)構成的。在現(xiàn)實生活中,一個個宗教團體事實上就是一個個大小不等的道德社會。集體崇拜從來都是一種嚴肅的行為。在這種行為中,道德群體的道德責任不時地受到提醒,而這種行為本身也為信徒鞏固和加深他們的道德決定意識提供了絕好的機會。由于宗教的主要功能,是鼓勵某種道德行為,激勵某種道德意識,所以每一種宗教都必然地會擁有一個為它的功能服務的語言體系。在通常的情況下,這種語言體系都以歷史性作為自己的外部象征。在特殊的情況下,它也不排除把虛構性的東西引進來作為立言的根據(jù)。在《圣經》中,就既包含跨越紅海和征服耶利哥這樣的真實的歷史記載,也包含種種關于耶穌的經歷的虛構或傳奇。從宗教是建立在超越性精神實體崇拜意識之上的社會文化現(xiàn)象這一點來看,它的語言體系的內容究竟是否具有真實性,即是否完全來自歷史真實這一點并不顯得特別重要,關鍵的問題在于,它是否具有最好地傳達上帝意旨、最好地強化信徒崇拜的實際作用。當然,如果認為僅僅依靠這類話語、實例的語言本身,就能達到使人按照它們所指引的方式行為或行事的話,那就未免太過簡單。因為,這些語言本身在指示人們應該怎樣正確地生活、怎樣的生活才符合宗教的道德要求的方面,只提供了“軟性”的素材。它們之所以會轉化為人們在日常生活中的自覺的行為,或個人生活的一個不可分割的組成部分,關鍵是在這些話語、實例的背后,包含著很深的意志性質的內容。一切意志性質的東西,在塑造人格、指導人們如何行為方面,都發(fā)揮著“硬性”的、最終的決定作用。在各種宗教話語形式背后包含著的意志性質的內容,簡單說來,就是所謂“感恩”和“敬畏”。盡管不同的宗教或不同的宗教團體之間,在側重前者還是側重后者的問題上各有不同,但總的說來,都不能不包含這兩個必不可少的要素?？偟膩砜?道德性語言作為宗教話語的表達形式之一,它的一個重要作用,就是通過各種方式,為它的成員提供具有明確道德意向的規(guī)導或指引,說明在某一特定的場合中,什么在道德上是可以接受的,什么在道德上是不可以接受的,以使他們知道怎樣去行為,怎樣去做出決定,從而最終使他們每個人的生活、自由和幸福都能夠得到提高。(2)存在性宗教語言除了道德性宗教語言以外,另一種表達文化意向的宗教語言,就是存在性宗教語言。如果說,道德性宗教語言主要反映了人在自己的日常生活中對道德的強烈需求,那么,宗教性道德語言則更多地表達了人希望克服自己生存過程中的不確定狀態(tài)的強烈意愿。宗教信仰是人對自己生存狀況做出反應的一個結果。所謂人的生存狀況,是指人作為個體存在的生命受到其制約的那些因素。這些因素是如此重要,因為它們影響到我們生存的每一個細微的方面;這些因素又是如此基本,因為它們既不會隨著我們人的外部環(huán)境的改善而消失,也不會隨著我們人的智力的進步和對自身認識的深化而有所不同。我們只能夠認識和接受它們,而談不上改變它們,當然更談不上取消它們。簡單地說,它們是作為我們的存在的一個部分和我們不可分割地聯(lián)系在一起的。保羅·蒂利從宗教的角度來看,人的生存狀況中最突出的一點,就是人始終無法在現(xiàn)實中達到自我的平衡和滿足。這種自我的不平衡和不滿足,在20世紀著名的神學家和哲學家保羅·蒂利希(PaulTillich,1886—1965)那里,被描述為人所受到的三種憂慮的威脅。這三種憂慮分別是:(ⅰ)命運和死亡;(ⅱ)空虛和無聊;(ⅲ)罪過和譴責。按照蒂利希的觀點,我們每一個人從出生的那一刻起,就這樣或那樣地為上述阻礙我們自我實現(xiàn)的各種憂慮所困擾。這些憂慮并不像某些人所說的那樣是“病態(tài)性的”,是由某種病理性的原因引起的,而是相反,是正常的,是我們人類存在狀況的一種反映。在這個意義上,這些憂慮可以被稱為“存在性的”?；仡櫼簧?我們難道不是無數(shù)次地為不可知的命運和天數(shù),為不知哪一天就要忽然降臨的死亡所困擾嗎?我們又難道不是無數(shù)次地為精神的空虛、情緒的低落以及生活的無所事事所困擾嗎?還有,我們對我們所犯的過錯、過失甚至某種罪過而產生的不安、緊張、痛苦和懺悔等,不是也無時無刻不在襲擾著我們本應是平靜的心靈嗎？既然有所謂“失去”,那么,也就有所謂“找回”。如何才能把這種“失去”的東西找回來呢?當然只有借助于上帝的恩典。第一種表達方式,表現(xiàn)在對死亡的恐懼的解除方面。有意思的是,在這方面,我們現(xiàn)實生活中的語言幾乎完全派不上什么用場,也就是說發(fā)揮不了什么實際的作用,但宗教用于這種表達的句子卻比比皆是。第二種表達方式,表現(xiàn)在對罪惡感的解除,即對一個人所犯過錯的“寬恕”方面。談到寬恕,是指被寬恕之人曾經一度迷失了方向,走錯了路,而現(xiàn)在又回到正確的軌道上來了,重新開始了對充滿希望的但卻是未知的未來的追求。他對過去行為的懺悔,也得到了上帝的肯定,即所謂“浪子回頭”。第三種表達方式,表現(xiàn)在對人生意義的體驗方面。一個人感到生而為人是有意義的、有價值的,他對整個人類和整個世界、對自己作為這個世界的一員的存在的意義和價值的判斷是正面的、肯定的。從生而為人這一點來看,我們的人生詞典里永遠也不應該有無意義、絕望、空虛、無聊這類消極悲觀的字眼,盡管在現(xiàn)實生活中我們又是無時無刻不和這些生存狀態(tài)聯(lián)系在一起的。3.宗教語言的經驗基礎討論宗教和語言的關系,一個最大的困難,就是如何說明宗教語言的經驗基礎的問題。按照現(xiàn)代主流語言哲學家的觀點,宗教關于上帝的所有言說,就其實質來說,都是無意義的。無論哪一種關于上帝存在的證明,嚴格地說,都不能像它們的證明者設想的那樣,決定性地證明這種存在。因為,它們根本背離了我們用以證明一個事物存在所不可缺少的那種標準,即所謂感覺經驗的以及建立在這種感覺經驗之上的推理的標準。由于宗教離開了感覺經驗和推理的基礎來進行所謂上帝存在的論證,這就注定了所有這類努力說到底是一種無結果的勞動。在涉及上帝這樣一種“存在”的問題上,事情難道會這么簡單:僅僅因為上帝這個觀念沒有經驗的對應物,就能輕易地宣布它不“存在”,就能把它從我們人類知識的字典里輕易地清除掉嗎?這是一切有神論者對這種自詡為最經得起經驗檢驗的,也就是最科學的知識方法的最反感之處。從宗教的角度來看,上帝的存在對人的存在的意義,就是它為我們提供了一種可能的生活方式,或者說是存在范型。一切的宗教虛構都建立在這一基礎之上。也正由于此,有關道德的和存在方面的宗教語言才能建立起來。但同樣明顯的是,宗教并不僅僅是一個道德決定或存在定位的問題,宗教語言也絕不能被看作這種看法的一個結果,或簡單地從這樣一種角度來理解。為什么呢?讓我們來做這樣一個假設:我說“我的母親是我所知道的世界上最善良的人,假如我能夠像她就好了”。當我這樣講的時候,它表達了我的一種意愿或打算,也就是我的一種“道德決定”。這也就是,假如你希望的話,你可以選擇采取某種行動。更進一步,我為什么有這種道德意識呢?因為從小到大,母親所做的一切,我所看到的、聽到的有關她的種種,都讓我感到敬佩和由衷地向往。這種情況、這種經歷促成了我的道德和存在方面的偏好,而且表現(xiàn)在我對事物的一般態(tài)度中。這個例子跟我們要談的問題又有什么聯(lián)系呢?無疑,這個陳述表達了某種東西,某種道德主義者和存在主義者所欲表達的東西,但這并不是問題的全部。關于上帝的語言,首先和最重要的,是這樣一種語言,即關于某種實在的語言。這種實在的存在或不存在,對于我們來說,是至關重要的。因為,它是不是具有如其所描述的慈愛、憐憫、寬容等這樣一些品質,決定了我們關于它的那些語言是否真實。這種真實,是信仰上的真實,而不是經驗上的真實。宗教不僅是一個道德決定和存在偏好的問題,它也是或首先是一個信仰的問題。離開了信仰,道德決定和存在偏好就成了一個世俗問題。盡管宗教首先是一個信仰問題,但這種信仰只有在能說明事實的情況下才是有說服力的。那么,宗教語言與事實之間的聯(lián)系又表現(xiàn)在哪里呢?以惡這一重要的宗教問題為例。惡在現(xiàn)實生活中的存在,是一切宗教徒最感不解,從而也是他們最為關心的一個問題。因為,它的存在,直接與我們關于上帝全知、全能、至善的信仰發(fā)生沖突。如果上帝不是全知的,它就應為它的無知而受到指責;如果上帝不是全能的,它就應為它不能把事情做得比它本應做到的更好而承擔責任;而如果上帝不是至善的,那么,惡的存在就只能被看作出自它的意愿。既然如此,我們也就不難理解,為什么語言主義者和經驗主義者一再聲稱,關于上帝的判斷沒有經驗上的根據(jù),因而講到底是一種無意義的東西,但在現(xiàn)實中,卻一點也不能撼動宗教的根基,一點也不能讓有這種信仰的人相信關于上帝的陳述是無意義的陳述,更不用說是錯誤的陳述了。所以,我們的經驗語言在描述日常的東西方面看來是勝任的,但在有關上帝的那些問題上,就顯得有點力不從心了。最讓經驗主義者不解的是,既然人們已經知道了,要用日常生活的語言來描述上帝是不可能的,他們?yōu)楹稳詢A向于接受關于上帝的斷言?究竟是什么東西支撐著宗教語言,使它能在經驗主義這種看來是無懈可擊的批評之下仍然幸存下來?分析起來,使這一問題變得如此復雜的原因,還要回到經驗主義理論本身來尋找。經驗主義對宗教語言提出了這樣一種客觀化的要求,即它要求描述上帝這種先驗實在的語言,也要和描述經驗實在的語言一樣,是有意義的,而不是無意義的。換句話說,描述先驗實在的語言也要符合描述經驗實在的語言的標準。在它看來,宗教語言根本就做不到這一點,因為上帝的問題超出了人的可能經驗的范圍。但是,這并不意味著,宗教語言就沒有它的經驗的基礎。固然從一個方面看,現(xiàn)存的各種主流宗教一直都堅持認為上帝是先驗的,關于上帝的本質我們所能言說的就是那么多,我們所知道的只不過是上帝全部本質之皮毛;但從另一個方面看,這些宗教又仍然不斷地言說上帝,言說上帝的本質。因為在這些宗教看來,盡管我們不能完全地體察上帝的用心、洞悉上帝的本質,但只要我們努力地去領會它和體察它,關于這種領會和體察的言說就一定有其理智上的和存在上的意義。我們說上帝是內在于宇宙萬物之中的,就是說上帝是呈現(xiàn)于我們的經驗中的,我們的語言是能夠描述它的,就像我們在描述其他的經驗實在時所做的那樣?！吧系邸币辉~在經驗上所具有的意義,從根本上說,就在于它代表著一種實在,即代表著一種從各種強權和人性淪喪的過程中把人拯救出來的實在化的力量。這種力量的作用,是可以在生活中實實在在地經驗到或體驗到的,而這也是我們值得對它做出無條件的承諾的一個最大的理由。學習提要一、基本概念本體論證明;宇宙論證明;目的論證明;神正論;目的論;類比性賓詞理論;終極關聯(lián)。二、基本原理上帝存在的證明;惡之問題;伊壁鳩魯悖論;休謨悖論。宗教語言的特點;宗教語言與日常語言的關系。道德性宗教語言;存在性宗教語言;宗教語言的經驗基礎。1.在日常生活中,人們判斷一種關于上帝存在的表達的真實性和可信性的根據(jù)主要是什么?2.如果各種不同的宗教在根本點上,即在宗教的基本內核、基本精神、最高的宗教真理方面都是相通的,而且它們的差別只是歷史性地形成的外在特征的差別,那么,我們是不是可以說,各種不同的宗教之間并沒有不可調和的矛盾和對立?3.試論述安瑟倫關于上帝存在的“本體論證明”的前提和邏輯,并比較康德和羅素對此的分析,來說明此證明存在的主要問題。4.用你自己的話概述托馬斯·阿奎那關于上帝存在的宇宙論證明。你能想出任何能夠用于有效反駁托馬斯·阿奎那的證明的方式嗎?為什么人們一般認為,在托馬斯·阿奎那的五個證明中,第二個和第三個證明相對而言是更有效的證明。你能提出你的分析理由嗎?5.托馬斯·阿奎那的“類比性賓詞理論”把類比看作是幫助人們正確理解上帝的性質的最好方法。你贊同托馬斯·阿奎那的這一論證嗎?結合托馬斯·阿奎那關于“存在”和“本質”關系的論述,說明這一論證對他形成關于上帝存在的第三個證明所起的作用。6.試敘述道德性宗教語言與存在性宗教語言的聯(lián)系和區(qū)別。為什么保羅·蒂利希說人的生存憂慮是“存在性的”而不是“病態(tài)性的”?7.試論述宗教語言與經驗語言的關系,并概括說明宗教語言的經驗基礎。8.從你關于宗教的一般知識出發(fā),說明宗教對社會所起的實際作用,特別是它是怎樣為社會所需要,又是怎樣不可避免地經常性地對社會造成危害的?你對宗教社會作用的一般評價是怎樣的?從21世紀初世界范圍內宗教所顯現(xiàn)的現(xiàn)實作用來看,你認為宗教在這個時期的作用總的看來是創(chuàng)造性的,還是非創(chuàng)造性的,或這兩方面基本上是互相抵消的?課

后

題第八章

知識和價值——元倫理學元倫理學(metaethics)又稱分析的倫理學(analyticalethics),是在20世紀語言哲學背景下發(fā)展起來的一門專門的倫理學理論學科。它是從最一般的意義上研究善或正當?shù)男袨?研究那些指導我們生活的信念,并使這些信念進一步系統(tǒng)化、完善化和深化的應用性倫理學理論。從另外一個角度來看,元倫理學還是一部分哲學家研究風格的一種體現(xiàn),即這些哲學家在研究一定信念系統(tǒng)時,他們關注的首先不是這些信念所代表的道德主張,而是要弄清楚這些信念的基礎和根據(jù)。所以,元倫理學在討論道德問題時,并不告訴人們他們應當做些什么,而是建議人們首先考慮一下他們在特定情況下應該做些什么,考慮一下他們用以表達道德問題的那些術語究竟是在說些什么、問些什么,如何回答它們?yōu)楹?何種論點能夠成立,從而真正了解一種有關道德的概念的邏輯性質。從詞源上看,“元倫理學”一詞來自英文“metaethics”。所謂“meta”,在英文中,有“在……之后”“在……之上”“超越”“總的”等含義,將其與“ethics”即“倫理學”一詞聯(lián)系在一起使用,應知其表達的意思,就是關于倫理學的基礎、本質和根據(jù)等問題的理論。換句話說,元倫理學不在于表述道德判斷,而在于判斷關于道德的判斷;不在于理解道德,而在于理解對道德的理解。一、元倫理學的特點1、價值與意向“如果你那樣做就好了!”“你這樣做是對的,你會得到回報的?！薄八麄兡菢訉Υ闶遣还降?。”我們的日常陳述中總是夾雜著許多這樣的價值判斷。而且,在對一個事物的價值判斷上,在有關這種判斷的對或錯、適當或不適當?shù)膯栴}上,我們和他人之間的看法也經常表現(xiàn)出不相一致之處。我們是應該先關心這些判斷所欲傳達的道德方面的意向,還是應該先關心這些判斷本身所具有的實際意義呢?當我們說“說謊是不對的”時,這句話的含義是什么呢?當我們講到“善”“對”“正義”等這樣一些最基本的道德用語時,我們究竟想要說些什么呢?這些用語本身的實際意義又是什么呢?在元倫理學家看來,這些才是倫理學所要關心的問題,是解決一切有關倫理學的爭論的關鍵所在。換句話說,人們應該先關心一個句子本身所具有的實際意義,而不是相反,把句子的道德方面的意向置于弄清這個判斷的實際意義之先。那么,怎樣的句子才是有意義的句子呢?我們來看下面這兩個句子:(ⅰ)“我的身高是1.75米”;(ⅱ)“人類不應該自相殘殺”。就前一個句子來說,它是有意義的。因為,這是一個經驗性句子,也即一個感覺命題。任何一個經驗性句子、感覺命題,都是可以在經驗和感覺的層面上加以證實的,它具有知識上的意義。你可以不相信我說的東西是真的,但你卻一定聽懂了我的意思。但是,后一個句子就不同了。什么叫“自相殘殺”?我們如果不先搞清楚“自相殘殺”的含義,我們又怎么談得上,“人類不應該自相殘殺”,或“人類不應該自相殘殺”這個句子是一個真的句子。所以,一些哲學家堅持,有一些倫理學句子,也就是包含倫理學名詞如“善”或“惡”、“對”或“錯”、“好”或“壞”等的句子,它們本身是沒有任何意義的。與表達外部實在的經驗性句子、感覺命題相比,它們并沒有一個給定的、可以證實的外部對象存在,并沒有表現(xiàn)出任何有意義的東西。它們不過是一個人對某一事物的情感、態(tài)度的表達或流露,就像我們日常生活中的一個驚嘆詞一樣,并不陳述任何有意義的東西,也無所謂是真是假的問題。2.陳述與意義但是,并不是所有的人都同意這樣的看法。有人就說,當我們講到一個人、一件事時,如果我們的意向是清晰的、態(tài)度是明確的、問題是具體的,就不能說這樣的句子是沒有意義的。例如,在日常生活中,我們有時這樣說:“她多可愛啊!”“他多棒啊!”“那太好了!”假如那是對我的朋友稱贊他的女兒,對我的同事稱贊她的丈夫,對我的上司表達我對提薪的激動,這些句子怎么會不真呢?又有誰聽不懂我的話的意思呢?不能說這樣的句子是沒有道理的,但這里講到的與我們要討論的,根本就不是同一個問題。上面談到的這幾個句子,都是一些情感表達的句子,而情感表達的句子是有人對事物的態(tài)度、感情包含于其中的。只要我們相互之間在情感交流、興趣表達上沒有障礙,我們都能輕易地聽懂對方所說的東西的含義,但這與我們談到的一個句子的意義并不是同一個問題。這里的意思是說,盡管我們聽懂了這樣一些話的含義,但也僅僅如此。所以,這里的情況就被歸結為語言哲學家通常堅持的,一個句子的意義,只有它在經驗上是可證實的、在邏輯上是可證明的且實在地描述了一個事實的情況下,才是可能的。表達道德情感的語句,由于它們不符合上述經驗的和邏輯的方面的標準,并不描述任何的事實,當然就不能說它們是有意義的,是一些有意義的句子。這樣一些表達道德情感的句子,除了讓人知道表達者對一件事情的態(tài)度或情感以外,并沒有提供任何有意義的內容。許多人仍然不能很快地明白這一點。因為,這太讓人費解了。這種讓人費解的現(xiàn)象是由這種情況造成的,即在許多場合中,表達道德意向的句子與包含經驗內容的句子,在語法形式上是十分相像的,這一點影響了我們對這兩類不同的句子的明確區(qū)分。以這兩個句子為例:(ⅰ)“違背諾言是不對的”;(ⅱ)“違背諾言的事是經常發(fā)生的”。我們看到,這兩個句子的語法形式是相似的,但它們的性質卻是根本不同的。前一個句子是一個道德性句子,而后一個句子卻是一個經驗性句子;前一個句子并不指向一個事實,而后一個句子表達的恰恰是事實;前一個句子不指向事實,因而是無法得到證實的,而后一個句子由于表達了事實,因而是可以輕易地得到證明的。3.道德與語詞那么,是不是所有包含“善”或其他倫理名詞的句子,都不具有知識上的意義呢?是的。我們先來看這兩個句子:(ⅰ)“‘三角形的三個內角和是180度’,這個結果是不對的”;(ⅱ)“這棟房子很好”。在前一個句子中,出現(xiàn)了“不對”這個經常在道德判斷中見到的術語,但它在這里有沒有道德方面的含義呢?顯然沒有。它只是一個數(shù)學的、邏輯的陳述,其中包含了對這種陳述演算結論正確性的認定,而這與道德問題毫不相干。至于后一個句子,則明顯是一個經驗的、感覺的句子。它說的是,這棟房子相當不錯,既結實,又氣派。從各個方面來看,它都符合我們關于一棟好房子的評價標準。這種標準,很明顯是經驗的、感覺的。上面我們講到的,都是人以外的事物與人的關系的句子,這些句子中雖然包含了各種在道德句子中出現(xiàn)的倫理名詞,但它們卻并沒有知識上的意義。這或許是可以理解的。但是,對那些直接給人下道德判斷的句子來說,情況也是這樣的嗎?所以,我們不要指望“善”這樣的倫理術語、道德名詞在不同的場合、不同的條件下會有相同的認知意義。人們之所以使用這樣的名詞來表達他們對一個人、一件事的態(tài)度,看中的是它的情感上的意義,是籠罩在這個詞之上的情感之光,而不是它涉及的任何性質。性質的不同取決于誰講它,以及講話者正在評論的是什么性質。如果從這樣的角度來看“善”這個概念的含義的話,一個海盜稱贊一個人和一個牧師稱贊一個人,他們評價的角度相去何止十萬八千里,但其中包含的肯定、贊賞的情感、態(tài)度卻是沒有分別的。否則,我們就只好每變換一種情況,就要為這些術語、概念添加一種新的解釋了,我們能做到這一點嗎?二、元倫理學的理論作為從20世紀語言哲學背景中成長起來的一種倫理學理論,元倫理學幾乎集中了語言哲學的一切理論特性?？梢哉f,有多少種語言哲學的觀點,就有多少種元倫理學的理論分支。一般說來,把倫理知識看作經驗性的,強調道德判斷的自然性質,認為道德判斷僅陳述關于自然界的事實之一特殊層面的自然主義(naturalism);把倫理知識看作非經驗性的,否認倫理判斷的自然性質,認為道德判斷、倫理語詞的性質不取決于自然的或經驗的事實,而是取決于人的直覺的直覺主義(intuitionism);把倫理語言看作情感語言,把倫理判斷、道德陳述看作判斷人、陳述人贊成或不贊成、傾向或不傾向某事或某行為的態(tài)度、情感的表達的情感主義(emotivism);把道德語句看作實質上是一種命令主義語句的非認知主義(noncognitivism),是元倫理學的四種基本的理論主張或思想體系。1.自然主義在摩爾(G.E.Moore,1873—1958)于1903年發(fā)表他的著名的《倫理學原理》以前,倫理自然主義一度是英、美以及歐洲大陸許多國家中居主導地位的倫理學理論。在摩爾的著作發(fā)表以后,盡管這種理論已不再在歐洲國家盛行,但直至20世紀40年代末50年代初,它仍然是在美國居主導地位的、最重要的一種倫理學理論。雖然一般認為,嚴格意義上的現(xiàn)代倫理學,也就是元倫理學的奠立,是從摩爾開始的,但觸發(fā)摩爾寫下他的著作的動機,卻主要是希望借此來表達他對倫理自然主義的不滿或反對。什么叫倫理自然主義?倫理何以能夠和自然聯(lián)系在一起?這是人們在接觸這一理論之初首先會問的一個問題。在日常生活中,人們相信,確定一個事實的行動和對該事實進行評價的行動之間,有著原則性的區(qū)別。為了能對事實進行客觀的、正確的評價,必須先有確定事實的行動。如果沒有關于事實的足夠知識,就不可能對事實本身做出適當?shù)脑u價。這就表明,確定一個事實的行動與對這一事實進行道德評價的行動是截然不同的,對事實的敘述并不一定就涉及對它的道德評價。回顧起來,20世紀倫理自然主義的主要代表人物有兩個,即美國哲學家培里(R.B.Perry,1876—1957)和杜威(更早的可以追溯到像J.邊沁和S.穆勒這樣一些19世紀英國功利主義倫理學家)。培里關于倫理學的自然主義觀點,主要體現(xiàn)在他于1926年發(fā)表的《價值通論》一書中。培里認為,價值存在于任何包含利益要素的客體之中。我們稱為正確的東西,就是那種能夠促使價值達到最大化實現(xiàn)的東西。當利益發(fā)生沖突,而各種可能的方式都不能達到問題的解決的時候,任何的行動都不能說是正確的。從這個角度上看,正確性維系于它能否被普遍地接受。那么,價值又究竟是什么呢?在培里看來,價值就是一個事物成為某種興趣的對象時表現(xiàn)出來的東西。換句話說,當一個事物是某種興趣的對象時,它就在原來的、一般的意義上具有了價值,或者是有價值的。至于興趣,就被培里定義為被人們對其后果的期望決定的一系列事件。這些事件,既包括正面的東西,如“喜愛”“愿望”“需要”等,也包括它們對應的相反的方面,如“厭惡”“不欲”“拒絕”等。一個事物要有正面的價值,它就必須是人們感興趣的對象;反過來,一個事物如果具有反面的價值,就表明它是人們厭惡、責難或不喜歡的對象。培里希望通過他的這個價值定義,消除人們在這個問題上的含混不清和模棱兩可的做法,以建立關于善惡的某些超越人類文化且已經為人們普遍認同的,因而是客觀的知識。(ⅰ)“X有價值”,等于“X是任何興趣的對象”。(ⅱ)“X是壞的”,等于“X有反面價值”。(ⅲ)“X是好的”,等于“X有正面價值”。(ⅳ)“X在本質上是好的”,等于“X由于本身的緣故是人們感到某種興趣的對象”。(ⅴ)“X在表面上是好的”,等于“由于X對取得某種在本質上是好的事物,是直接或間接的最有效的手段,所以,是人們感到某種興趣的對象”。(ⅵ)“X就道德來說是好的”,等于“X是由成熟的協(xié)議和諧地組織起來的各種興趣之對象”。(ⅶ)“X是至善”,等于“X是諸興趣無所不包又協(xié)調一致的某種體系之對象”。(ⅷ)“X就道德來說是正當?shù)摹?等于“X有助于獲得道德上的善”。(ⅸ)“X就道德來說是義不容辭的”,等于“X是一種生活需要,這種需要在任何可供選擇的需要中是美滿幸福之理想所最明確要求的”。在上述各個等式中,左邊的倫理謂詞結構都被成功地還原為右邊的非倫理謂詞結構,可見,倫理概念與非倫理概念、價值判斷與事實判斷之間,并沒有什么原則性的區(qū)別;就世界當前情況確定事實的行動與對這些事實進行評價的行動之間,也不存在一道不可逾越的鴻溝。培里相信,一個以這些定義為根據(jù)的理論,將會為人們提供一種關于規(guī)范性概念的系統(tǒng)陳述,并且在深層意義上展現(xiàn)我們所使用的道德判斷賴以建立的基礎。與培里倫理學的濃重元倫理學色彩相比較,杜威的道德哲學在某些方面更像是一種規(guī)范倫理學。因為,他認為,哲學的一個最為重要的問題是,解決人們在自然科學基礎上產生的對事物本性的信仰,與人們對在行為方向上具有正當性根據(jù)的價值性東西的信仰之間的關系。為此,他希望把自己的倫理學表達為一種能夠使這兩種不同東西之間的矛盾得到協(xié)調的體系。不過,在他看來,他的這個體系是以科學為根據(jù)的,或者說是以科學為規(guī)范的,而這是與傳統(tǒng)規(guī)范倫理學完全不同的。我們該怎樣來看待、評價培里和杜威所代表的這種倫理自然主義觀點呢?對于培里來說,他的那種自然主義觀點,即使不用倫理學上的直覺主義觀點來看,人們也能輕易地發(fā)現(xiàn),它在一些非常具根本性的問題上與我們關于道德判斷的歷來信念明顯是互相沖突的。道德判斷怎么可能是像培里所認定的那樣,只不過是經驗陳述的一個分支,或者說是經驗陳述的亞種(subspecies,subclass)?道德判斷又如何能夠在任何情況下都用經驗來加以證實或否證?把道德判斷看成是對情況的說明,是如此這般的經驗陳述,很明顯,是忽視了它在人類生活中所具有的那種不可替代的、獨特的、能動的指導作用。至于杜威,不管他在道德判斷實質上是實踐的判斷上說了些什么,他關于一切審視了事物的前因后果、考慮了事物的相互關系后的所欲都是正當?shù)?、可取的觀點,仍然是有問題的。因為,人們就是在考察了“想要X”這個想法的前因后果以后仍然想要X,這個X也不見得就一定是正當?shù)?、可取的。而?人們也不一定就非要X不可。我們還可以從更開闊的角度來看待這個問題。首先,從不能根據(jù)某人正在干某事這一事實就斷定他應當干那件事,或某個人、某個制度存在就斷定那個人、那個制度是好的這一前提出發(fā),人們當然可以得出好的或應該做的事并不與關于這一件事的事實完全相同的結論。但更仔細地思考一下的話,我們會發(fā)現(xiàn),有關這一問題的更適當?shù)慕Y論看來應當是,“某件事應該做”這個事實,并不與“有人正在做這件事”這個事實完全相同;“某件事是善事”這個事實,并不與“這件事是存在的”這個事實完全相同。其次,固然從事實問題和行為是否正當問題歷來是兩個問題這一前提出發(fā),人們可以得出行為是否正當?shù)膯栴}不可能是事實問題的結論,但我們卻不能根據(jù)這一點就斷定世界上不存在關于“事實”的另一種更廣義的意義。如果這種意義是存在的話,行為是否正當?shù)膯栴}就是事實問題。最后,盡管從一定意義上說,人們在對某一情況做出道德判斷之前,必須找出一切有關這個情況的事實,但是,這種做法的意思只能解釋為,在針對某一情況講述那些與倫理問題有關的事實之前,人們必須找出一切有關這個情況的與道德無關的事實。所有這些,都是我們在思考道德判斷與事實判斷的關系時必須充分注意到的。2.直覺主義在元倫理學領域,直覺主義是作為自然主義的直接對立面出現(xiàn)的。在自然主義看來,道德判斷不過是事實判斷的一個特殊層面,道德判斷歸根到底可以還原為事實判斷。自然主義的這一主張,遭到以摩爾為代表的直覺主義者的強烈反對。盡管摩爾倫理學的直接批評對象并不是后來的培里、杜威等人為代表的美國自然主義,而是更早的邊沁、穆勒等人為代表的英國功利主義自然主義,以及那種用超自然的實體來論證善的形而上學體系,但由于所有自然主義在事實判斷和道德判斷關系問題上的立場都是基本相同的,因而摩爾對他以前的自然主義的批判實際上也適用于他以后的自然主義。按照摩爾的觀點,倫理學的首要任務是,探究“善”和“惡”這兩個性質的范圍;而善是一種簡單的、不可分析的、非自然的性質;將善等同于人們通過感官感知的各種自然性質的觀點,實質上是犯了一種“自然主義的謬誤”。許多哲學家認為,摩爾的這個批評固然是非常有力的,但似乎又是有一些問題的。因為,假如“善”的意思就是具有某種特性的話,那么,那種聲稱具有這種特性的東西就是善的說法,就不見得是不符合定義的,或者說是錯誤的。而且,即便提出與善具有完全相同特征的東西到底是不是善的問題,也不表明那種認為特性和善是完全相同的說法就一定是無意義的。這也就是說,雖然幸福和善是完全相同的,但是,提出“幸?！本烤故遣皇恰吧啤边@樣的問題,也還是有一定意義的。除了善不可定義、要把握善只能借助于直覺這兩點以外,影響摩爾對自然主義的態(tài)度的另一個重要的方面就是,我們之所以無法用任何自然的特性來給善下定義,就在于善本身是一種非自然的特性。這就像盡管人們可以想出各種自然的特性,但卻不能把“黃色”定義為“圓的”、“四方的”或“用木頭做的”等,原因就在于它是一種非自然的特性。另外一些哲學家對此表示反對:這里的問題并不在于善不是一種非自然的特性,而在于它根本就不是一種特性。幾乎所有對摩爾的倫理學有研究的學者都同意,盡管摩爾是在批評倫理自然主義的基礎上建立起他的直覺主義倫理學的,但他所說的“自然主義的謬誤”究竟是什么,人們始終是搞不清楚的。因為,對于什么是善,或什么是存在著的最大的善,摩爾根本就未提出任何證明?；蛟S在他看來,如果問題能夠如此具體地提出來,就談不上是什么直覺了。所以,艾耶爾就直接批評道:“就摩爾關于定義的一般論證而言,他的自然主義謬誤說乃是混亂不堪的?！蓖ㄓ^摩爾的有關論述,他對自然主義的謬誤的揭示,有可能涉及的,看來是這么幾點:第一,自然主義的謬誤,表現(xiàn)在試圖對無法下定義的善下定義;第二,自然主義的謬誤,表現(xiàn)在用自然特性來對善下定義,因而暗含善本身就是一種自然特性的意思;第三,自然主義的謬誤,表現(xiàn)在用某種特性,例如幸福,來對善下定義,而同時又斷言幸福就是善?？偟膩砜?倫理學上的直覺主義(不僅僅是摩爾的直覺主義)的主張,歸根到底就是強調,只有通過直覺才能知道人的某種行為究竟是對的還是錯的,某種事態(tài)究竟是善的還是惡的。盡管不同的直覺主義者之間在有關“善”“正確”“責任”“義務”等這樣一些基本的倫理概念的作用的理解上存在著觀點的分歧,但他們都一致選擇用其中的某一個概念來描述它的持有者實際具有的特性,而且基本不受概念的實際作用或人們對這些概念的態(tài)度的影響。直覺主義者相信,雖然這些特性是從其持有者的物質的或心理的特性中產生出來的,但卻不能反過來把它們歸并于其中的任何一類。在這個意義上,它們是“非自然的”。從理論上看,摩爾的倫理學之所以起到那么大的影響,說服了那么多人的一個重要原因,就在于這些人都傾向于認為,自然主義的謬誤錯就錯在用與倫理無關的特性來對善下定義,而這與倫理學的本質是完全不相容的。3.情感主義元倫理學上的自然主義與直覺主義的區(qū)別就在于,自然主義認為倫理概念可以還原為非倫理概念,而直覺主義則認為倫理概念不能還原為非倫理概念。在情感主義看來,這兩種說法都是不可接受的。按照情感主義的觀點,無論是自然主義者還是直覺主義者,導致他們得出各自結論的方法都是,當他們對事物或行為做倫理評價時,他們首先做的是,把他們自己認定的性質加之于這些事物或行為之上,由此得出倫理判斷是這種性質的或不是這種性質的結論。實際上,只要我們認真思考一下道德陳述、倫理判斷的特點,就會發(fā)現(xiàn),它們根本不涉及能不能用科學方法來檢驗其存在或不存在的經驗性質的問題,恰恰相反,這里涉及的是另一個問題,即與經驗性質全然不同的另一種性質也就是價值性質的問題。因為,道德陳述、倫理判斷講到底表現(xiàn)的是一個陳述者、判斷者支持或不支持、贊成或不贊成某一行動或事態(tài)的情感和態(tài)度的問題,這實際上是一個價值問題,而不是一個經驗問題。情感主義的主要代表人物,是當代美國哲學家史蒂文森(G.L.Stevenson,1908—1978)。在著名的《倫理學與語言》一書中,他聲稱人們使用語言的目的,并不僅僅是做出一個關于某物是那樣的或不是那樣的