霍布斯：自然法理論中的約伯 ――霍布斯論自然

第第頁(yè)霍布斯：自然法理論中的約伯――霍布斯論自然一問題

霍布斯在他的一本主要著作《利維坦》當(dāng)中，將作為其思考核心的自然法理論的基本原則坦率地歸納為22條，正是在這些原則的基礎(chǔ)上，霍布斯闡發(fā)了他關(guān)于政治生活的構(gòu)想，最終也是以這些原則為中軸，霍布斯建構(gòu)起了自己的政治哲學(xué)理論的大廈。政治哲學(xué)，當(dāng)其在古希臘起源的時(shí)候，意味的是在城邦中構(gòu)建一種生活的方式。如果一種政治不能承擔(dān)起指導(dǎo)公民走向真正美好生活、走向真正健康的價(jià)值，那么這種政治必定是腐壞不堪的。可以想見的是，如果霍布斯不想讓自己的政治哲學(xué)走向壞的那個(gè)方向，那么他就必須把自己的政治哲學(xué)論述與公民真正的美好生活、與真正健康的價(jià)值關(guān)聯(lián)起來。事實(shí)上，霍布斯的這些自然法則恰恰就是在探討什么是公民真正美好的生活、什么是真正健康的價(jià)值，霍布斯所要解決的是關(guān)于生活之道的問題，按照列奧?施特勞斯的判斷，這個(gè)問題一直就是政治哲學(xué)的核心問題。那么，什么是霍布斯眼中的健康的生活之道呢？很明顯，在霍布斯關(guān)于自然法則的構(gòu)想最關(guān)鍵的有兩條：1，怕死的本能，以及因此本能而生發(fā)出的自我保存的欲望；2，信守約定。也正是這基本的兩條原則使得列奧?施特勞斯將霍布斯看作是現(xiàn)代政治哲學(xué)之父。

這是為什么？

二對(duì)問題的解釋

記得在一篇有關(guān)弗朗西斯?培根的研究文章中，A?帕里-拉莫斯這樣寫道：“馬克斯?韋伯生動(dòng)地用之以形容現(xiàn)代歐洲文化性格的世界之解魅體現(xiàn)在多個(gè)領(lǐng)域當(dāng)中。其中之一是宗教上的變革，重要性與此相當(dāng)?shù)牧硪粋€(gè)領(lǐng)域則是有關(guān)認(rèn)識(shí)的對(duì)象，即自然變成了一個(gè)無(wú)靈魂的機(jī)器的勝利形象，變成一個(gè)龐大的倉(cāng)庫(kù)或者一個(gè)沒有知覺的以最苛刻的方式被加以考問的證人”。[1]的確，此前一直占據(jù)思想界支配地位的中古自然觀，包括古希臘，羅馬（尤其是斯多亞里派）以及中世紀(jì)，不管在時(shí)代變?nèi)沃薪?jīng)歷過多么大的變化和調(diào)整，但核心的一點(diǎn)卻一直得到確認(rèn)和堅(jiān)持，即自然是一個(gè)巨大的生命機(jī)體，由在空間展開，在時(shí)空中滲透著的運(yùn)動(dòng)物體所組成。整個(gè)世界具有生命，它所有的運(yùn)動(dòng)都是生命運(yùn)動(dòng)，這些運(yùn)動(dòng)有目的、受理智規(guī)約和引導(dǎo)。自然不僅是活的而且是有理智的，不僅是一個(gè)自身有靈魂或生命的巨大生命體，而且是一個(gè)自身有心靈的理性動(dòng)物。任一種生物依照它自身的等級(jí)，分有世界靈魂或神圣理智，分有世界心靈的活動(dòng)。不存在沒有精神的物質(zhì)世界，也不存在沒有物質(zhì)的精神世界。物質(zhì)本身是無(wú)形式的，精神作為終極因和目的因引導(dǎo)物質(zhì)的變化。

到了十七世紀(jì)，所有這些都發(fā)生了變化。啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家們借助科學(xué)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了或者嚴(yán)格說來已經(jīng)創(chuàng)造了一個(gè)不同的物質(zhì)世界；一個(gè)僵死的物質(zhì)世界，范圍上無(wú)限并且到處充滿了運(yùn)動(dòng)，但沒有質(zhì)的區(qū)別和等級(jí)、沒有秩序、沒有和諧、更沒有目的，而是由普遍而純粹量的力所驅(qū)動(dòng)。物質(zhì)不再是無(wú)形式的質(zhì)料。通過被強(qiáng)加于自身的形式構(gòu)成一切東西，而是從量上組織起來的運(yùn)動(dòng)物體的整體。

與自然觀的變動(dòng)相伴隨的則是對(duì)人的看法的變動(dòng)。在亞里士多德式宇宙觀和自然觀為主導(dǎo)的古希臘、斯多亞、以及中世紀(jì)觀念當(dāng)中，自然的圖景與人的價(jià)值是完全相溶為一體的。亞里十多德的自然觀以質(zhì)料的形式和目的論的理論為基礎(chǔ)。活的生命有機(jī)體是思維的對(duì)象，規(guī)范、和價(jià)值構(gòu)成它們的本質(zhì)。事物存在于一個(gè)目的論的鏈條當(dāng)中并一步步被引導(dǎo)向更為高級(jí)的生命形式，一種更有效、更充滿生命力的形式。整個(gè)過程包含著潛能與現(xiàn)實(shí)之間的區(qū)別，潛能是奮爭(zhēng)的基石，借此，潛能朝著現(xiàn)實(shí)的方向進(jìn)步，這一進(jìn)程以目的論的意蘊(yùn)貫穿于整個(gè)自然當(dāng)中，最終朝向“不動(dòng)的推動(dòng)者”。世界的過程不能是自因的和自存的過程，必須有一個(gè)自然之外的動(dòng)力因去解釋發(fā)生在自然當(dāng)中的變化。很明顯，這種有關(guān)發(fā)展的目的論觀念將人維系在一個(gè)等級(jí)秩序當(dāng)中，實(shí)現(xiàn)自己的本質(zhì)和價(jià)值達(dá)到自己完滿的存在。人因此獲得了生存的意義和方向，也因此分有了世界靈魂、擁有自己的固定的價(jià)值?，F(xiàn)代的自然觀則以恒久和普遍的懷疑否定了上述形而上學(xué)體系，只承認(rèn)散布于無(wú)限的時(shí)間和空間中的僵死的物質(zhì)世界的客觀存在，關(guān)于精神、關(guān)于靈魂、關(guān)于上帝，既使不被徹底否定，至少也被排除在對(duì)于自然的解釋之外。人失去了作為中古文化基本特征的那種統(tǒng)一秩序和內(nèi)在和諧，仿佛成了宇宙的棄兒。人類在宇宙中的地位類似于馬克思所說的布爾喬亞世界中的無(wú)產(chǎn)階級(jí)，在機(jī)械論的自然當(dāng)中，他沒有必然性的地位設(shè)定，自然本身已經(jīng)失去了目的和秩序。他只有憑自己的不懈斗爭(zhēng)取得能夠得到的一切。盡管后來的帕斯卡爾對(duì)這種自然圖景中人的地位和價(jià)值問題憂心忡忡，這一自然觀卻在主要的方面道盡了啟蒙運(yùn)動(dòng)的總體特征，即以永恒秩序向人的轉(zhuǎn)變，以義務(wù)、規(guī)則向權(quán)利和要求的轉(zhuǎn)變。人類的正當(dāng)研究對(duì)象是人，所謂啟蒙，正如康德所言，就在于自由和公開地運(yùn)用自己的理性。理性也不再是原先的對(duì)世界靈魂即Logos的分有，或是對(duì)神性秩序的參與，而是成為人類自主的行為和思想能力，整個(gè)科學(xué)研究的最終目的是人類的幸福，一切知識(shí)的基礎(chǔ)在于對(duì)心理活動(dòng)的實(shí)際過程的考察。[2]

在這場(chǎng)從永恒秩序向人的決定性轉(zhuǎn)變中，最有效的力量來自霍布斯，霍布斯第一次將法律和權(quán)利作出了明確的區(qū)分。[3]按照霍布斯的分析，法律代表著特定的義務(wù)和規(guī)則，它導(dǎo)源于永恒的理念或神性的秩序，在古希臘和中世紀(jì)，這是政治思想的理論基點(diǎn)。正義在中古社會(huì)是獨(dú)立于人們意志的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范，而關(guān)于單純個(gè)人權(quán)利的某種確定性觀念并未真正達(dá)到?；舨妓狗雌涞蓝兄φ撟C了國(guó)家首先建立在個(gè)體的權(quán)利之上，而法律則是這一權(quán)利的衍生物。政治和社會(huì)生活因此要從“人性”的視點(diǎn)才能被正確理解?；舨妓拱l(fā)現(xiàn)人性的最根本的，決定一切的特性在于自我保全的利己動(dòng)機(jī)，這是解釋整個(gè)意志活動(dòng)的簡(jiǎn)單的和自明的原則。這種自我保全的動(dòng)機(jī)就其實(shí)質(zhì)而言是指?jìng)€(gè)人肉體生存的保持和促進(jìn)。意志的其它一切活動(dòng)都將服務(wù)于這種自我保全。判斷是非沒有別的客觀標(biāo)準(zhǔn)可供奉行，只有對(duì)于作為自然存在物的人的自我保全來說是有利還是有害。自我保全的權(quán)利要求成為霍布斯政治思想的根本準(zhǔn)則。每個(gè)人的自衛(wèi)權(quán)利與他人的自衛(wèi)權(quán)利根本對(duì)立，并發(fā)生沖突。為了最有效地保護(hù)自己，人們必須擺脫普遍的一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)，走出糟糕的自然狀態(tài)，進(jìn)入和平相處的文明社會(huì)。進(jìn)入文明社會(huì)的最可行途徑莫過于人們訂立相互保證的契約，按約建立國(guó)家，以國(guó)家所頒布的法令定奪是非善惡。如果人們自我保全的權(quán)利要求必須受到國(guó)家法令的限制或糾正的話，那么國(guó)家本身首先就應(yīng)該是利己主義所設(shè)計(jì)的一切裝置中最完善的裝置，以滿足自我保全的要求。除此之外，所謂的善、美德、神圣秩序以及人的社會(huì)屬性等，對(duì)于國(guó)家來說并非根本的，甚至是多余的或不相干的，它們只是作為實(shí)現(xiàn)自我保全以及和平生活的一些條件和手段而存在，國(guó)家并不負(fù)有將公民引導(dǎo)向善的責(zé)任和權(quán)力，更不該有過分的精神要求。

按照列奧?施特勞斯的分析，古典政治哲學(xué)與現(xiàn)代政治哲學(xué)的根本區(qū)分點(diǎn)在于：在古典政治哲學(xué)以法律和規(guī)范為基點(diǎn)的地方，現(xiàn)代政治哲學(xué)則以個(gè)體的權(quán)利取而代之，成為政治哲學(xué)論說的出發(fā)點(diǎn)，據(jù)此施特勞斯將霍布斯視為現(xiàn)代政治哲學(xué)之父，他這樣寫道：“在現(xiàn)代和古典政治哲學(xué)的相互對(duì)勘中，無(wú)疑，霍布斯，而非其它人，是現(xiàn)代政治哲學(xué)之父。因?yàn)檎腔舨妓挂源饲按撕蠖紵o(wú)以比擬的明確性使得自然權(quán)利，即個(gè)人的合理要求成為政治哲學(xué)的根基，而用不著再時(shí)不時(shí)地借助自然法或神法”。[4]的確，霍布斯生活和寫作在啟蒙運(yùn)動(dòng)勃興的十七世紀(jì)，當(dāng)時(shí)，歐洲民族的社會(huì)生活和智力生活都處在一個(gè)巨大的轉(zhuǎn)折之中。世俗文明在宗教文明旁邊自覺地壯大起來，這種世俗文明一直潛流于西方民族的宗教文明主流之下，不斷膨脹，不斷壯大，最終破土而出，以勝利者的形象構(gòu)成近代生活的基本特征。近代生活顯示出豐富多彩和強(qiáng)大的生命力，沖破了中世紀(jì)精神所集中的堅(jiān)固統(tǒng)一性

，精神領(lǐng)域的帝國(guó)時(shí)代土崩瓦解。羅馬失去了對(duì)宗教生活的完全控制。宗教信仰凌駕于科學(xué)之上的、完全的統(tǒng)治地位被摧毀。與此相應(yīng)，在思想領(lǐng)域中，以古希臘哲學(xué)，尤其是亞里士多德哲學(xué)為基礎(chǔ)的中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)受到了全面的懷疑和批判。笛卡爾的懷疑哲學(xué)成為十七世紀(jì)理智生活的精神統(tǒng)治力量，從懷疑一切的原則開始，從各方面檢驗(yàn)了全部的觀念領(lǐng)域。笛卡爾說，我們經(jīng)歷過的意見的變化和感官的欺騙的次數(shù)太多，使我們無(wú)從信任他們。同一物體在不同環(huán)境中有不同的印象，面對(duì)此等印象的多樣性，不可能確定這些印象中的哪一個(gè)印象或者究竟有沒有一個(gè)印象包含著事物的真正本質(zhì)，并且根據(jù)我們的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，我們?cè)趬?mèng)中出現(xiàn)的生動(dòng)性和確切性必然會(huì)激起我們絕不可能摒棄的狐疑：即使在我們確信我們清醒、正在感知事物的時(shí)候，我們是否也許還在做夢(mèng)。因此，以想象力可能產(chǎn)生的所有的組合物中，我們只能確證為數(shù)不多的幾個(gè)不得不加以接受的最簡(jiǎn)單、最清晰和最明確的真理，諸如2＋3＝5這樣的數(shù)學(xué)命題。[5]培根所提出的四幻像說也表達(dá)了同樣的懷疑和批判意向。[6]這種意向的矛頭直指中世紀(jì)的宗教?哲學(xué)體系和其支撐的以教皇為首的教會(huì)帝國(guó)，它要求在普遍懷疑的基礎(chǔ)上探求確定的和牢靠的真理，以此為出發(fā)點(diǎn)，建構(gòu)一種全部人類知識(shí)的有系統(tǒng)的嶄新整體。他們對(duì)于歷史積累知識(shí)的傳統(tǒng)繼感到厭惡，渴望一個(gè)嶄新的由一個(gè)模子鑄成的哲學(xué)創(chuàng)造物。正如施特勞斯所言：“教條主義從來沒有一勞永逸地成功克服懷疑主義。確保智慧的實(shí)現(xiàn)意味著通過公正地對(duì)待體現(xiàn)于懷疑主義中的真理來消除懷疑主義。為此，必須讓極端的懷疑主義任韁馳騁：只有經(jīng)受住懷疑主義的批判方可成為智慧的絕對(duì)穩(wěn)靠的基礎(chǔ)。智慧的實(shí)現(xiàn)同時(shí)就是在極端懷疑主義的基礎(chǔ)上建立起絕對(duì)穩(wěn)靠的理論大廈”。[7]霍布斯就是在這樣的思想氛圍和時(shí)代背景中進(jìn)行著他的思考和寫作的。他以第一位真正的政治科學(xué)家自居，而他的雄心壯志恰恰就在于在真正穩(wěn)靠的基礎(chǔ)之上創(chuàng)立一門嶄新的政治科學(xué)?；舨妓拱l(fā)現(xiàn)這種真正穩(wěn)靠的基礎(chǔ)扎根于人性的各種自然情欲當(dāng)中，其中對(duì)暴死的恐懼以及自我保全的利己動(dòng)機(jī)是具有根本性和支配性的。人們?cè)诮⒁环N恰如其分的政治生活或公共生活時(shí)，必須考慮到這一動(dòng)機(jī)，并務(wù)必使之成為政治生活秩序的基點(diǎn)。以前的政治理論于從某種先在秩序的和諧體系的視角考察政治生活正當(dāng)與否，認(rèn)為政治生活應(yīng)該以美德為基礎(chǔ)，其目標(biāo)則在于引導(dǎo)置身其中的們向善。這種理論以亞里士多德為代表，中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的集大成者阿奎那繼承了亞里士多德的政治論述，并在強(qiáng)大的宗教背景下改造了這一理論，使亞里士多德這樣一個(gè)異教思想家在基督教土壤中扎根生存，并最終成為基督教世界理智生活的統(tǒng)治力量。亞里士多德和阿奎那可視為中古歐洲政治思想脈絡(luò)中的兩個(gè)制高點(diǎn)，兩人的思想則相互輝映，構(gòu)成中古政治論述的主流。霍布斯一方面對(duì)亞里士多德表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)淖鹬?，但在根本的方面卻將中古的形而上學(xué)體系認(rèn)定為毫無(wú)意義的胡說八道，一堆不知所云的詞藻的胡亂堆砌。他針鋒相對(duì)地指出：美德和善對(duì)于政治生活而言是過高以至于近于虛幻的要求，是完全行不通的。政治生活要以人的自然情欲為基礎(chǔ)，以每個(gè)人自我保全的權(quán)利要求為出發(fā)點(diǎn)，簡(jiǎn)而言之，政治生活所要慎思熟慮的是實(shí)然，而非應(yīng)然，[8]而它以此所要完成的任務(wù)莫過于將人們由戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)中的“狼”變?yōu)楹推綘顟B(tài)中的公民，將人們之間的公共生活秩序由糟糕的自然狀態(tài)導(dǎo)入和平的文明狀態(tài)。總之，在霍布斯這里我們見到了現(xiàn)代政治學(xué)主流論述的幾乎所有基本特征，比如個(gè)人權(quán)利的根本重要性、政治世界與道德世界的分離等，他的契約理論所導(dǎo)出的結(jié)果雖然罕有后人加以接受，但契約論本身一給他開創(chuàng)，便成為憲政理論家手中最經(jīng)常和最有效的武器，康德在總結(jié)關(guān)于國(guó)家構(gòu)成的社會(huì)契約觀念時(shí)得出的結(jié)論是：除此之外，沒有其它更適宜的方法了。這一切都使得霍布斯想當(dāng)然地成為現(xiàn)代政治哲學(xué)之父，盡管我們不能忽視馬基雅維利在政治與道德之間劃出界線時(shí)所付出的努力。[9]

很明顯，霍布斯政治哲學(xué)所需要的并不是另一種的宗教、信仰、先知、價(jià)值、超驗(yàn)的領(lǐng)域、道德、神靈、或者神學(xué)，甚至某種法條，相反，他迫切需要的只有一件東西，那就是能夠在清晰、明確的證驗(yàn)和推理的基礎(chǔ)上對(duì)任何政治的-神學(xué)的-宗教的-道德的-習(xí)俗的-祖先的-法條的-革命的-啟示的-人造的意見（doxa）說"不"!!換句話說就是，保持人之為自然的人，為自然的存在。恰恰在其自然性上，人要清楚自身的局限和渺小，并且要讓自己自然的存在遠(yuǎn)離這樣的企圖，即企圖跨越那條絕對(duì)的界線，跨進(jìn)所謂的非自然的領(lǐng)域當(dāng)中去，這種非自然，我指的是傳統(tǒng)宗教信仰中的“超自然”，也是指現(xiàn)代性背景下的"人為捏造"。要做到這一點(diǎn)，基本的一點(diǎn)是：哲學(xué)，或者哲學(xué)化，或者哲學(xué)的生活方式。這里的哲學(xué)就是“去思考”。在哲學(xué)的審判庭面前，沒有一種信仰可以高高在上，它只是沒有經(jīng)過思考和審理的“意見"（doxas），無(wú)論是原始的迷信、希臘荷馬的神話、基督教、儒教、伊斯蘭教，還是其他的東西。

在《國(guó)家的神話》中，卡西爾談到了西方思想歷史上的一樁奇事，即，當(dāng)城邦哲人開始憑借自己的理性進(jìn)行哲學(xué)思考的時(shí)候，他們實(shí)際上引發(fā)的是一場(chǎng)“理智”和“神話”的對(duì)抗。而在這場(chǎng)對(duì)抗中，從事哲學(xué)追問的那些人恰恰是借助“自然”的嶄新觀念來介入對(duì)抗并最終贏得了這場(chǎng)抗?fàn)帯?/p>

古希臘人發(fā)現(xiàn)的自然乃是與藝術(shù)和詩(shī)學(xué)相對(duì)立的，首要地是與Nomos相對(duì)立的，Nomos指涉的是特殊的法規(guī)、習(xí)俗、約定、同意、以及權(quán)威的意見等。自然以及由之而生的自然法的觀念恰恰是在這種對(duì)立當(dāng)中產(chǎn)生的，其目的是為了超越特殊人群、地域和時(shí)間中的特殊的習(xí)俗和規(guī)則，轉(zhuǎn)而尋求一種普遍的、永恒的和超越的規(guī)范體系?！白匀环ɡ碚撆c哲學(xué)同樣古老。正如亞里士多德認(rèn)為的那樣，好奇處于哲學(xué)的開端，同樣在自然法理論的開端處人們發(fā)現(xiàn)了好奇”。[10]好奇作為一種人們的思維狀態(tài)，不同于道德教化和宗教義務(wù)所要求的服從和謙卑，它所指稱的是哲學(xué)所特有的工作意向，這種意向一般而言就是對(duì)萬(wàn)物自然理則的理智追問，是一種純粹的愛智行為，它要求以人的理性檢省世界和宇宙。因此，哲學(xué)的目標(biāo)在政治學(xué)、法理學(xué)和倫理學(xué)上就體現(xiàn)為尋求一種超越特殊的地域、人群、宗教和道德的、普遍的公共生活方式。[11]這正是蘇格拉底的先行者們所致力的工作。在這之前，古希臘文明的智力狀態(tài)基本上處于一個(gè)由《荷馬史詩(shī)》所營(yíng)造的神話氛圍當(dāng)中。政治和法律上的規(guī)范與由神話所衍生出來的各種宗教和道德上的義務(wù)混雜在一起，而人們賴以生活的社會(huì)秩序也想當(dāng)然地被認(rèn)為神靈所創(chuàng)，法律被牢固地打上了各種神靈的烙印，并附屬于這些神靈。公元前六世紀(jì)，一切都發(fā)生了根本性的變化，希臘文明經(jīng)歷了一場(chǎng)以神話到哲學(xué)的革命，它導(dǎo)源于“理智”與“神話”之間的對(duì)話和抗?fàn)帯Ｕ軐W(xué)要求并嘗試著揭開籠罩在們理性之上的神話面紗，要求通過關(guān)于真正現(xiàn)實(shí)的概念去解釋經(jīng)驗(yàn)世界。在這場(chǎng)哲學(xué)與神話的對(duì)抗當(dāng)中，希臘人很快找到了“一種全新的方法，這種方法使人們從一種全新的視角看問題。他們?cè)谘芯空沃跋妊芯孔匀弧?。[12]他們差不多硬生生地創(chuàng)造了自然這樣一個(gè)概念，以之為據(jù)自己的理性思維與神話對(duì)抗?！八麄兪沁@個(gè)領(lǐng)域里哥倫布。如果沒有這首要的一步，他們便不可能向神話思想力量挑戰(zhàn)，新的自然觀念成了關(guān)于人類生活和社會(huì)生活的共同基礎(chǔ)”。[13]以這一新的自然觀念為基礎(chǔ)，自然法的觀念同哲學(xué)一道誕生了。它與城邦舊有的神話傳說、風(fēng)俗習(xí)慣、祖法倫理一開始便處于對(duì)峙的格局當(dāng)中，自然與習(xí)俗，即Physis與Nomos的對(duì)立一直是古希臘思想的一條軸線。[14]在此，事物的“正則現(xiàn)在已不再為權(quán)威所佑護(hù)；它們成了一個(gè)問題或者一個(gè)被追問的對(duì)象。原初的善與祖法倫理之間的同一被它們之間的基本性區(qū)分所取代”。[15]顯然，自然和自然法的新觀念是哲學(xué)的產(chǎn)物，是在人

們開始懷疑權(quán)威、懷疑城邦生活中舊有的，認(rèn)識(shí)到并非怕有的法律都是永恒的神法，并以批判的理性對(duì)之加以全面檢省的時(shí)候誕生的，它成為哲學(xué)的理知追問工作賴以進(jìn)行的有效工具，成為新的個(gè)人生活和社會(huì)生活的共同基礎(chǔ)。按照自然而生活，是解脫粗俗人民的混亂習(xí)慣和粗野放縱而達(dá)到的較高級(jí)的行為規(guī)律。人們意識(shí)到古老的宗法倫理的可變性，并超越自己的城邦審視其他眾多城邦的種種不同的法律和制度，這時(shí)激動(dòng)人們的問題：究竟什么是正確的法律？什么是符合自然的法律的道德基礎(chǔ)？法律為什么有約束力？法律怎樣才能規(guī)約人的良心？國(guó)家的法律和道德秩序強(qiáng)制力的倫理基礎(chǔ)何在？這些帶有根本性的問題成了自然法理論的基本問題，從柏拉圖時(shí)代起，就吸引了幾乎所有自然法理論家的注意力。這些自然法理論家所要尋求的是關(guān)于法律秩序的具有普遍效力的道德基礎(chǔ)，它要求以一種統(tǒng)一的或者說是符合自然的標(biāo)準(zhǔn)衡量不同地域、不同時(shí)代的人們的生活。這種統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)之所以自命具有普遍效力，并非基于武力，更非基于特定的道德的、宗教的或哲學(xué)的某些教務(wù)，而是基于人類共同的理性。

有趣的是，霍布斯站在現(xiàn)代世界的開端，站在從宗教文明到世俗文明的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，在與中世紀(jì)的宗教文明對(duì)抗的時(shí)候，他所借助的恰恰也是“自然”的觀念。通過塑造一個(gè)嶄新的“自然”的觀念，霍布斯實(shí)際上是在提倡一種嶄新的生活之道?；舨妓龟P(guān)于“自然”的觀念的基本質(zhì)性尖銳體現(xiàn)在下面的三個(gè)點(diǎn)上：

1，關(guān)涉到意志問題。在霍布斯的自然觀念中，我們看到了現(xiàn)代世界的一個(gè)基本特征在政治生活中的初次表達(dá)，這個(gè)基本特征就是意志（will）相對(duì)于理智（intellect）取得了優(yōu)先地位。真假、對(duì)錯(cuò)、美丑都依賴人的激情、人的意志而訂，而并不象中古時(shí)代那樣有著先在的客觀、普遍規(guī)范。因此，人可以自由地創(chuàng)造所需要的規(guī)范，而這種自由創(chuàng)造是以霍布斯的新的知識(shí)論為基礎(chǔ)的，對(duì)此，施特勞斯有過細(xì)致的分析：霍布斯的自然觀念和宇宙觀念是非智性的、和機(jī)械論的，不存在任何的超越人類的世界動(dòng)因，霍布斯不相信中古世界的目的論的宇宙觀是可能的，“這意味著世界本身不需要目的，因此，僅僅蘊(yùn)涵在認(rèn)知中的目的就足夠了”（NaturalRightandHistory,同前，第176頁(yè)）。這就是說，“認(rèn)知本身就可以提供必要的目的論原則”（NaturalRightandHistory,同前，第176頁(yè)）。這就產(chǎn)生了一個(gè)對(duì)現(xiàn)代政治哲學(xué)有著深刻影響的后果，即，認(rèn)知與目的的同一。由此，霍布斯所謂的“科學(xué)知識(shí)”就不僅是對(duì)事實(shí)的客觀描述，而且也有著目的論的意涵，最終也就必然有著價(jià)值上的關(guān)涉和目的上的關(guān)涉，由于這種關(guān)涉，認(rèn)知就必然企望行動(dòng)。對(duì)于現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的本質(zhì)，施特勞斯給出了一個(gè)直接的定義：“去理解就是去創(chuàng)造?！保∟aturalRightandHistory,同前，第177頁(yè)，第11個(gè)注釋），這使我們想起了培根關(guān)于“知識(shí)就是權(quán)力”的命題。根據(jù)施特勞斯，現(xiàn)代行動(dòng)化的認(rèn)識(shí)論意味著“對(duì)沉思或者理論的優(yōu)先性的屏棄，取而代之的則是實(shí)踐的優(yōu)先性?！保∟aturalRightandHistory,p176note11）?？紤]到霍布斯的思想中深刻的神學(xué)背景，這就不僅僅是理論和行動(dòng)之間的關(guān)系問題，而且在更深的層面上也是意志和理智之間的關(guān)系問題，這恰恰整個(gè)西方政治哲學(xué)史上的一個(gè)核心問題。（參見NaturalRightandHistory,同前，p174--177）。意志先于理智、或者說，權(quán)利先于規(guī)范構(gòu)成了現(xiàn)代政治生活的一個(gè)基本特征。

2，關(guān)涉到歷史問題。施特勞斯有專門的章節(jié)論述歷史問題在霍布斯思想中的作用。在霍布斯早期的思想當(dāng)中，他似乎脫離開理性主義的非歷史特性，而對(duì)修昔底德表現(xiàn)出特殊的興趣?；舨妓箯募兇庹軐W(xué)向歷史的轉(zhuǎn)向并非尚古的好奇。相反，這一轉(zhuǎn)向是由他強(qiáng)烈的目的論關(guān)懷所驅(qū)使的。施特勞斯指出：“霍布斯對(duì)于歷史的增長(zhǎng)的興趣乃是一種對(duì)使用問題的關(guān)注。”（ThePoliticalPhilosophyofHobbes,同前，第89頁(yè)）。而這是以霍布斯的下述信念為基礎(chǔ)的，即，“傳統(tǒng)的哲學(xué)沒有辦法對(duì)規(guī)范加以使用?！保═hePoliticalPhilosophyofHobbes,同前，第98頁(yè)），以及他對(duì)“傳統(tǒng)哲學(xué)格言有效性的系統(tǒng)懷疑”（ThePoliticalPhilosophyofHobbes,同前，第92頁(yè)）和他所作出的“理性無(wú)用”的判斷（ThePoliticalPhilosophyofHobbes,同前，第93頁(yè)）。初看起來，從哲學(xué)到歷史的轉(zhuǎn)向似乎是一個(gè)從價(jià)值、規(guī)范、格言、目的到關(guān)于事實(shí)的純粹知識(shí)的轉(zhuǎn)向，或者說是從應(yīng)然到實(shí)然的轉(zhuǎn)向。但是，正如上面所說，霍布斯的認(rèn)知和知識(shí)有著很強(qiáng)的目的論意涵，這決定了霍布斯要在歷史的實(shí)然當(dāng)中，而非在已經(jīng)失效的傳統(tǒng)哲學(xué)，尋求一個(gè)新的哲學(xué)的應(yīng)然。這也就解釋了為什么在霍布斯的晚期思想中>－中國(guó)最強(qiáng)免費(fèi)文秘網(wǎng)！<，他又回歸了哲學(xué)，回歸了他的嶄新的政治哲學(xué)，說嶄新是因?yàn)樗兄碌囊?guī)范和格言的核心，并開始?jí)浩?、?qū)逐歷史。因此，霍布斯對(duì)待歷史問題的態(tài)度是比較復(fù)雜的，文中所做的“歷史問題并不重要”的判斷乃是就其思想成熟的時(shí)期而論的。

3，關(guān)涉到理性問題。在霍布斯的思想當(dāng)中，盡管理性已經(jīng)轉(zhuǎn)化為一種沒有價(jià)值訴求的單純的計(jì)算能力，但是理性地位仍然是非常低微的。由于霍布斯政治哲學(xué)中的目的論意涵、以及他對(duì)使用的強(qiáng)調(diào)，霍布斯的政治哲學(xué)已經(jīng)不是傳統(tǒng)意義上的政治哲學(xué)了，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的政治哲學(xué)完全懾服于所謂的“永恒規(guī)范”、“最好的政體”、善或者美德等等超越人類意志和行動(dòng)之上的目標(biāo)。而霍布斯的政治哲學(xué)則僅僅尋求效用。伴隨著這種從真理到效用的轉(zhuǎn)變，理性自身的角色也必然發(fā)生轉(zhuǎn)變。簡(jiǎn)單地說，在霍布斯的政治哲學(xué)中，理性和恐懼（fear）、自我保全等激情（passion）是同一的。（ThePoliticalPhilosophyofHobbes,同前，第113頁(yè)）。根據(jù)霍布斯，恐懼和虛榮是恰成相反的，虛榮使人容易迷惑，而恐懼則使人清楚地看到事物、從而照亮和啟蒙人們。而它所照亮和啟蒙的恰恰正是理性，因此，是恐懼指導(dǎo)并支配著理性，換句話說，是激情指導(dǎo)并支配著理性，霍布斯相信，恐懼這種激情能夠?yàn)槿藗兦‘?dāng)?shù)男袨楹颓‘?dāng)?shù)恼w提供充分的動(dòng)因。這是霍布斯道德哲學(xué)的根基所在，在此，他將以往的中古時(shí)代道德哲學(xué)做了個(gè)徹底的反轉(zhuǎn)，以激情取代理性、以行動(dòng)取代規(guī)范、以意志取代理智。

兩個(gè)世紀(jì)之后，馬克思斷言霍布斯的自然觀是機(jī)械論的自然觀。但是，按照施特勞斯的分析，霍布斯政治哲學(xué)的基礎(chǔ)并非通常認(rèn)為的那樣是機(jī)械論的自然觀。他的政治分析過程的確貫穿了分析――綜合法的嚴(yán)格科學(xué)性，將政治生活分析到最簡(jiǎn)單、最基本的元素，即個(gè)人及其自由，再以此為基礎(chǔ)通過普遍同意的契約建立一整套的政治秩序。但是，再嚴(yán)格的分析過程也有一個(gè)終止點(diǎn)，而這個(gè)點(diǎn)在霍布斯就是人的最普遍，最低的日常生活經(jīng)驗(yàn)，比如怕死和自我保全等。反過來，霍布斯嚴(yán)格的科學(xué)必最終則成為人們清楚地認(rèn)知并固守日常生活經(jīng)驗(yàn)的最有效工具。一切神秘的、經(jīng)不起科學(xué)分析的東西都被它排除凈盡，真的，再?zèng)]有什么東西能夠比契約更不神秘，更清楚明白的了?！罢握軐W(xué)，因?yàn)樗脑瓌t并非借自自然科學(xué)，也非借自任何其它科學(xué)，而是由經(jīng)驗(yàn)提供的，所以獨(dú)立于自然科學(xué)，而這些經(jīng)驗(yàn)是每個(gè)都會(huì)有的，更確切說，它可以通過每個(gè)人的自我認(rèn)知和自我檢查的努力而加以發(fā)現(xiàn)?！盵16]因此，在霍布斯“認(rèn)識(shí)自我”是其政治哲學(xué)的真正基礎(chǔ)?！靶撵`活動(dòng)的原因并非僅僅通過推理才可獲知，而且也可以通過每個(gè)人努力地觀察自身的這些運(yùn)動(dòng)所獲得經(jīng)驗(yàn)加以認(rèn)知”。[17]人們對(duì)自身認(rèn)知的努力就獲取真正的生活經(jīng)驗(yàn)提供一條較之科學(xué)方法更切近的途徑。但人們必須為此作出努力，霍布斯呼吁：“讓人們不要完全根據(jù)別人的行動(dòng)來了解別人吧，這種辦法只能適用于他們所熟識(shí)的人，而那是為數(shù)不多的。要統(tǒng)治整個(gè)國(guó)家的人就必須從內(nèi)心進(jìn)行了解而不是去了解這個(gè)或那個(gè)個(gè)別的人，而是要了解全人類”。[18]

現(xiàn)在的問題是：這是如何可能的呢？否認(rèn)科學(xué)原則

對(duì)于霍布斯“自然”觀念的達(dá)成的作用也許是不恰當(dāng)?shù)?，但是，單單科學(xué)原則能夠成就霍布斯整個(gè)政治哲學(xué)體系的大廈嗎？事實(shí)上，霍布斯不但沒有回避宗教問題、信仰問題而單純?nèi)フ務(wù)撊说膯栴}，天、地、神、人構(gòu)成霍布斯思想體系中不可分割而又互相支持的四重根。正如施特勞斯學(xué)派所分析的那樣，霍布斯最終想要成就的理論工作恰恰就是去證成這樣的一點(diǎn)，即，闡述于《圣經(jīng)》中的政治哲學(xué)和闡述于他自身的政治哲學(xué)是并行不悖的。那么最終的問題就在于：這又是怎么可能的呢？

情形是這樣的。

霍布斯同培根、笛卡爾一起，成為了啟蒙運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)人物。啟蒙運(yùn)動(dòng)一開始就從人或萬(wàn)物的普遍的永恒性質(zhì)中吸取它批判既有制度和提出改革這個(gè)制度的原則，它往往傾向于無(wú)視歷史的生命力和現(xiàn)實(shí)的合法性，并且它相信，在既有制度表現(xiàn)出違反理性的地方就有必要將之變成一塊白板，以便根據(jù)新的原則勾畫出完整的社會(huì)。啟蒙運(yùn)動(dòng)的這種無(wú)歷史性表達(dá)了關(guān)于制度形成的理性建構(gòu)意向。而這種建構(gòu)意向則最終表達(dá)了對(duì)傳統(tǒng)累積的厭惡，它要求以理性之雄心審判并解除中世紀(jì)等級(jí)秩序加諸個(gè)人之上的種種束縛。為此目的，它需要全新的觀念和方法。培根把哲學(xué)完全局限于自然研究，拒絕傳統(tǒng)的形而上學(xué)討論，而只讓教義去談?wù)撋裥砸约叭祟惓匀坏拿\(yùn)。他把目的論的自然觀當(dāng)作危險(xiǎn)的種族幻像之一，當(dāng)作根本錯(cuò)誤，正確之道則是將自然視為等待人力加以征服的機(jī)械物。霍布斯倒更愿意讓人知道，他的自然觀與伊壁鳩魯同出一轍，他在超自然的觀念中看出的只是一種由于對(duì)自然缺乏認(rèn)知而產(chǎn)生的迷信。身居權(quán)位的教士們妄然地探討為人力所不及的信仰領(lǐng)域，將這種迷信加以曲解和發(fā)揮，以滿足其利益和權(quán)力，最終營(yíng)就了一個(gè)教會(huì)的“黑暗王國(guó)”。[19]與之針鋒相對(duì)，霍布斯將上帝的本質(zhì)特征歸為任意的、武斷的和不可抗的權(quán)能和意志，上帝并不提供可供的探究的神圣理性，人企圖認(rèn)知上帝的企圖乃是上帝的褻瀆和冒犯。人“對(duì)于上帝是什么完全不能理解，而只知道上帝存在”。[20]上帝用以統(tǒng)治人類的權(quán)力不能溯源于他創(chuàng)造人類這一點(diǎn)，那就等于是說上帝要求人們服從以報(bào)答他的恩德一樣。這種權(quán)力全部源自他的絕對(duì)意志和權(quán)能。“……正是由于這一權(quán)能，統(tǒng)治人類的王國(guó)和任意使人類遭受苦難的便自然而然地屬于無(wú)所不能的上帝，這不是作為仁慈的造物主而屬于他，而是作為全能的主而屬于他。……使人遭受苦難的權(quán)力卻并非永遠(yuǎn)來自人們的罪，而是來自上帝的權(quán)力”。[21]如此一來，既然上帝的屬性并不在于他的慈愛和理性，而在于他的意志，那么上帝創(chuàng)世就沒有規(guī)則可循，他是憑意志從無(wú)中創(chuàng)世，并且創(chuàng)造是任意的，他可以憑意志隨時(shí)否定自己而創(chuàng)出不同的世界。世界因此不存在上帝的神圣理性，不存在由神圣理性衍生而出的永恒秩序，換句話說，世界因此成為偶然的了。人被切斷了一切通達(dá)上帝的階梯，而直接面對(duì)一個(gè)變化無(wú)常、具有無(wú)限權(quán)能和絕對(duì)意志的上帝。借助這種唯意志論的上帝觀，霍布斯實(shí)際上完全消除了阿奎那經(jīng)院哲學(xué)所加諸偶然世界之中的宇宙理性和等級(jí)秩序。最終的結(jié)果和康德所做的一樣：他完全架空了信仰，將之歸于不可知領(lǐng)域，以此為人的自然理性留下了地盤?；舨妓拐f：“我們不能拋棄我們的感覺和經(jīng)驗(yàn)，也不能拋棄毫無(wú)疑問是上帝傳諭之道的自然理性。因?yàn)檫@是救主重臨人世以前上帝賜給我們解決問題的才能。所以便不能用任何暗地信仰的手巾把它包起來，藏而不用，而要用來取得正義、和平與真正的宗教”。[22]在此基礎(chǔ)上，霍布斯進(jìn)一步提出了關(guān)于約伯無(wú)辜受罪的問題，而是根據(jù)自己的權(quán)力提出的”。[23]借助約伯[24]，霍布斯對(duì)古典的神義論提出了挑戰(zhàn)，以唯意志論的上帝觀批判了理智論的上帝觀，通過將上帝的屬性歸于不可知的絕對(duì)意志，清除了阿奎那上帝觀中的神圣理性以及由神圣理性所設(shè)立的貫穿宇宙的永恒秩序。最終，霍布斯不再以形而上學(xué)或神學(xué)的論述出發(fā)，也不以對(duì)神的概念下定義為出發(fā)點(diǎn)，由此推演出神的各種屬性。他不再將注意力集中于探討神的性質(zhì)，而是著手對(duì)個(gè)體自我內(nèi)部的形成力量和各種激情進(jìn)行完備分析。他以第一個(gè)真正的政治科學(xué)家自稱，認(rèn)為只有上述因素才能對(duì)正義的社會(huì)秩序問題作出正確的合理解釋。他要求將政治哲學(xué)完全從神學(xué)中解放出來，成為一門關(guān)于世俗生活的科學(xué)?？ㄎ鳡栍糜隈R基雅維利的一段話同樣也適用于霍布斯，即霍布斯的“思想利刃斬?cái)嗔藦那笆箛?guó)家固著于人類存在的有機(jī)整體的一切聯(lián)系，它孤零零地存在于空蕩蕩的世界里”。[25]

總之，霍布斯重新解釋了《圣經(jīng)》，這種解釋為意志對(duì)于理智的優(yōu)先地位所作的辯白帶來了這樣的結(jié)果。即否定在上帝意志之外道德和法律還有其它的基礎(chǔ)。把上帝視為不受限制的任意一個(gè)力量，這觀念隱含有將一切道德律都?xì)w于神明之無(wú)所不能的能力的不理解的隨心所欲。如此一來，自然的倫理體系的存在基礎(chǔ)便被排除凈盡了，自然法也不再是上帝與人類之間的橋梁，不再指示一個(gè)外在的不變的秩序的存在，不再成為適用于一切有理性的造物的善惡標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí)，一個(gè)行為并不是因?yàn)閷?duì)人類本性很適宜才是善的，而是因?yàn)樯系垡庥@樣。上帝的意志也盡可以意欲相反的一個(gè)行為，這個(gè)行為將具有同樣有效的約束力，因?yàn)樯系壑^對(duì)意志決定了如此。法律是意志，而且這意志是純粹的意志，在現(xiàn)實(shí)中沒有基礎(chǔ)，在事物的本性中沒有基礎(chǔ)。在此，霍布斯以一種更抽象的方式將神權(quán)和人權(quán)嚴(yán)格分開，建立神權(quán)于天啟和信仰，建立人權(quán)于理性。宗教既無(wú)任務(wù)也不應(yīng)有意圖去傳授真理。宗教的實(shí)質(zhì)不在于承認(rèn)個(gè)別的教義，而在于人的情感意念。國(guó)家沒有責(zé)任或理由去擔(dān)心公民是否就某些教義達(dá)成一致，國(guó)家倒應(yīng)該憑借手中的權(quán)力制止一切出自基督教有組織的宗教生活形式而導(dǎo)致的違背良心和帶識(shí)的企圖。正如Y?C?查爾卡所言：“……霍布斯歸屬于神學(xué)唯意志主義的傳統(tǒng)，并且他的自然哲學(xué)和政治哲學(xué)也依托于這一傳統(tǒng)。正是霍布斯在這一傳統(tǒng)中的位置使得我們能夠把在他的第一哲學(xué)和政治哲學(xué)中出現(xiàn)的兩個(gè)環(huán)節(jié)聯(lián)系在一起，這兩個(gè)環(huán)節(jié)是：世界的秩序并不是一個(gè)存在著事物的價(jià)值等級(jí)的秩序，和，善與惡、正義與非正義之間的區(qū)分只能是神圣意志或者人類意志的產(chǎn)物。似非而是的是：這樣的一種神學(xué)，它容許了把人作為世界的自足的生產(chǎn)者來加以構(gòu)想，在其中，只有社會(huì)契約才能夠保證人類的共存。”[26]如果說上面論述的核心落定在霍布斯自然法則的第一個(gè)方面――人們怕死的本能，以及由此而生發(fā)出的自我保存的欲望，那么這段評(píng)論就把我們引向了自然法則的第二個(gè)方面――信守約定，這是一條形式化的規(guī)則，它事實(shí)上乃是社會(huì)契約論根基所在。

我以施特勞斯主編的《政治哲學(xué)史》中霍布斯一章的結(jié)尾結(jié)束這篇文章：“也許從他（霍布斯）的神學(xué)中得出的最溫和的結(jié)論是：他無(wú)畏而積極地抨擊所有那些他認(rèn)為悖逆于正確地理解的人的權(quán)利和責(zé)任的觀點(diǎn)，他旗幟鮮明地表示，對(duì)他而言，追求和傳播哲學(xué)真理是最神圣的事業(yè)?！盵27]霍布斯是否正確理解了人、理解了人的責(zé)任和權(quán)利、是否正確理解了國(guó)家和法律，我這里無(wú)法輕下斷言。但是，他直面塵世的激情、欲望，直面塵世的偶然、善惡，他將真理奉為最神圣的志業(yè)，以及他的坦率、誠(chéng)實(shí)，正是這些使我想到了約伯，使我將霍布斯視為自然法理論、乃至政治哲學(xué)傳統(tǒng)中的約伯。

結(jié)語(yǔ)：霍布斯身后

霍布斯以一種近乎孩子氣的坦率和盤托出了他的思想，這種直率與洛克的審慎形成明顯的反差；霍布斯賦予現(xiàn)代自然法理論所需要的所有基本形式、內(nèi)容、元素以及精神氣質(zhì)。略過他，我們就無(wú)法真正理解理代自然法的來龍去脈，無(wú)法理解整個(gè)現(xiàn)代政治哲學(xué)。但是他的怪獸“利維坦”卻受到來自王權(quán)派和自由派兩方面的攻擊。他為此不得不花費(fèi)大量時(shí)間用于逃亡。他的直率無(wú)論就實(shí)踐而言，還是在理論上都留下了諸多問題。有力的攻擊來自歷史學(xué)派。這個(gè)學(xué)派是浪漫主義的一個(gè)結(jié)果，也是其一個(gè)面相。與霍布斯開創(chuàng)的現(xiàn)代自然法理論針鋒相對(duì)，這個(gè)學(xué)派認(rèn)為，科學(xué)，也就是說現(xiàn)代科學(xué)僅僅是人類理解世界的一種歷史的、偶然的形式，所有理解世界的形式都依賴于一種特定的世界觀，在每一種世界觀當(dāng)中，理論理解的范疇和這一理解的基本價(jià)值是無(wú)法分離的，因此事實(shí)判斷和價(jià)值判斷的分離在原則上是不可靠的。既然每一種善和正義的觀念都?xì)w屬于一種特定的世界觀，就不會(huì)存在一種自然法，對(duì)作為人的人加以規(guī)范和約束。與此相應(yīng)，歷史學(xué)派基本上是為生長(zhǎng)和發(fā)展作辯護(hù)，反對(duì)無(wú)歷史的抽象理性主義。它強(qiáng)調(diào)：不該在個(gè)體身上找尋法律現(xiàn)象的起源和因由，而該在集體中找尋。個(gè)體價(jià)格源自集體人格。法律乃是各個(gè)民族的民族精神的產(chǎn)物，不該把法律經(jīng)驗(yàn)凍結(jié)起來，

使之化成僵硬的雕像和法典，而該任其在各個(gè)民族的特殊天才當(dāng)中蓬勃生長(zhǎng)并開花結(jié)果。歷史法學(xué)派與自然法的對(duì)抗歸根到底是民族與自然之間的對(duì)抗。通過將民族想象為特殊的精神共同體，通過將法律歸源于這個(gè)精神共同體，歷史法學(xué)派實(shí)際上經(jīng)歷了一個(gè)與古希臘相反的道路，即由自然走向民族神話，法律重新被精神化、道德化乃至神秘化。黑格爾的倫理國(guó)家觀念只不過是這場(chǎng)神話的終局。

對(duì)于來自歷史法學(xué)派的攻擊，霍布斯盡可以不加嚴(yán)肅對(duì)待，因?yàn)殡p方的沖突與其說是學(xué)理上的，倒不如說是基于各自不同的根本信念。論爭(zhēng)曠日持久，真正有效的評(píng)判來自政治實(shí)踐以及人們的生活經(jīng)驗(yàn)。另一類辯難來自純粹的法律實(shí)定主義，它認(rèn)為真實(shí)的知識(shí)是科學(xué)知識(shí)，而科學(xué)知識(shí)決不會(huì)認(rèn)同價(jià)值判斷，但是所有斷言自然法的陳述都是價(jià)值判斷。因此，在法律實(shí)定主義者看來，自然法不過是一場(chǎng)夢(mèng)幻。很明顯，這種辯難所依據(jù)的恰恰是與自然法傳統(tǒng)不同的對(duì)世界的理解形式，也就是說不同的“世界觀”，分歧點(diǎn)在于各自最終的邏輯前提。倒是來自以H?L?A?哈特和凱爾森為代表的辯難是應(yīng)該加以小心應(yīng)對(duì)的，二人都明確地說，主權(quán)者的意志和命令并不能道盡法律的全部。的確，在霍布斯、法律最終建筑在假言律令之上，即如果我能實(shí)現(xiàn)自我保全的目的，如果有一個(gè)主權(quán)者能夠保證他人也同樣在信守約定，那么，我將遵守法律，否則我將有理由置身法律之外。在此，法律只是用以達(dá)到目的的工具，人們只是在彼此發(fā)生沖突時(shí)才想起它，法律本身沒有值得人們信仰和尊崇的價(jià)值。它之得到奉行乃是由于主權(quán)者的命令和制裁力量。然而，人們并不是因?yàn)槊?、因?yàn)橹撇貌抛袷胤桑行蔚牧α恳膊⒎侵撇玫奈ㄒ恍螒B(tài)，有許多法律并不講制裁，而這些法律即使是實(shí)定論者也不會(huì)否認(rèn)其為法律，比如國(guó)際法、比如憲法之基本條款。

基于上述原因，現(xiàn)代法律發(fā)展的一個(gè)基本趨勢(shì)是：首要地拒絕了來自任何超越人類的價(jià)值規(guī)范，并且越來越淡化霍布斯所賦予法律的意志成分和命令成分，否定意志有其固有的、原始的力量轉(zhuǎn)而訴求法律的基本規(guī)范、法律的邏輯性格。型塑現(xiàn)代自然法的那些基本原則乃是由兩個(gè)思想家確立起來的，這兩個(gè)思想家自身都不是自然法理論的系統(tǒng)倡導(dǎo)者，他們是馬基雅維利和笛卡兒。對(duì)馬基雅維利來說，傳統(tǒng)政治哲學(xué)的特征在于：它對(duì)人應(yīng)當(dāng)如何生活作出規(guī)定，在他對(duì)“烏托邦”、虛幻的共和國(guó)的描述當(dāng)中，這一特征達(dá)到了頂點(diǎn)，馬基雅維利認(rèn)為這對(duì)于實(shí)踐是沒有用處的，真正的出發(fā)點(diǎn)當(dāng)是人們實(shí)際上是怎么生活的。笛卡兒從普遍的懷疑出發(fā)開始了他的革命，這種普遍的懷疑導(dǎo)致了“自我”、及其理念的發(fā)現(xiàn)，它們成為了知識(shí)的絕對(duì)的基礎(chǔ)，也導(dǎo)致了對(duì)宇宙的數(shù)學(xué)－機(jī)械論的闡釋，這個(gè)宇宙僅僅是人們加以認(rèn)知和利用的對(duì)象。借助笛卡兒的哲學(xué)原則和馬基雅維利的政治哲學(xué)原則，霍布斯的思想利刃切斷了法律秩序與所有來自宗教的、道德的以及哲學(xué)的實(shí)質(zhì)教條的聯(lián)系，從而在一個(gè)根本的方面將笛卡兒和馬基雅維利所開啟的基本原則引入系統(tǒng)的自然法學(xué)說。霍布斯開啟了現(xiàn)代的自然法論說。不象傳統(tǒng)的自然法理論，從人類自然目的的價(jià)值等級(jí)、從超越人類之上的規(guī)范開始，霍布斯是從人類自然目的中最低的部分開始的，這一目的就是因恐懼而生自我保全，較之朝向更高目的的烏托邦，以此為基礎(chǔ)的市民社會(huì)是更為行之有效的。人仍然被假設(shè)為理性動(dòng)物，但是其天生的社會(huì)性被否定了，人之趨向市民社會(huì)不是基于自然，而是基于計(jì)算。指定人的義務(wù)的自然法是衍生性的，是從人類自我保全的自然權(quán)利中生發(fā)出來的，權(quán)利是絕對(duì)的，而義務(wù)則是有條件的?；谧晕冶Ｈ挠藗兪瞧降鹊?、沒有自然的等級(jí)，即使是所有人對(duì)之屈從以換取和平和自我保全的主權(quán)也被以“人格”（Person）相稱，也就是說，主權(quán)是所有平等的人們的代表，從這一意義上說，個(gè)體及其自然權(quán)利并沒有被觸動(dòng)。

洛克的自然法理論可以說是現(xiàn)代自然法理論的頂點(diǎn)。事實(shí)上，洛克的自然法是霍布斯自然法和傳統(tǒng)自然法理論之間的一個(gè)折中，洛克否認(rèn)自然法是經(jīng)由外力而鐫刻在人類心靈上的，他認(rèn)為，從人類的同意、人類的自然傾向之中可以獲知自然法。在這些基本點(diǎn)上，洛克與霍布斯是一致的。在很大程度上，洛克的自然法學(xué)說是對(duì)霍布斯自然法學(xué)說的一個(gè)深刻改造。霍布斯的自我保全權(quán)利在洛克則以一種更為切實(shí)的方式體現(xiàn)在人們對(duì)于財(cái)產(chǎn)、生命和自由的自然權(quán)利之中。洛克將這些權(quán)利做了進(jìn)一步的延伸，最終，人們可以憑借勞動(dòng)無(wú)限地創(chuàng)造價(jià)值、獲取財(cái)產(chǎn)。正是在洛克的這一思想當(dāng)中，我們看到了現(xiàn)代資本主義社會(huì)的最為根本的原則，即財(cái)產(chǎn)權(quán)利神圣不可侵犯的原則。

盧梭同樣是從霍布斯的前提開始的?；舨妓箶嘌裕瑢?duì)自我保全的手段作出決斷的自然權(quán)利是自我保全權(quán)利本身的一個(gè)必然結(jié)果，并且這一自然權(quán)利作為基本權(quán)利平等地屬于所有的人，不論聰明還是愚笨。但是，與霍布斯不同，盧梭認(rèn)為對(duì)自我保全的手段作出決斷的自然權(quán)利應(yīng)當(dāng)存在于作為一種制度的市民社會(huì)當(dāng)中，這種制度和人的自然權(quán)利的一致的，作為主權(quán)的一個(gè)部分、或者說，立法集會(huì)的一個(gè)成員，每一個(gè)服從法律的人都應(yīng)當(dāng)能夠?qū)⒆约旱囊庵倔w現(xiàn)在立法當(dāng)中。這首要地表現(xiàn)在法律的普遍性格當(dāng)中，包括其來源和內(nèi)容：服從法律的所有人對(duì)所有人必須做的和不能做的事情作出決定。只有通過這種與所有人均自由和平等相融合的方式，法律的正義性和理性才能得到保證。與霍布斯不同的另一點(diǎn)是，盧梭意識(shí)到，如果人天生就是非社會(huì)性的，那么他天生就會(huì)是非理性的；盧梭對(duì)傳統(tǒng)的人是理性動(dòng)物的觀念提出了質(zhì)疑，他發(fā)現(xiàn)人的特性在于人的可完善性、可塑造性。這導(dǎo)致的結(jié)論是：人類是我們可以期望去塑造的，關(guān)于人和人類社會(huì)應(yīng)當(dāng)如何的問題，自然并不提供指導(dǎo)。從這一點(diǎn)出發(fā)，盧梭在現(xiàn)代思想史上第一個(gè)開始了對(duì)現(xiàn)代性的反思和批判。

最終，是康德從盧梭的劃時(shí)代的革新當(dāng)中提煉出了決定性的結(jié)論：應(yīng)然并不能從實(shí)然、從人的本性中得出?？档碌牡赖侣闪畈⒉皇亲匀环?，也不是從自然法中得出的。道德律令的準(zhǔn)則僅僅在于它的形式、換句話說，在于它的普遍性。根據(jù)盧梭，個(gè)別意志一旦普遍化就能夠成為實(shí)在法，與此類同，根據(jù)康德，行動(dòng)的公理只要通過普遍化的考驗(yàn)就是道德的，也就是說，成為普遍立法的一個(gè)可能的原則。同時(shí)，康德同情法國(guó)大革命，他將法國(guó)大革命中所表現(xiàn)出來的現(xiàn)代自然權(quán)利的最激進(jìn)形式予以激進(jìn)化，將自然權(quán)利和自然法轉(zhuǎn)化為一種法律和一種權(quán)利，它們?nèi)匀皇抢硇缘?，但卻不再是自然的了。如果說，霍布斯仍然是在人的自我保存的自然傾向當(dāng)中尋求行動(dòng)法則的話，那么康德則以普遍性的形式規(guī)則取代了霍布斯的自然規(guī)范命題。自然并不指導(dǎo)人類，而是相反，人類為自然立法。但是，在關(guān)于世界的看法上，康德與霍布斯持的是相同的意向，康德關(guān)于世界的二元論的設(shè)訂和霍布斯在理性和信仰之間所做的斷然的兩分在總體上是一致的，與此相應(yīng)，作為這種世界觀的結(jié)果，霍布斯關(guān)于人的終極自由的設(shè)想和康德關(guān)于人的先驗(yàn)自由的理論、康德關(guān)于世俗法治國(guó)的構(gòu)想和霍布斯關(guān)于世俗主權(quán)者的理論在總體上也是一致的。應(yīng)法國(guó)大革命而生的另一個(gè)思想家是埃得蒙。柏克，與康德相反，他反對(duì)法國(guó)大革命以及這場(chǎng)革命的理論基礎(chǔ)，在柏克看來，這一理論基礎(chǔ)是現(xiàn)代自然權(quán)利理論的特定實(shí)踐版本，由此，柏克返回到前現(xiàn)代的自然法理論。在這一返回中，柏克使得保守主義成為了主題性的東西，而在前現(xiàn)代的自然法理論當(dāng)中，這種保守性格只是在一定程度上得到暗示。因此，柏克深刻地改造了前現(xiàn)代的自然正義理論，并準(zhǔn)備著一個(gè)決定性的從抽象的“人的自然權(quán)利”向描述性的“英國(guó)人的權(quán)利”的過渡、從自然法向“歷史法學(xué)派”的過渡。

總之，霍布斯的自然法理論對(duì)于他之后的現(xiàn)代自然法理論產(chǎn)生了方方面面的深刻影響，同時(shí)，霍布斯站在現(xiàn)代世界的開端，繼承了中世紀(jì)晚期唯名論思潮的基本傾向，并在新的時(shí)代背景下將這一傾向系統(tǒng)地推進(jìn)到政治哲學(xué)和法學(xué)的領(lǐng)域里面。他身后的幾乎所有自然法理論家都以他的前提為出發(fā)點(diǎn)，向各自不同的方向伸展，最終形成了豐富多彩而又激烈緊張的現(xiàn)代政治哲學(xué)論述。而霍布斯關(guān)于主權(quán)的觀念對(duì)于近代世界的形成是一個(gè)具有決定性的因素

，但它似乎動(dòng)搖了自然法思想的根基。既然主權(quán)是法律存在的基礎(chǔ)，自然法便不能算法律；既然命令是法律的本質(zhì)，便不可能設(shè)想自然法的存在。但一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)卻是：即使主權(quán)最終被當(dāng)作現(xiàn)代國(guó)家的先決條件被普遍接受，自然法仍安然無(wú)恙地留存下來，并最終發(fā)展成一個(gè)新的生命。這聽起來讓人困惑不已，不過相信本文已經(jīng)提供了答案的一個(gè)方面。

[1]APerez－ramos：Bacon’sLegacy,in,TheCambridgeCompaniontoBacon,Ed.byM.Peltonen(CambridgeUniversityPress1996),P330

[2]關(guān)于自然觀念的從中古到現(xiàn)代的變遷可集中參見《自然的觀念》（羅賓?柯林伍德著，吳國(guó)盛等譯，華夏出版社，1999）。

[3]參見霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第225頁(yè)。

[4]LeoStrauss:ThePoliticalPhilosophyofHobbes:ItsBasisandGenesis。(TheUniversityofChicagoPress,1947),p156.

[5]參見R.Descarte:MeditationsonFirstPhilosophy，Trans.ByJohnCottingham,（Beijing:ChinaSocialSciencePub.House,1999）。

[6]參見F.Bacon:TheAdvancementofLearning,Ed.ByG.W.Kitchin,(London:Dent,1915)。

[7]LeoStrauss:NaturalRightandHistory,(TheUniversityofChicagoPress,1953),p171。

[8]實(shí)然/應(yīng)然之間的關(guān)系問題一直就是是西方思想史、更是政治思想史上的一個(gè)關(guān)鍵性的問題。中古的認(rèn)識(shí)論模式是以應(yīng)然引導(dǎo)并主宰實(shí)然，比如柏拉圖的“理念”說、線段比喻、洞穴比喻、以及太陽(yáng)比喻，普羅提諾的“流溢”說，奧古斯丁的“光照”說等等，這種模式同時(shí)不可避免地滲透并塑造了與其相應(yīng)的政治學(xué)說，這些學(xué)說主宰了整個(gè)中古時(shí)代。以中世紀(jì)晚期的唯名論思潮為代表的神學(xué)的唯意志主義首先對(duì)這種思想傾向提出了質(zhì)疑?；舨妓箘t以以笛卡兒和培根為代表的現(xiàn)代懷疑哲學(xué)為理論資源，首先在政治