高考語文二輪 專題十六 論述類文本閱讀課后強化作業(yè)

【成才之路】高考語文二輪專題十六論述類文本閱讀[高考題]一、(·全國卷)閱讀下面的文字，完成1～3題。很多人說：什么是意境？意境就是“情”“景”交融。其實這種解釋應該是從近代開始的。王國維在《人間詞話》中所使用的“意境”或“境界”，他的解釋就是情景交融。但是在中國傳統(tǒng)美學中，情景交融所規(guī)定的是“意象”，而不是“意境”。中國傳統(tǒng)美學認為藝術(shù)的本體就是意象，任何藝術(shù)作品都要創(chuàng)造意象，都應該情景交融，而意境則不是任何藝術(shù)作品都具有的。意境除了有意象的一般規(guī)定性之外，還有自己的特殊規(guī)定性，意境的內(nèi)涵大于意象，意境的外延小于意象。那么意境的特殊規(guī)定性是什么呢？唐代劉禹錫有句話：“境生于象處?！薄熬场笔菍τ谠跁r間和空間上有限的“象”的突破，只有這種象外之“境”才能體現(xiàn)作為宇宙的本體和生命的“道”。從審美活動的角度看，所謂“意境”，就是超越具體的有限的物象、事件、場景，進入無限的時間和空間，從而對整個人生、歷史、宇宙獲得一種哲理性的感受和領(lǐng)悟。西方古代藝術(shù)家，他們給自己提出的任務是要再現(xiàn)一個具體的物象，所以他們，比如古希臘雕塑家追求“美”，就把人體刻畫得非常逼真、非常完美。而中國藝術(shù)家不是局限于刻畫單個的人體或物體，把這個有限的對象刻畫得很逼真、很完美。相反，他們追求一種“象外之象”、“景外之景”。中國園林藝術(shù)在審美上的最大特點也是有意境。中國古典園林中的樓、臺、亭、閣，他們的審美價值主要不在于這些建筑本身，而是如同王羲之《蘭亭集序》所說，在于可使人“仰觀宇宙之大，俯察品類之盛”。我們生活的世界是一個有意味的世界。陶淵明有兩句詩說得好：“此中有真意，欲辨已忘言。”藝術(shù)就是要去尋找、發(fā)現(xiàn)、體驗生活中的這種意味。有意境的作品和一般的藝術(shù)作品在這一點上的區(qū)別，就在于它不僅揭示了生活中某一個具體事物或具體事件的意味，而且超越了具體的事物和事件，從一個角度揭示了整個人生的意味。所以，不是任何藝術(shù)作品都有意境，也不是任何好的藝術(shù)作品都有深遠的意境。清代王夫之就比較過杜甫的詩和王維的詩。他認為杜甫詩的特點是“即物深致，無細不章”，有人寫詩就怕寫不逼真，杜甫則太逼真了。而王維詩則能取之象外，所以他說杜甫是“工”，王維是“妙”。中國藝術(shù)的這種意境，它給人的美感，實際上包含了一種人生感、歷史感?？档略?jīng)說過，有一種美的東西，人們接觸到它的時候，往往感到一種惆悵。意境就是如此，這是一種最高的美感。當然這不等于說西方藝術(shù)沒有意境，西方藝術(shù)中也有這樣的作品，例如俄羅斯民歌《伏爾加船夫曲》，它不僅唱出了俄羅斯民族的苦難，而且唱出了人類共同的苦難，所以它引起了全世界聽眾的共鳴。(摘編自葉朗《說意境》)1．下列關(guān)于“意境”和“意象”的表述，不符合原文意思的一項是()A．王國維在《人間詞話》中把“意境”的內(nèi)涵解釋為“情景交融”，可見從近代開始人們就把“意境”和“意象”混為一談了。B．中國傳統(tǒng)美學認為藝術(shù)的本體就是意象，所有藝術(shù)作品都要情景交融，創(chuàng)造意象，因而并不是任何藝術(shù)作品都能夠具有意境的。C．所謂“意境的外延小于意象”，意味著有意境的藝術(shù)作品跟有意象的藝術(shù)作品比較起來，在數(shù)量上總是處于劣勢。D．“道”是宇宙的本體和生命。意象在時間和空間上都十分有限，而意境則是對有限的意象的突破，所以意境能夠體現(xiàn)“道”。[答案]B[解析]B項“所有藝術(shù)作品都要情景交融，創(chuàng)造意象”中的“情景交融”和“創(chuàng)造意象”語序顛倒。且只有先創(chuàng)造意象，才能達到情景交融的目的。另外，末句與前句無因果關(guān)系。2．下列理解，不符合原文意思的一項是()A．西方古代藝術(shù)家的旨趣是要在作品中重現(xiàn)世界上的具體物象，所以古希臘雕塑家認為把人體刻畫得極其逼真、十分漂亮才是美。B．中國古代藝術(shù)和西方古代藝術(shù)不同，中國藝術(shù)家要突破有限的對象，在“象外之象”、“景外之景”的意境中，抒發(fā)他們一種哲理性的感受和領(lǐng)悟。C．陶淵明的兩句詩“此中有真意，欲辨已忘言”，表明他已經(jīng)認識到身處一個有意味的世界，并且正處在辨析、體驗這種意味之中。D．俄羅斯民歌《伏爾加船夫曲》之所以能夠引起全世界聽眾的共鳴，是因為它唱出了人們對于社會和人生的深刻體驗和感受。[答案]A[解析]A項首句：“西方古代藝術(shù)家的旨趣是要在作品中重現(xiàn)世界上的具體物象。”“具體物象”前缺少定語“一個”。這樣改變了原文意思。3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列推斷不正確的一項是()A．中國園林的審美價值，在于讓人通過它們感受到更大空間的美，所以游覽者往往能夠產(chǎn)生一種對于整個人生或歷史的感受和領(lǐng)悟。B．從有意境的作品和一般的藝術(shù)作品有區(qū)別這一點來看，生活中的具體事物或具體事件往往有兩種意味，而其中涉及整個人生的意味才是最美的。C．王夫之說杜甫是“工”，王維是“妙”，他顯然是根據(jù)中國傳統(tǒng)美學來評價杜甫和王維的，如果讓西方藝術(shù)家來評判，結(jié)論可能恰恰相反。D．康德所說的“一種惆悵”，表明他作為西方人也感覺到了一種與意象有很大不同的“美的東西”。這種東西其實就是中國人所說的“意境”。[答案]C[解析]C項錯在：“如果讓西方藝術(shù)家來評判，結(jié)論可能恰恰相反?！币驗槎鸥ο衿渌袊囆g(shù)家一樣，不是局限于刻畫單個的人體或物體，把有限的對象刻畫得逼真、完美。這并不符合西方藝術(shù)家的審美標準。二、(·安徽卷)閱讀下面的文字，完成4～6題。所有的藝術(shù)創(chuàng)作，開拓的都是一個藝術(shù)的空間；而藝術(shù)的空間說到底是一個想象的空間。想象空間不同于現(xiàn)實空間，但又是以現(xiàn)實空間為基礎(chǔ)的。這里有兩層意思：一是說，藝術(shù)家若沒有對現(xiàn)實空間的感受，就不可能產(chǎn)生藝術(shù)的想象，就不可能開拓出想象空間來。一個自幼目盲的人，是不可能創(chuàng)作出優(yōu)秀的繪畫作品的；一個自幼耳聾的人，也是不可能創(chuàng)作出優(yōu)秀的音樂作品的。二是說，想象空間之所以是想象空間，歸根到底是以現(xiàn)實空間為依據(jù)的。我們說一個藝術(shù)家的想象力十分豐富，是說他主觀想象的世界與直感到的現(xiàn)實空間，有著極大的差別。沒有現(xiàn)實空間的參照，是無所謂想象力豐富還是不豐富的。想象空間與現(xiàn)實空間既有著不可分割的聯(lián)系，也自然就有了彼此的關(guān)系問題。在這里，想象可以有兩種不同的形式：一是通過想象構(gòu)造出的世界在表現(xiàn)形態(tài)上更加類似于現(xiàn)實空間，讓讀者像進入一個特定的現(xiàn)實空間一樣，進入到作家所構(gòu)筑的藝術(shù)世界之中去。這個世界實際上是一個想象的世界，但并不讓人感到奇異或怪誕。二是通過想象構(gòu)造出的，是明顯不同于現(xiàn)實空間的另一類空間。對于這樣一個想象空間，人們是陌生的，如夢如幻。但也正因為如此，它才讓人領(lǐng)略到一種奇幻或怪誕的美感。實際上，這兩種空間都是想象空間。但因為前一種在讀者的感受中，大致等同于現(xiàn)實世界，所以我們常常將其作為現(xiàn)實空間本身來分析和理解，不認為它是虛幻不實的。而后一種在讀者的感受中，就根本不同于現(xiàn)實世界，帶有明顯的夢幻感覺，所以我們常常直接稱之為夢幻空間。一部《紅樓夢》，就同時具有這兩種不同的想象形式：太虛幻境構(gòu)筑的是一個夢幻空間；而對賈府人物及其生活環(huán)境的描寫，則是有關(guān)于現(xiàn)實空間的想象空間。想象空間雖然是在現(xiàn)實空間的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，但想象空間與現(xiàn)實空間卻有著根本的差別。具體而言，現(xiàn)實空間不是任何一個人按照個人的意愿隨意創(chuàng)造出來的，而是外在于任何一個個體人先行存在的。它給任何一個個體人，都提供了一定的自由活動的空間，但這種空間，又是極其有限的，是不能滿足任何一個個體人的全部要求的?？傮w而言，對于任何一個個體的人，現(xiàn)實空間都是不完全自由、不完全舒適的。想象空間則不同了。想象空間不是外在于它的創(chuàng)造者的，而是它的創(chuàng)造者自由想象的產(chǎn)物。盡管他所創(chuàng)造的這個想象空間本身，也不是完全自由的，但想象空間對于它的創(chuàng)造者而言，則是自由的。假若《紅樓夢》真的是曹雪芹的一部“自傳”，曹雪芹就是賈寶玉。賈寶玉在賈府那個現(xiàn)實空間中，是不自由的；而曹雪芹在創(chuàng)作《紅樓夢》的過程中，體驗的卻是創(chuàng)造的自由?！都t樓夢》的讀者在閱讀《紅樓夢》的過程中，獲得的也是自由的體驗；他們已經(jīng)不受賈府這個現(xiàn)實空間的束縛，他們是在超越賈府這個現(xiàn)實空間的視點上，來俯視這個空間的。所以，想象空間是對現(xiàn)實空間的超越——現(xiàn)實空間是不自由的，想象空間則能滿足人對自由的要求。(選自王富仁《現(xiàn)代中國異域小說研究·序》，有刪改)4．從原文看，下列對“想象空間”的理解，不正確的一項是()A．想象空間是以現(xiàn)實空間為基礎(chǔ)創(chuàng)造出來的藝術(shù)世界。B．想象空間是在讀者的直接感受中大致等同于現(xiàn)實世界。C．想象空間是作家經(jīng)過自由創(chuàng)造開拓出的想象的世界。D．想象空間可以讓讀者在閱讀過程中獲得自由的體驗。[答案]B[解析]根據(jù)第二段“但因為前一種在讀者的感受中，大致等同于現(xiàn)實世界”及其上文可知，是第一種想象空間——“更加類似于現(xiàn)實空間”的想象空間給讀者的感受，選項擴大了概念范圍。5．下列對原文結(jié)構(gòu)和內(nèi)容的分析，正確的一項是()A．第一段用自幼目盲的人創(chuàng)作優(yōu)秀繪畫作品受到限制的例子，說明藝術(shù)家開拓出的想象空間與現(xiàn)實空間是不同的。B．第二段指出了兩種不同的想象形式能構(gòu)筑不同的想象空間，《紅樓夢》中太虛幻境就是通過兩種想象形式構(gòu)筑的。C．第三段用對比的方式分析現(xiàn)實空間和想象空間的根本差別，前者是客觀存在的，后者則是創(chuàng)造者自由構(gòu)造的。D．文章用先分后總的方式闡述了想象空間的基礎(chǔ)、想象的兩種形式、現(xiàn)實空間和想象空間的差別等三個問題。[答案]C[解析]A項，“說明……是不同的”不正確，應為“說明藝術(shù)家開拓出的想象空間是以現(xiàn)實空間為基礎(chǔ)的，沒有對現(xiàn)實空間的感受，就不可能產(chǎn)生藝術(shù)的想象”；B項，“是通過兩種想象形式構(gòu)筑的”不正確；據(jù)第二段末句可知，太虛幻境是通過第二種想象形式構(gòu)筑的；D項，“先分后總的方式”不正確，應為“并列的方式”。6．下列對原文中作者觀點的概括，正確的一項是()A．想象空間與現(xiàn)實空間差別越大，越能說明藝術(shù)家想象力強、創(chuàng)作水平高。B．類似于現(xiàn)實空間的想象空間與現(xiàn)實關(guān)系密切，讓人產(chǎn)生如夢如幻的感覺。C．夢幻空間以想象空間為依據(jù)，它們都與現(xiàn)實空間存在著不可分割的聯(lián)系。D．想象空間能夠超越人們感到不自由的現(xiàn)實空間，能讓人在其中感到自由。[答案]D[解析]A項，據(jù)第二段可知，想象空間與現(xiàn)實空間差別的大小取決于想象形式的不同，無法據(jù)此判定藝術(shù)家的想象力及創(chuàng)作水平；B項，據(jù)第二段“二是……”及下文四句可知，“類似于現(xiàn)實空間的想象空間”不正確，應為“我們常常直接稱之為夢幻空間的想象空間”；C項，“以想象空間為依據(jù)”不正確，應為“以現(xiàn)實空間為依據(jù)”，“它們都”應為“它”。三、(·遼寧卷)閱讀下面的文字，完成7～9題。天文學并不是新開拓的科學，它的淵源可以追溯到人類的遠古時期，我們從現(xiàn)代天文學的基本概念中很容易發(fā)現(xiàn)它的痕跡。也許在文字產(chǎn)生以前，人們就知道利用植物的生長和動物的行蹤來判斷季節(jié)，這種物候授時是早期農(nóng)業(yè)生產(chǎn)所必需的，甚至到上一世紀50年代，中國一些少數(shù)民族還通行這種習俗。物候雖然與太陽運動有關(guān)，但由于氣候變化多端，不同年份相同的物候特征常常錯位幾天甚至更多，物候授時比起后來的觀象授時就要粗糙多了。觀象授時，即以星象定季節(jié)。比如《尚書·堯典》記載，上古的人們以日出正東和初昏時鳥星位于南方子午線標志仲春，以日落正西和初昏時虛星位于南方子午線標志仲秋，等等。當人們對天文規(guī)律有更多的了解，尤其是掌握了回歸年長度以后，就能夠預先推斷季節(jié)和節(jié)氣，古代歷法便應運而生了。據(jù)史料記載，夏商時期肯定已有歷法，只是因為文字記載含意不明，其內(nèi)容還處于研究之中。春秋戰(zhàn)國時期，流行過黃帝、顓頊、夏、商、周、魯?shù)攘N歷法。它們的回歸年長度都是365.25日，但歷元不同，歲首有異。從西漢到五代是古代天文學的發(fā)展、完善時期，出現(xiàn)了許多新的觀測手段和計算方法。南北朝的姜岌以月食位置來準確推算太陽的位置，隋朝劉焯用等間距二次差內(nèi)插法來處理日月運動的不均勻性。唐代一行的大衍歷，顯示了古代歷法已完全成熟，它記載在《新唐書·歷志》中，按內(nèi)容分為七篇，其結(jié)構(gòu)被后世歷法所效仿。西漢天文學家落下閎以后，渾儀的功能隨著環(huán)的增加而增加；到唐代李淳風時，已能用一架渾儀同時測出天體的赤道坐標、黃道坐標和白道坐標。除了不斷提高天體測量精度外，天文官員們還特別留心記錄奇異天象的發(fā)生，其實后者才是朝廷帝王更為關(guān)心的內(nèi)容，所謂“天垂象，見吉兇”，把它看成上天給出的瑞象和兇象，并加以趨避。宋代和元代為古代天文學的鼎盛時期。這一時期頒行的歷法最多，達25部，其中郭守敬等編制的授時歷最為優(yōu)秀，連續(xù)使用了360年，達到中國歷法的巔峰；觀測數(shù)據(jù)最精，許多歷法的回歸年長度和朔望月值已與現(xiàn)代理論值相差無幾，在世界處于領(lǐng)先地位；大型儀器最多，其中蘇頌的水運儀象臺集觀測、演示、報時于一身，是當時世界上最優(yōu)秀的天文儀器；恒星觀測最勤，平均不到20年一次。進入明代后，中國天文學開始停滯不前。這里有政治、經(jīng)濟等社會原因，也有天文本身的原因。從天文學本身來看，首先，當時中國的天文儀器只能滿足肉眼測量的極限，除非加上凹凸鏡片，精度不會提高，而采用凹凸鏡片的望遠鏡技術(shù)是在歐洲誕生的。其次，中國古代擅長代數(shù)計算，在解決天體位置與推算值彌合問題上只注意表象，不注意從幾何結(jié)構(gòu)進行理論探討，與此相反，古希臘天文學則是側(cè)重幾何學的。對中國明清時代的天文學進行反思是痛苦的，但卻有助于我們今天的發(fā)展。(摘編自陳久金、楊怡《中國古代的天文與歷法》)7．下列對于天文學早期情況的表述，不正確的一項是()A．天文學不是一門新的科學，它在人類的遠古時期就已經(jīng)形成了，我們很容易從現(xiàn)代天文學的基本概念中發(fā)現(xiàn)它的一些知識和觀念。B．為了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的需要，人們很早就已經(jīng)能夠利用植物的生長和動物的行蹤來判斷季節(jié)，這種情況甚至到上一世紀中葉在某些民族中還存在。C．上古時期的人們根據(jù)太陽的運行，以及初昏時南方子午線不同星辰的出現(xiàn)，來確定仲春和仲秋等等，這種觀象授時比物候授時更加精確。D．對于天文規(guī)律的更多了解，尤其是回歸年長度的掌握，推動了古代歷法的產(chǎn)生，標志著此時的古代天文學已經(jīng)能夠預先推斷季節(jié)和節(jié)氣了。[答案]A[解析]原文中是說天文學的淵源可以追溯到人類的遠古時期，并沒有說天文學在人類的遠古時期就已形成了。8．下列理解，不符合原文意思的一項是()A．我國春秋戰(zhàn)國時期，先后流行過黃帝、顓頊、夏、商、周、魯?shù)攘N歷法，它們的回歸年長度相同，但是不同歷法的歷元和歲首多有不同。B．古代天文學在西漢到五代時期發(fā)展得更為完善，南北朝姜岌、隋朝劉焯等人采用了新的計算方法，西漢落下閎、唐代李淳風等人采用了新的觀測手段。C．唐代大衍歷的產(chǎn)生說明中國古代歷法已經(jīng)發(fā)展成熟，《新唐書·歷志》的記載表明，大衍歷的內(nèi)容共分為七篇，結(jié)構(gòu)也為后世的歷法所效仿。D．宋元時代是中國古代天文學的鼎盛時期，頒行的歷法最多、數(shù)據(jù)最精、大型儀器最多、恒星觀測最勤，且多有處于當時世界領(lǐng)先地位者。[答案]C[解析]選項中“《新唐書·歷志》的記載表明，大衍歷的內(nèi)容共分為七篇”說法不當。原文是說《新唐書·歷志》按內(nèi)容分七篇對大衍歷進行了記載，而不是說大衍歷分為七篇。9．根據(jù)原文的內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項是()A．史料記載表明，我國夏商時期已有歷法；但是今人尚未完全弄懂這些史料的含意，所以夏商時期歷法的具體內(nèi)容還正在研究之中。B．比起天體測量精度來，古代帝王更關(guān)注奇異天象，因為他們認為上天是有意志的，從天象觀測能夠得知上天預示的禍福，這樣就可以趨吉避兇。C．在明代，中國的天文儀器只能滿足肉眼測量的極限，采用凹凸鏡片的望遠鏡技術(shù)產(chǎn)生于歐洲，這是中國天文學停滯不前的重要原因之一。D．中國古代天文學擅長代數(shù)計算，未能從幾何結(jié)構(gòu)進行研究，因此在解決天體位置與推算值兩者彌合問題上，只注意表象，不能深入探討。[答案]C[解析]采用凹凸鏡片的望遠鏡技術(shù)產(chǎn)生于歐洲，這不是中國天文學停滯不前的重要原因。原文是說，當時中國的天文儀器沒有采用凹凸鏡片的望遠鏡技術(shù)，精度沒有提高，只能滿足肉眼測量的極限，所以造成了天文學的停滯不前。四、(·湖北卷)閱讀下面的文字，完成10～13題。中國建筑的“文法”梁思成一個民族的建筑有它自己的構(gòu)造規(guī)則或組合方式，如同語言的“文法”。中國建筑就具有特殊的“文法”。我們的祖先在選擇了木料之后逐漸了解了木料的特長，創(chuàng)始了骨架結(jié)構(gòu)初步方法——中國系統(tǒng)的“梁架”。這以后他們發(fā)現(xiàn)了木料性能上的弱點。當水平的梁枋將重量轉(zhuǎn)移到垂直的立柱時，在交接的地方會產(chǎn)生極強的剪力，那里梁就容易折斷。于是他們用許多斗形木塊的“斗”和臂形短木的“拱”，將上面的梁枋托住，使它們的重量一層一層遞減集中到柱頭上來。梁柱間過渡部分的結(jié)構(gòu)減少了剪力，消除了梁折斷的危機。這是一種“文法”，而斗、拱、梁、枋、椽、檁、楹柱、欞窗等，就是主要的“語匯”了。斗和拱組合而成的組合物，近代叫做“斗拱”。至遲在春秋時代，斗拱已很普遍地應用。它不僅可以承托梁枋，而且可以承托出檐，增加檐向外挑出的寬度。《孟子》里就有“椽題數(shù)尺”之句，意思說檐頭出去之遠。這種結(jié)構(gòu)同時也成為梁間檐下極美的裝飾?？赡茉谔埔郧埃饭氨旧砀鞑恳延袠藴实谋壤叨?，但要到宋代，我們才確實知道斗拱結(jié)構(gòu)各種標準的規(guī)定。全座建筑物中無數(shù)構(gòu)成材料的比例尺度都以一個拱的寬度作度量單位，以它的倍數(shù)或分數(shù)來計算。宋時把每一構(gòu)材的做法，把天然材料修整加工到什么程度的曲線，榫卯如何銜接等都規(guī)格化了，形成了類似“文法”的規(guī)矩。中國建筑的“文法”還包括關(guān)于磚石、墻壁、門窗、油飾、屋瓦等方面，稱做“石作做法”“小木作做法”“彩畫作做法”和“瓦作做法”等。屋頂屬于“瓦作做法”。它是中國建筑中最顯著、最重要、莊嚴無比、美麗無比的一部分。瓦坡的曲面，翼狀翹起的檐角，檐前部的“飛椽”和承托出檐的斗拱，給予中國建筑以特殊風格和無可比擬的杰出姿態(tài)，這都是內(nèi)中木構(gòu)使然，因為坡的曲面和檐的曲線，都是由于結(jié)構(gòu)中的“舉架法”的逐漸壘進升高而成。蓋頂?shù)耐撸恳环N都有它的任務，有一些是結(jié)構(gòu)上必需的部分，略加處理便同時成為優(yōu)美的瓦飾，如瓦脊、脊吻、重脊、脊獸等。油飾本是為保護木材而用的。在這方面中國工匠充分地表現(xiàn)出創(chuàng)造性。他們使用各種顏色在梁枋上作妍麗繁復的彩繪，但主要的卻用屬于青綠系統(tǒng)的“冷色”而以金為點綴，所謂“青綠點金”。柱和門窗則只用純色的朱紅或黑色的漆料。這樣，建筑物直接受光面同檐下陰影中彩繪斑斕的梁枋斗拱，更多了反襯的作用，加強了檐下的藝術(shù)效果。至于建筑物之間的組合，即對于空間的處理，我們的祖先更是表現(xiàn)了無比的智慧。院落組織是中國建筑在平面上的特征。無論是住宅、官署、寺院、宮廷、商店、作坊，都是由若干主要建筑物，如殿堂、廳舍，加以附屬建筑物，如廂耳、廊廡、院門、圍墻等周繞聯(lián)絡而成一院，或若干相連的院落。這種庭院，事實上是將一部分戶外空間組織到建筑范圍以內(nèi)。這樣便適應了居住者對于陽光、空氣、花木的自然要求，供給生活上更多方面的使用，增加了建筑的活潑和功能。數(shù)千年來，無論貧富，在村鎮(zhèn)或城市的房屋沒有不是組成院落的。一樣，在一個城市部署方面，我們祖國的空間處理同歐洲系統(tǒng)的不同，主要也是在這種庭院的應用上。10．下列對斗拱作用的表述，不符合原文意思的一項是()A．整座建筑物無數(shù)構(gòu)成材料的比例尺度，是根據(jù)它們相對于拱的寬度，按倍數(shù)或分數(shù)計算出來的。B．用斗拱承托梁枋，是為了減緩梁枋直接壓在木柱上所產(chǎn)生的剪力，以消除梁折斷的危機。C．斗拱既有實用價值又有審美價值，既可以用來承托梁枋和出檐，也可以用來裝飾美化建筑物。D．檐下彩繪的梁枋斗拱，在陽光的直接照射下，色彩顯得更加絢麗，藝術(shù)效果格外強烈。[答案]D[解析]選項中“檐下彩繪的梁枋斗拱，在陽光的直接照射下”與原文中“建筑物直接受光面同檐下陰影中彩繪斑斕的梁枋斗拱……”明顯不符。11．下列涉及中國建筑“文法”的表述，不符合原文意思的一項是()A．中國建筑屋頂?shù)妮x煌，表面上出自瓦脊、脊吻、重脊和脊獸等的奇妙組合，實際上全都源自建筑物內(nèi)部的木構(gòu)。B．蓋頂?shù)耐撸幸恍┚哂须p重功能，既能在結(jié)構(gòu)上發(fā)揮作用，也能成為美化屋頂?shù)娘椢铮缤呒?、脊吻、重脊、脊獸等。C．梁枋上妍麗繁復的彩繪，使用了各種顏色，主要的用屬于青綠系統(tǒng)的“冷色”，并以金為點綴，這就是“青綠點金”。D．如果說“彩畫作做法”是中國建筑特有的一種“文法”，那么木柱和門窗上朱紅或黑色的漆料，就應該是它的“語匯”。[答案]A[解析]“全都源自建筑物內(nèi)部的木構(gòu)”說法過于絕對，且“內(nèi)中木構(gòu)使然”的是“瓦坡的曲面，翼狀翹起的檐角，檐前部的‘飛椽’和承托出檐的斗拱”。12．下列對文章最后一段內(nèi)容的理解和推斷，準確的一項是()A．在中國，無論官署寺院還是住宅作坊，都是由若干主、輔建筑物按一定的布局規(guī)則組合而成的一個庭院。B．把陽光、花木等引入到建筑范圍內(nèi)，打通內(nèi)外，讓居住者盡享無限空間帶來的生趣，并使建筑更加活潑和適用。C．數(shù)千年來，遍及中國的構(gòu)型各異的建筑，從富麗堂皇的宮廷到簡陋樸素的民居，無一不是同一結(jié)構(gòu)的院落。D．院落組織有主有次，主次分明，錯落有致，顯示了古代中國人在空間處理上非凡的想象力和創(chuàng)造性。[答案]D[解析]A項“按一定的布局規(guī)則”在原文中無此表述。B項“把陽光、花木等引入到建筑范圍內(nèi)”說法不當，原文是把“戶外空間組織到建筑范圍以內(nèi)”“適應了居住者對于陽光、空氣、花木的自然要求”。C項“同一結(jié)構(gòu)的院落”不當，原文是“在村鎮(zhèn)或城市的房屋沒有不是組成院落的”。13．本文闡述了中國建筑的多種“文法”，請列舉其中的三種。答：________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________[答案]梁架做法(斗拱組合法)、瓦作做法、彩畫作做法(青綠點金法)、院落組織法。[解析]文章第四段列了4種“做法”，但對“石作做法”和“小木作做法”沒在文中進行闡述；之前和之后的“斗拱”“空間的處理”部分雖做了闡述，但沒總結(jié)出名稱，答題時，需要按第四段所列名稱的形式自己歸納、概括。五、(·浙江卷)閱讀下面文字，完成14～16題。日本這次大災難讓所有人對科技文明的脆弱有了深刻的體驗。現(xiàn)代人看上去很強大，他能建核電站，能建規(guī)模很大、功率很高的水電站，因為他有許多關(guān)于這方面的科技知識，但僅僅這些知識對人類的存在就是真理嗎？顯然不是，只有當這種技術(shù)的后果呈現(xiàn)在人類面前，被人類充分意識到，人類才看到自然向我們敞開的完整真理，黑格爾說：“真理是整體的”就有這個意思?！案脑熳匀弧笔强萍嘉拿鞯囊粋€基本觀念，但它卻蘊含著摧毀我們生存根基的各種危機。今天越來越多的人意識到，自然是不可改造的，人與自然的關(guān)系不是改造與被改造的關(guān)系，而是人類適應與協(xié)調(diào)自己與自然的關(guān)系?！案脑熳匀弧钡谋举|(zhì)是人要以自己的意志和愿望為目標，讓自然服從自己，而不是在天地間不可逆轉(zhuǎn)的規(guī)律之內(nèi)，爭取人與自然的共濟。結(jié)果，人類強行向自然索取的地盤全部都被自然以諸如洪水、海嘯等各種方式搶回去了。每每談到這點，我都要對中國先人曾經(jīng)的睿智心生敬意。早在兩千多年前中國人創(chuàng)造的都江堰四六分水的治水法，直到今天都令人嘆為觀止。它是一個體現(xiàn)人類與自然天人合一的規(guī)則。堰意味著對水的因勢利導，在達到人的引水目的同時，并不違背水的自然本性。而壩則意味著對水的強硬抗衡，對水流方向的強力阻遏，是人與自然的迎面撞擊。哲學家指出，這才是現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)。但從哲學角度看，對我們生存性命攸關(guān)的根本自由是我們對真理開放的自由，行動的自由乃是后發(fā)于它的。如果我們看不清我們的真實處境，我們的思想還被各種偏見、流行的概念所蒙蔽，那行動對我們造成的后果就可能是災難性的。對真理開放并不是一件容易的事。我們這些所謂的正常人往往也不能擺脫怪癖的意志、扭曲的心理、知識的局限所造成的視野的偏狹，也許，退后一步，放棄(至少是暫時放棄)那種瘋狂的自我表現(xiàn)，包括由此而生的扭曲行為，傾聽自然，還事物以本來面目，存在的真理就可能向我們敞開。其實，在這個科技飛速發(fā)展的時代，我們生活中正在發(fā)生許多我們在思想上尚未做好準備的變革。以遺傳工程為例，難道我們已經(jīng)想好我們打算排列出何種遺傳基因組合嗎？我們完全可以掌握遺傳工程的手段，但并沒有產(chǎn)生出把這種手段用于造福人類最高利益的人的智慧。哲學家在這里是想提醒我們這樣一個事實：除了技術(shù)性思維外，我們還必須進行另一種完全不同的思維。以洞察到我們真實的存在，明了這項新技術(shù)對我們的存在究竟意味著什么。這次的核災難是自然向人類的又一次敞開：人怎樣對已主宰人類的技術(shù)施加影響？14．下列不屬于“對真理開放并不是一件容易的事”的原因的一項是()A．我們往往不能擺脫怪癖的意志、扭曲的心理所造成的視野的狹隘。B．洪水、海嘯等諸多自然災害使越來越多的人意識到，自然是不可改造的。C．科技飛速發(fā)展，但人類并不清楚怎樣對已主宰人類的技術(shù)施加影響。D．真理是整體的，而我們對技術(shù)、知識的認知常常存在局限。[答案]B[解析]B項說明的重點是自然，而題干中這句話主要說的是“我們?nèi)祟悺?，同時，B項也不是原因，而是一種結(jié)果。15．下列各項中，最能概括全文主旨的一項是()A．人類應順從自然。B．真理是整體的。C．人類應與自然共濟。D．使真理向人類敲開。[答案]C[解析]本文的主旨就是“人類應與自然共濟”?！叭祟愡m應與協(xié)調(diào)自己與自然的關(guān)系”，應對自然“因勢利導”，而不是“改造自然”；“人與自然的關(guān)系不是改造與被改造的關(guān)系”，也不是順從。所以排除A項。B項與D項談論的話題只是談“真理”，不是全文主旨。16．聯(lián)系全文，指出最后一段畫線句中“另一種完全不同的思維”的具體內(nèi)涵。答：________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________[答案]具體內(nèi)涵：充分認識科學技術(shù)的后果，在遵循自然規(guī)律的前提下利用科學技術(shù)，達到與自然共濟(適應、協(xié)調(diào)與自然的關(guān)系)。[解析]得出此題的答案，需要先充分理解這一畫線句前后幾句話中闡述的觀點，再結(jié)合第一段中的中心觀點，整合出答案。[模擬題]六、(河北石家莊第二次模擬)閱讀下面的文字，完成17～19題。門楣字匾的印記住在樓房里，出出進進總覺得少了些什么。想來想去，那昔日縈繞眼前的門楣上的字匾不見了。門楣上的字匾，蘊藏著深厚的民俗文化，記錄著農(nóng)村變遷。不管哪一家蓋房，都要在大門的上方，用楷書、隸書、宋體或書法名人的狂草，在一米見長、近半米寬的磚磨、石雕上刻字，大多刻四個字。大凡來人登門，都要舉目瞻望、默念，別出心裁的字匾，便引來一番贊嘆和好評。門楣的字匾從有院落時就一直沿襲下來，它有農(nóng)家的熱望，有農(nóng)家的期盼，也有農(nóng)家的鴻鵠之志。我對門楣上的字匾沒有過多的考察研究。我想，除“耕讀人家”“紫氣東來”“天道酬勤”等字匾是幾百年來沿襲下來的外，有許多為應景之作，是針對當時的社會環(huán)境、人文教育、宣傳理念而設(shè)定的。建于上世紀五十年代到六十年代中期的房屋，多為土坯房屋，房屋四角用磚砌而成，門窗砌上磚，四周用土坯壘起，住房是簡陋了些，但作為門面的門樓，不能含糊，用磚砌起，叫做磚包疙瘩，在當時是富有和氣派的象征。門楣上的字匾用磚磨刻寫，多為“自力更生”“艱苦奮斗”“勤儉持家”“愛社如家”等。那時農(nóng)民家里、心里就像是一張紙，沒有家底，也沒有私念，一心想著集體、國家。只要能為集體、國家多作貢獻，再苦再累心也甜。那些字匾是發(fā)自他們內(nèi)心的情感。從舊社會走過來的人，有了土地、吃穿，過上了安穩(wěn)日子，怎能不知恩圖報呢！文革時期的住房，與五六十年代沒有什么變化，但門楣上的字匾卻發(fā)生了翻天覆地的變化，新蓋的房屋門楣字匾寫上了“斗私批修”“大公無私”“紅心向陽”“興無滅資”等字樣，用紅漆漆著，顯得醒目而刺眼。它好像在默默關(guān)注著文革，這些語言硬邦邦，像一根根棍子戳到人身上。那時，那些“耕讀之家”“光宗耀祖”“書香門第”被鏟掉，留下疤痕。這是一種印記，它在土塵的散落中，記錄著流年歲月。上世紀八九十年代，改革春風吹遍祖國大地，處處顯示出勃勃生機。農(nóng)村一改昔日的破敗，展現(xiàn)了新模樣。破舊的土坯房不見了，整齊的村道兩旁，屹立著兩層樓。青磚綠瓦的門樓，高大而氣派，門楣上的字匾多姿多態(tài)，有青石雕刻而成的字匾，有大理石磨制而成的字匾，有鑲著龍鳳的烤瓷字匾。其內(nèi)容也百花齊放，“日耀華門”“耕讀務本”“龍鳳呈祥”“清昂寰宇”“勤儉廉明”，既有高遠的志向，又有幽香的韻律，耐人尋味。這些門楣字匾反映了農(nóng)民走進新時代、當家做主人的氣概，豐衣足食、生活安定的天倫之樂，成了農(nóng)村一道靚麗的風景線。如今，一幢幢高樓拔地而起，城鎮(zhèn)化的建設(shè)，形成包圍農(nóng)村之勢。也許在一些農(nóng)村，民居將由樓房代替，門楣上的字匾漸漸消逝，欣賞字匾的雅趣也隨之消失了。流年的陳跡遠去了，字匾里的故事失傳了，但是中華文化傳統(tǒng)的字匾，會永遠刻在我們的記憶里。(年4月《光明日報》，略有改動)17．下列關(guān)于農(nóng)村的“門楣字匾”的表述，不正確的一項是()A．門楣字匾記錄著農(nóng)村的變化歷程，蘊藏著深厚的民俗文化內(nèi)涵。B．門楣字匾從有院落時就一直沿襲，皆為四字，以表達農(nóng)家的愿望。C．門楣字匾，有許多應景之作，內(nèi)容和社會環(huán)境、人文教育等有關(guān)。D．門楣字匾多姿多態(tài)，制作材料不同，字體不同，大小則大致相同。[答案]B[解析]“皆為四字”錯。圖片門匾即為2字。表述絕對化。18．下列對原文內(nèi)容的理解和分析，符合原文意思的一項是()A．門楣字匾代表著農(nóng)家對美好生活的期盼，所以許多人家都盡量把字匾寫得別出心裁，以求登門之人的贊嘆和好評。B．門樓和門楣字匾往往是富有和氣派的象征，因此不管住房如何簡陋，在門樓和門楣字匾的用料上都絕不能含糊。C．門楣字匾的內(nèi)容隨時代而變，像“愛社如家”、“興無滅資”等，雖語言生硬，但都表現(xiàn)了農(nóng)民感恩圖報的心態(tài)。D．門楣字匾的內(nèi)容大多既體現(xiàn)高遠志向，又有幽香的韻律，既有雅趣，又反映現(xiàn)實生活，成了農(nóng)村一道靚麗的風景線。[答案]D[解析]A因果關(guān)系不成立。B門樓是富有和氣派的象征，不包括門楣字匾，范圍擴大。C“興無滅資”不屬于感恩圖報范圍。19．根據(jù)原文內(nèi)容，下列推斷不正確的一項是()A．門楣字匾用楷書、隸書、宋體或書法名人的狂草鐫刻，選擇何種字體，反映了主人的興趣愛好。B．門楣字匾和時代聯(lián)系緊密，而有些不一定就是人們真實愿望的反映，如文革時期某些門楣字匾。C．隨著農(nóng)村城鎮(zhèn)化建設(shè)的推進，民居被樓房代替，門楣字匾將隨之消逝，門楣字匾文化也將消失。D．改革春風吹遍祖國大地，門楣字匾內(nèi)容也百花齊放，豐富多彩，顯示了人們的思想越來越多元。[答案]C[解析]“民居被樓房代替，門楣字匾將隨之消失，門楣字匾文化也將消失”錯誤。七、(甘肅武威六中第五次診斷考試)閱讀下面的文字，完成20～22題。文化人格的層次攀升于平我們所處的文化時代是一個呈現(xiàn)為層次多樣、層次認同和層次攀升的時代。認識文化構(gòu)成的“多層次”有助于增強文化建設(shè)的自覺性，不僅有助于維護“多樣性”的自覺，而且有助于引領(lǐng)“攀升性”的自覺。文化素質(zhì)是對于一個人有無“文化”進行評價的基礎(chǔ)層次，是一個社會文明程度的基礎(chǔ)。我國先哲關(guān)于“仁者人也”的精要表述，就包含著人的文化素質(zhì)與社會文明程度相互建構(gòu)的社會理想。我們常能聽到說某人“有水平，有文化”?！拔幕健弊鳛閷θ说囊环N評價，是關(guān)乎“文化高低”的問題。文化水平關(guān)乎的是人的文化能力，包括人的認知能力和創(chuàng)造能力。如果說，文化素質(zhì)關(guān)乎的是個體自身的文化形象，那么文化水平則更多地體現(xiàn)在個體面向社會的文化建設(shè)中。但實質(zhì)上，整個民族的文化素質(zhì)是以每一個體文化素質(zhì)的不斷攀升為前提的，而一個人文化水平的標高，又必須體現(xiàn)為他對社會文化建設(shè)的認知乃至創(chuàng)造能力上。努力成為高水平的“文化人”應成為一個社會的價值取向。無論從事什么工作，其間人的認知和創(chuàng)造能力都會歸結(jié)為“文化水平”。如同文化素質(zhì)的不斷完善會是一個永無止境的過程，不斷攀升的文化水平作為過程也是永無止境的。并且，主體完善文化素質(zhì)的自我建構(gòu)與其在改造客體之時的文化水平提升是一個互動的過程，并且也是一個共進的過程。把“有涵養(yǎng)”視為一種文化人格評價，是較之“有水平”更高一層次的文化評價。與文化素質(zhì)的評價相比，文化涵養(yǎng)似乎提升到對人的品位與格調(diào)的關(guān)注。在這個層次上來透視文化人格，你會發(fā)現(xiàn)“附庸風雅”者頗為多見。風雅者，風度雅量之謂也。文化涵養(yǎng)是一種內(nèi)涵的養(yǎng)成而不是外表的矯飾，它不僅需要知識的學習、能力的培養(yǎng)，往往更需要情操的陶冶，它是一種文化人格，更是一種道德人格。也有人視“無故加之而不怒，驟然臨之而不驚”是具有高度“文化涵養(yǎng)”的特征。文化涵養(yǎng)其實也是文化人的一種陶塑和一種充實，善陶塑、能充實才能攀升到“文化境界”的層次。古人論詩曰“有境界自成高格”，文化境界當然也是對高層次文化人格的評價。對于大多數(shù)文化人而言，其實也是緣自人的文化良知的一種追求。如果說文化素質(zhì)關(guān)乎“有無”的問題，文化水平關(guān)乎“高低”的問題，文化涵養(yǎng)關(guān)乎“厚薄”的問題，那么文化境界關(guān)乎的是“闊狹”的問題。說某人“有境界”是對其文化人格做最高級的評價。要達到理想的文化境界，有兩個重要的取向：其一，面對民族智慧數(shù)千年的文化積累，要力求站在文化巨人的肩上去攀升。在文化“泛漫化”的熱浪中，我們能否搭在巨人肩上甚至摟在巨人腰上都不是沒有疑問的，我們對于文化境界的攀升確實有“路漫漫”的感覺。其二，面對人民大眾與時俱進的社會實踐，要力求投身這一大潮中去“弄潮”。不去順應潮流、駕馭潮頭，如何能預見到“潮平兩岸闊，風正一帆懸”的文化境界呢？(選自年2月10日《光明日報》，有刪改)20．下列關(guān)于“文化人格的層次”的理解，不符合原文意思的一項是()A．文化人格的層次由低到高依次是文化素質(zhì)、文化水平、文化涵養(yǎng)和文化境界。B．文化人格的四個層次，分別關(guān)乎“有無”、“高低”、“厚薄”和“闊狹”的問題。C．文化人格評價的最高層次是文化境界，它是緣自一般人的文化良知的一種追求。D．文化人格的層次具有多樣性和差異性，正確認識其特點有助于人們增強文化建設(shè)的自覺性。[答案]C[解析]“緣自一般人”錯，應是“大多數(shù)文化人”。21．下列對于“文化素質(zhì)”與“文化水平”的表述，不符合原文意思的一項是()A．“文化素質(zhì)”是對于一個人有無“文化”進行的評價，“文化水平”則是對于一個人“文化高低”的評價。B．文化素質(zhì)關(guān)乎的是個體自身的文化形象，文化水平則更多地體現(xiàn)在個體面向社會的文化建設(shè)中。C．文化素質(zhì)的不斷完善是一個永無止境的過程，文化水平的不斷攀升也是一個永無止境的過程。D．主體完善文化素質(zhì)的自我建構(gòu)與其在改造自我時的文化水平提升是一個相互作用、相互促進的過程。[答案]D[解析]“在改造自我時”錯，原文是“在改造客體之時”。22．下列表述，符合原文意思的一項是()A．文化素質(zhì)是對人的文化人格評價的基礎(chǔ)層次，它是一個社會文明程度的基礎(chǔ)，先哲“仁者人也”這一表述，就體現(xiàn)了人的文化素質(zhì)決定了社會文明程度這一思想。B．文化涵養(yǎng)是一種內(nèi)涵的養(yǎng)成，它需要人們學習知識、培養(yǎng)能力，尤其需要人們陶冶自己的情操，它體現(xiàn)的也是一種道德人格。C．“附庸風雅”者和“無故加之而不怒，驟然臨之而不驚”者，都不是具有“文化涵養(yǎng)”特征的文化人格。D．只有站住文化巨人的肩上，投身文化“泛漫化”的熱浪中去“弄潮”，才能攀升到“湖平兩岸闊，風正一帆懸”這一“文化境界”的層次。[答案]B[解析]A項，“人的文化素質(zhì)決定了社會文明程度”錯，原文是“文化素質(zhì)與社會文明程度相互建構(gòu)”。C項，原文中，作者沒有否認“無故加之而不怒，驟然臨之而不驚”者不具有“文化涵養(yǎng)”特征的文化人格。D項，投身文化“泛漫化”的熱浪中去“弄潮”錯，原文是投身到社會實踐中。八、(安徽合肥第二次質(zhì)量檢測)閱讀下面的文字，完成23～25題。中國美學的彌散性格葉朗“美學”作為一個學術(shù)意義上的學科，是在西方現(xiàn)代學術(shù)分野的思潮當中確定位置的。一般而言，20世紀之前的西方哲學所關(guān)注的重點是在“真”、“善”、“美”，與“美”相對應的哲學分支即是美學。20世紀初，由日本人翻譯成“美學”的Aesthetics進入中國知識界的視野，以王國維為代表的有深厚古學造詣又有著開闊眼界的學者對此投入了熱情的關(guān)注，并積極地加以引介。中國美學自此開始了一個植根于中國的文化土壤，并在歐風美雨當中成長的過程。然而，中國現(xiàn)代美學從奠定到發(fā)展的過程呈現(xiàn)出了獨特的面貌：始于美學領(lǐng)域的討論，往往“越界”而至于文學的、歷史的、日常生活的乃至社會的、政治的領(lǐng)域。在今天看來，這不一定是學術(shù)上“不成熟”的表現(xiàn)，而恰恰反映了中國傳統(tǒng)美學、美育思想的獨特之處。中國美學的彌散性格反映出中國思想的固有特點?？鬃诱f，“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！比绻堰@句話勉強地比附于真、善、美的關(guān)系，可以說是審美活動涵攝了認識活動與道德活動。但實際上，在中國傳統(tǒng)思想當中，真、善、美三者并不能截然分開，而是統(tǒng)歸于“道”。中國美學的討論重點并不是“美”，而是對于“道”的深廣的體驗。中國古人要在身心高度相關(guān)的“藝”中領(lǐng)會思想之樂、道德之樂，要把藝術(shù)創(chuàng)作的過程、欣賞自然景色的過程，乃至日常的普通事物和行為都轉(zhuǎn)化為“道”的開顯場所。“樂道”、“孔顏之樂”是中國哲學最重要的話題之一，同時也是中國美學的核心問題之一。正是出于這個理由，中國的哲學、藝術(shù)與美學不能明確地劃分界限——在中國哲學的活潑處、中國藝術(shù)的深邃處，即是中國美學最富有價值、最具有特色的所在。中國美學的廣泛性、綜合性還特別體現(xiàn)在注重審美與現(xiàn)實生活的密切關(guān)系。中國老百姓在平凡的日常生活中，經(jīng)常營造一種美的氛圍。中國古代很多有名的詩句，如“渡頭余落日，墟里上孤煙”(王維)、“姑蘇城外寒山寺，夜半鐘聲到客船”(張繼)、“兒童相見不相識，笑問客從何處來”(賀知章)，都是描繪日常生活的詩意的氛圍。這種詩意的氛圍，往往沁入人的心靈的最深處。我們從明代文震亨的《長物志》、清代李漁的《閑情偶寄》和今人王世襄的《錦灰堆》這些著作中，可以看到中國人在日常生活中的審美情趣。中國傳統(tǒng)美育是聯(lián)結(jié)美學思想與現(xiàn)實問題的重要紐帶，也是一個廣大的、尚待今天的學者充分重視的領(lǐng)域。23．從原文看，下列對“彌散”的理解，正確的一項是()A．彌散是美學從西方經(jīng)由日本傳入中國，得到熱情關(guān)注、積極引介的過程。B．彌散是從奠定到發(fā)展，中國美學吸收西方美學養(yǎng)分所呈現(xiàn)出的獨特面貌。C．彌散是植根于傳統(tǒng)文化土壤，并在歐風美雨中成長的中國美學發(fā)展歷程。D．彌散與西方美學有所不同，是中國美學所呈現(xiàn)出的廣泛性、綜合性特征。[答案]D[解析]D項是對“彌散”的最準確的解釋。24．從原文看，不屬于“中國美學具有彌散性格”原因的一項是()A．中國“美歸于道”等傳統(tǒng)思想的固有特點，不斷影響中國現(xiàn)代美學的發(fā)展。B．中國美學往往“越界”而至文學、歷史、日常生活乃至社會、政治等領(lǐng)域。C．中國美學重視對于“道”的深廣體驗，“樂道”成為美學的核心問題之一。D．中國傳統(tǒng)美育重視美學思想與現(xiàn)實問題的聯(lián)結(jié)，現(xiàn)代美學繼承了這一特點。[答案]B[解析]應是美學領(lǐng)域的討論往往“越界”。25．下列對原文中作者觀點的概括，正確的一項是()A．中國傳統(tǒng)思想中統(tǒng)歸于“道”的真、善、美在中國美學的彌散性格中能夠體現(xiàn)。B．審美活動涵攝認識活動與道德活動，因此孔子認為“樂之”最為重要。C．中國哲學、藝術(shù)與美學不能劃分界限，體現(xiàn)出中國美學的價值和特色。D．古人將普通事物和行為轉(zhuǎn)化為道的開顯場所，形成日常生活審美情趣。[答案]A[解析]B“孔子認為‘樂之’最為重要”于文無據(jù)；C“不能劃分界限”有誤，應是“不能明確地劃分界限”；D于文無據(jù)。九、(浙江杭州第二次質(zhì)量檢測)閱讀下面文字，完成26～28題。秩序，大美的所在范曾宇宙有無窮的能量，因為有了秩序，我們才能看到銀河的運轉(zhuǎn)、星漢的燦爛。那失序的星辰，燃燒著、挾持著隕石和塵沙，在蒼穹中拖著光亮的尾巴，消逝到永夜的黑暗中去。宇宙，即時空，不只是一個物質(zhì)的概念，它同樣是人類理性之源，甚至它便是理性本身。人類的悟性，那不待邏輯、實證的睿智，正是冥冥中理性的啟示。當它體現(xiàn)了宇宙的秩序時，這睿智便具有了不朽的生命，瓜瓞綿綿地從遠古延伸到今天。“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”(《莊子·知北游》)，天地之大美，四時之更嬗，萬物之榮枯，皆是“惛然若亡而存，油然不形而神”(《莊子·知北游》)的自在之物——理性之源使然。人類對它的了解甚微，我們除了表示敬畏與虔誠而外，根本無力改變宇宙的大規(guī)律。對天地之大美，我們能夠奉上的也只是無限的贊嘆。人類自身便是宇宙秩序的一部分。當人文未開時，人類懵懂地生活于自然狀態(tài)，那時的順應是天生的，不假意志的，這便構(gòu)成了“天人本無二，不必言合”的境界。人類的智慧漸漸增長，意識到自身的存在，并竭力想表現(xiàn)其自身時，這“間間小智”便會與宇宙的“閑閑大智”相齟齬、相矛盾，人類的一切過錯在于違拗宇宙的大智慧。古哲強調(diào)“天人合一”，意在指出人類背離這一根本規(guī)律的危機。古希臘先哲柏拉圖以為萬有乃永恒理念的臨摹品，藝術(shù)則應為臨摹品之臨摹品。這種觀念不只為新潮、前衛(wèi)的藝術(shù)家們拒絕，為浪漫主義的藝術(shù)家們嘲諷，甚至連古典主義大師都以為柏拉圖不免有冬烘先生之嫌。其實，在我看來，只要我們在參選先賢妙論時，不要膠柱鼓瑟，我們是可以從中得到十分有益的啟示的。它不會抑制你獨特的創(chuàng)造力，也不會束縛你心靈自由的張力，相反，它會使我們過于偏執(zhí)的理念歸于平和，從而去創(chuàng)造符合天地大美的作品。宇宙的大美，根本來源于它的秩序；社會的大美，同樣來源于社會的契約——秩序；藝術(shù)的大美，也離不開美學的大限——秩序。一切失序的，便是毀滅著的如彗星、凋謝著的如殘荷、死亡著的如骸骨。藝術(shù)家有時也表現(xiàn)殘荷之美，那是對秩序的懷戀，包含著蓄芳待來年的企盼。然而，倘有藝術(shù)家一定要與秩序為仇，以臟亂怪丑為追逐目標，則自古有逐臭之夫、舔痔之徒，有怪力亂神之輩；那也是一種存在，不過它們不是美的所在。秩序的標志是純粹、明確、簡捷。如狄拉克之物理學公式、如開普勒之天體學闡釋、如八大山人之水墨畫，那都是天人合一的典范。這兒是“天人本無二”的至高境界，人類的睿智至此，也就是一種回歸，返璞歸真，復歸于樸，復歸于無極，復歸于嬰兒。“我就是上帝”，畢加索，你不覺得有些出語不遜嗎？26．下列有關(guān)“秩序”的說法，不正確的一項是()A．銀河運轉(zhuǎn)，星漢燦爛，四時更嬗，萬物枯榮，皆因有序。B．秩序是宇宙、社會、藝術(shù)等一切大美之所在。C．臟亂怪丑的存在，是合理的秩序，盡管它們不是美的所在。D．純粹、明確、簡捷，是秩序的標志，也是人類睿智的回歸。[答案]C[解析]原文說的是“倘有藝術(shù)家一定要與秩序為仇，以臟亂怪丑為追逐目標”，由此可以看出“臟亂怪丑”是“與秩序為仇”的，所以不能說“臟亂怪丑”是合理的秩序。27．下列對文章內(nèi)容的理解，正確的一項是()A．宇宙是理性之源。當人類順應宇宙的秩序并竭力表現(xiàn)自身時，人類便成了秩序。B．古哲強調(diào)“天人合一”，說明那時已完全沒有天生的不假意志的順應自然了。C．古典主義大師的觀點使后人過于偏執(zhí)的理念歸于平和，從而創(chuàng)造出大美的作品。D．殘荷是失序的東西，它不是美之所在，藝術(shù)家表現(xiàn)它，是為了懷念和期盼秩序。[答案]D[解析]A“人類便成了秩序”的說法錯誤，原文說的是“人類自身便是宇宙秩序的一部分”。B“完全”一詞擴大了原文表述的范圍。C從文中內(nèi)容可知，“使我們過于偏執(zhí)的理念歸于平和，從而創(chuàng)造符合天地大美的作品”的是“只要我們在參選先賢妙論時，不要膠柱鼓瑟”，而不是“古典主義大師的觀點”。28．作者為什么認為畢加索“有些語出不遜”？請結(jié)合本文觀點加以闡述。答：________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________[答案]作者認為對天地之大美，人類只能是贊嘆，對宇宙之規(guī)律，人類只能是順應。當人類竭力想表現(xiàn)自身，違拗宇宙大智慧時，人類就偏執(zhí)了。畢加索說“我就是上帝”，有違于“秩序”，背離了規(guī)律。在這個意義上，作者說他“語出不遜”，是有道理的。十、(陜西咸陽高考模擬三)閱讀下面的文字，完成29～31題。談人朱光潛世間事物最復雜、最難懂的莫過人，懂得人就會懂得你自己。希臘人把“懂得你自己”看做是人生最高的智慧。人不像木石只有物質(zhì)，而且還有意識，有情感，有意志，總而言之，有心靈。西方有一句古諺：“人有一半是魔鬼，一半是仙子?！蹦Ч砉淘幵p多端，而仙子也縹緲難測。作為一種動物，人是人類學的研究對象。他經(jīng)過無數(shù)億萬年才由單細胞生物發(fā)展到類人猿，又經(jīng)過無數(shù)億萬年才由人猿發(fā)展到人。正如人的面貌還有類人猿的遺跡，人的習性中也還保留著一些獸性，即心理學家所說的“本能”。我們這些文明人是由原始人或野蠻人演變來的，除獸性之外還保留著原始人的一些習性。要了解現(xiàn)代社會中的人，還需要了解我們的原始祖先。所以馬克思特別重視摩根的《古代社會》，把它細讀過并且加過評注。恩格斯也根據(jù)古代社會的資料寫出了《家庭、私有制和國家的起源》。在《自然辯證法》一書中，恩格斯還詳細論述了勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用，談到了人手的演變、進化的歷史，這對研究美學是特別重要的。古代不僅是家庭、私有制和國家政權(quán)的搖籃，而且也是宗教、神話和藝術(shù)的發(fā)祥地。數(shù)典不能忘祖，這筆賬不能不算。從人類學和古代社會的研究來看，藝術(shù)和美并不是起源于抽象概念，而是起源于吃飯穿衣、男婚女嫁、獵獲野獸、打群仗來劫掠食物和女俘等日常生活實踐中極平凡卑微的活動。中國的儒家有一句老話“食色，性也”?！笆场笔潜３謧€體生命的經(jīng)濟基礎(chǔ)，“色”是延續(xù)種族生命的男女配合。藝術(shù)和美也最先見于食色。漢文“美”字就起源于羊羹的味道，中外都用“趣味”來指“審美力”。原始民族很早就講究美，從事藝術(shù)活動。他們用發(fā)亮耀眼的顏料把身體涂得漆黑或緋紅，用唱歌和跳舞來吸引情侶，或慶祝狩獵、戰(zhàn)爭的勝利。在近代，人是心理學研究的主要對象。一個活人時時刻刻都要和外界事物(自然和社會)打交道，這就是生活。生活是人從實踐到認識再從認識到實踐的不斷反復流轉(zhuǎn)的發(fā)展過程。因為生活的需要，人在不斷地改造自然和社會，同時也不斷地改造自己。心理學把這種復雜過程簡化為從刺激到反應往而復返的循環(huán)弧。外界事物刺激人的各種感覺神經(jīng)，把映像傳到腦神經(jīng)中樞，在腦里引起對映像的初步感性認識，激發(fā)了伏根很深的本能和情感(如快感、痛感以及較復雜的情緒和情操)，發(fā)動了采取行動來應付當前局面的思考和意志，于是腦中樞把感覺神經(jīng)撥轉(zhuǎn)到運動神經(jīng)，把意志轉(zhuǎn)達到相應的運動器官，如手足肩背等類，使它實現(xiàn)行動。哲學和心理學一向把整個運動分為知(認知)、情(情感)和意(意志)這三種活動，大體上是正確的。(選自《談美書簡》，有刪改)29．關(guān)于“人”的理解，下列符合原文意思的一項是()A．“懂得你自己”是人類的最高智慧，人類只要能夠懂得自己，也就能懂得人。B．人是由單細胞生物發(fā)展到類人猿再由類人猿發(fā)展到原始人進而發(fā)展到文明人的。C．進化過程中遺留在人類身上的一部分“獸性”和原始人的一些特點構(gòu)成了人的“本能”。D．人的所謂“生活”就是時時刻刻地和外界打交道，不斷地認識和適應外部世界。[答案]B[解析]A“懂得自己，也就能懂得人”與原文不符；C“原始人的一些特點”是在“本能”之外的；D原文是“改造自然和社會”，不是“適應”。30．關(guān)于“藝術(shù)”和“美”的表述，不符合原文意思的一項是()A．藝術(shù)和美并不是起源于抽象概念，而是起源于吃飯穿衣等日常生活實踐中極平凡卑微的事物。B．儒家說：“食色，性也?！痹凇笆场焙汀吧边@兩大人類本性的具體行為中便蘊藏著藝術(shù)的美。C．“食”是保持個體生命的經(jīng)濟基礎(chǔ)，“色”是延續(xù)種族生命的男女配合，它們都屬于藝術(shù)美的范疇。D．原始民族把身體涂得漆黑或緋紅，用唱歌、跳舞來吸引情侶，或慶祝狩獵、戰(zhàn)爭的勝利，就是藝術(shù)活動。[答案]C[解析]“食”和“色”本身不全是藝術(shù)類，絕對化了。31．下列表述，符合原文意思的一項是()A．人不像木石只有物質(zhì)，而且還有意識，有情感，有意志，有心靈，所以，人是世間萬物中最難懂的。B．西方有一句古諺：“人有一半是魔鬼，一半是仙子?！笨梢娙说男愿袷蔷哂袃擅嫘缘?，不能把人簡單分類。C．在《自然辯證法》中，恩格斯論述了勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用，談到了人手的演變、進化的歷史，就是美的歷史。D．哲學和心理學把人們認識世界的整個運動分為知(認知)、情(情感)和意(意志)這三種活動，大體上是正確的。[答案]A[解析]B引用古諺目的是證明人的復雜性；C“就是美的歷史”絕對化；D“整個運動”應包括認識和實踐兩個方面。十一、(江蘇淮安第四次調(diào)查測試)閱讀下面的文字，完成32～34題。身心融入自然，實現(xiàn)審美人生朱志榮中國美學中的人生境界是天人合一，人生境界首先要和自然萬物、天地精神和諧合一。審美人生是儒家精神的體悟。它不僅在于樂天知命、對自然之道的能動順應，有立德、立功、立言的人生貢獻，更要有大公無私的偉大胸襟和感化社會的深遠影響。我們?nèi)粘ＵZ言中，真、善、美這三個詞常常是并提的。仔細尋思后不難發(fā)現(xiàn)：自然的根本性質(zhì)是真，人生的根本意義表現(xiàn)為善，藝術(shù)的根本價值在于美。如此看來，真、善、美之間似乎并沒有直接的聯(lián)系，但是在審美的意義上，自然于潛移默化中感發(fā)和激蕩著人的情性與思緒，也安頓和撫慰著人的心靈；通過審美的思維方式達到情景交融、物我統(tǒng)一的和諧境界。可以說，一片自然山水就是一個人詩意棲居的心靈寓所與精神家園。《詩經(jīng)》說，“鳶飛唳天，魚躍于淵。”意思是鳥兒自由飛翔但離不開天空，魚兒快樂遨游但離不開大海，這便是在順應自然中自得其樂。因此，順應自然是實現(xiàn)審美人生的前提條件。儒家關(guān)于“天人合一”的人生境界的重要討論，體現(xiàn)在孔子和他弟子共論人生理想境界那段對話中。弟子曾點以沐浴在大自然春風之中的人生情調(diào)為至高理想，在孔子看來，在生命暢達的大好春光里，在閑適的生活中，生命與宇宙生命溝通起來，這是一種順情適性，得自然之趣的人生態(tài)度。人生境界在一定程度上是自然境界及其自然之道的表現(xiàn)。在道家，“天人合一”是他們的最高人生境界。這時，我們馬上就能想到兩個著名的例子：魚樂之辯和莊周夢蝶。在魚樂之辯中，莊子首先感慨游魚之樂，惠施馬上反駁他，你不是魚，又怎么知道魚之樂呢？莊子又巧妙地借用惠施的邏輯角度回擊了他，你又不是我，你怎么知道我不知道魚之樂呢？顯然，惠施的態(tài)度是科學的，強調(diào)物與物、人與物之間的客觀分別。莊子的態(tài)度是審美的，雖然萬物之間存在著分別，然而人卻可以超越這種分別而達到物我相通，最后與天合一。這種思想也體現(xiàn)在“莊周夢蝶”之中，莊子夢見了他化成了蝴蝶，醒來后，莊子陷入了困惑之中，到底是莊子夢見變成了蝴蝶，還是蝴蝶夢見化成了莊子？他稱這種現(xiàn)象為“物化”，就是超越物我的界限實現(xiàn)圓融。儒道都主張自然與人的和諧，那么如何做到領(lǐng)悟自然，體會大道呢？對此，儒道則各有見解，但最終殊途同歸?？鬃诱J為人的天性本來相差無幾，人生境界的提高，與后天的習得和內(nèi)省有關(guān)。通過觀察外物、修行自身，普通人也能體味到天地生命的根本精神，達到拓展和升華人生境界的目的。孟子主張“善養(yǎng)吾浩然之氣”，即通過自覺的身心修養(yǎng)，養(yǎng)凜然正氣。老莊則講求由覺悟而返本，使人生回歸自然，從人的本真中領(lǐng)悟到宇宙的生命之道，使自我超越現(xiàn)實的羈絆，以赤子之心映照萬物，而后徹悟自身，將個體的生命融匯到無限的宇宙生命之中。(選自年1月12日《新華日報》，有刪節(jié))32．解析“一片自然山水就是一個詩人棲居的心靈寓所與精神家園”的含義。答：________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________[答案](1)自然的根本性質(zhì)是真，它不帶有任何功利與目的，更談不上誘惑與教化。(2)在審美的意義上，自然于潛移默化中感發(fā)和激蕩著人的情性與思緒，也安頓和撫慰著人的心靈；通過審美的思維方式達到情景交融、物我統(tǒng)一的和諧境界。33．簡析第5段的論證思路以及它在文中的作用。答：________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________[答案](1)本段先說“天人合一”是道家最高的人生境界，然后舉“魚樂之辯和莊周夢蝶”兩個例子進行分析論證。(2)在結(jié)構(gòu)上起到承上啟下的作用。(3)與第4段儒家“天人合一”的重要思想進行同類比較，說明道家也倡導“天人合一”的思想。(4)是第6段總述的分論內(nèi)容，有力論證了中心論點。34．儒道兩家在“如何做到領(lǐng)悟自然，體會大道”方面的見解有何不同？請作概述。答：________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________[答案](1)孔子認為人的天性相近，經(jīng)過后天的習得和內(nèi)省，可以提高人生境界，體味到天地生命的根本精神。孟子主張通過自覺的身心修養(yǎng)，養(yǎng)凜然正氣。儒家認為這樣就可以使個體的生命和自然萬物、天地精神和諧合一。(2)老莊講求由覺悟而返本，使人生回歸自然，從人的本真中領(lǐng)悟到宇宙的生命之道，使自我超越現(xiàn)實，心照萬物，徹悟自身，將個體的生命融匯到無限的宇宙生命之中。道家認為這樣就做到了領(lǐng)悟自然，體會大道。十二、(山東濰坊第二次模擬)閱讀下面的文字，完成35～37題。論美的欣賞的普遍性對于是否存在美的欣賞的普遍性的問題，回答是肯定的。所有人都喜歡美的事物，不同文化中的人們有一些共同的審美偏愛。美的欣賞的普遍性可以列舉出三種類型。第一種類型與風景和人體有關(guān)。所有人都喜歡草原景觀，這種景觀偏好的一致性，超越了文化差異和特定的階層差異。就人體來說，身材勻稱、面容姣好通常會被認為是美的。第二種類型是對整體自相似形式的欣賞，如葵花籽的排列，海螺殼的構(gòu)造。在黃金分割比中，我們能發(fā)現(xiàn)典型的整體自相似性。部分與整體之間的協(xié)調(diào)關(guān)系，對于我們對美的欣賞是決定性的，因此所有人都喜歡具有黃金分割比的形式。第三種類型是對驚人的美的藝術(shù)作品的欣賞。這種欣賞的普遍性與非凡的藝術(shù)作品有關(guān)。泰姬陵、《蒙娜麗莎》或者貝多芬的《第九交響曲》，讓不管具有何種文化背景的人們都為之著迷。當我們將風景或者人體作為美來感受的時候，這種感知依賴某種神經(jīng)模式的高度局部化的激活；當我們將整體自相似形式作為美來感受的時候，相鄰皮質(zhì)區(qū)的共振產(chǎn)生更加深遠的皮質(zhì)并行激活；對那些偉大的、驚人的美的藝術(shù)作品的經(jīng)驗，依賴我們整個美的欣賞和認識構(gòu)造的整體激活。這三種類型都意味著審美實際上就是大腦愉快，但神經(jīng)刺激的范圍有所不同，而經(jīng)驗的質(zhì)量也有顯著的差異。在局部刺激中，我們經(jīng)驗到吸引力；在并行刺激中，我們經(jīng)驗到意味深長的愉快；在整全刺激中，我們經(jīng)驗到驚人的美。對風景和人體的偏好之所以是普遍的，因為它們都起源于選擇效應，這種效應對智人的基因組產(chǎn)生影響，它們先于任何文化區(qū)分，這就是它們一直傳到我們這里，在今天仍然保持普遍性的原因。這種類型的美是在人類原始文化時期確立起來的，是人類特有的，它明顯朝生殖和生態(tài)方向發(fā)展，因此，在美學范圍中，我們也可以說它是善的體現(xiàn)。對于整體自相似形式的審美偏愛，也是在系統(tǒng)發(fā)生過程中發(fā)展和選擇出來的。它在今天的普遍性，來源于相應基因結(jié)構(gòu)的永久性。這種類型的美是在動物的認識發(fā)展過程中發(fā)展起來的，有一個比人類更早的來源。這種類型的美的作用存在于認識領(lǐng)域。在美學領(lǐng)域中，我們可以說它是真的體現(xiàn)。最后，我們在對偉大的美的著迷上體現(xiàn)出來的普遍性，很可能扎根于皮質(zhì)的構(gòu)造之中。由于這種構(gòu)造在所有人中都是完全一樣的，不管我們具有怎樣的文化背景，我們都具備感知這種美的能力，因此這種類型的美的欣賞感知也是普遍的。這種類型極有可能是在人類文化時期才開始發(fā)展起來的，也就是在最近4萬年中發(fā)展起來的，它在這三種類型中最為晚近。這種偉大的美，獨立于任何生物的或者認識的利益，釋放出無目的的神經(jīng)煙火。就這種意義上來說，只有在這種類型的美中，我們才真正地進入了純粹的美的領(lǐng)域，這是一個為美而美的領(lǐng)域。因此，在美學領(lǐng)域中，這種美是美本身的體現(xiàn)。(選自《光明日報》.3.22，有刪改)35．對“美的欣賞的普遍性”的理解，符合原文意思的一項是()A．它是不同文化中的人們超越了文化差異而產(chǎn)生的一些共同的審美偏愛。B．它表現(xiàn)為所有的人都喜歡草原景觀、美的人體、整體自相似形式和藝術(shù)作品。C．它的每一種類型都能使人經(jīng)驗到吸引力、意味深長的愉快以及驚人的美。D．它獨立于任何生物的或者認識的利益，是為美而美。[答案]A[解析]B應是“非凡的藝術(shù)作品”。C“吸引力”、“意味深長的愉快”、“驚人的美”是在三種類型中分別感受到的。D不是“美的欣賞的普遍性”的特征，是第三種類型獨有的特征。36．對美的欣賞普遍性的三種類型的表述，不符合原文意思的一項是()A．在神經(jīng)刺激范圍和經(jīng)驗質(zhì)量方面，三種類型是漸次增大和加強的，但實際上都是大腦愉快。B．在產(chǎn)生時間方面，“整體自相似形式”類型最早，“風景和人體”類型次之，“非凡藝術(shù)作品”類型最晚。C．在起源方面，審美普遍性的三種類型都起源于選擇效應對基因的影響，而扎根于人體皮質(zhì)的構(gòu)造之中。D．在美學領(lǐng)域中，三種類型分別是善、真、美的體現(xiàn)，而只有在“非凡藝術(shù)作品”類型中的美才能令人進入純粹的美的領(lǐng)域。[答案]C[解析]前兩種類型起源于選擇效應對基因的影響，第三種類型“很可能扎根于皮質(zhì)的構(gòu)造之中”。37．下列表述，符合原文意思的一項是()A．共同的審美偏愛證明了存在美的欣賞的普遍性，即所有人都喜歡相同的美的事物。B．三種類型的審美偏愛都是在認識發(fā)展過程中確立的，都有賴于神經(jīng)刺激。C．不管我們具有怎樣的文化背景，都能感知非凡藝術(shù)作品的美，所以皮質(zhì)構(gòu)造在所有人中都是完全一樣的。D．在美學領(lǐng)域中，偉大的藝術(shù)作品的美是美本身的體現(xiàn)，而其它兩種美的普遍類型都不是真正的美。[答案]B[解析]A“所有人都喜歡相同的美的事物”錯。C因果顛倒。D“其它兩種美的普遍類型都不是真正的美”，于文無據(jù)。十三、(福建廈門適應性考試)閱讀下面的文字，完成38～40題?！把拧薄八住睒藴嗜绾伪嫖鼍烤故裁词恰坝顾?、低俗、媚俗”？社會各界存在著不同的認識?！把拧北緛硎恰跋摹?，指的是周王朝統(tǒng)治的核心地區(qū)，相當于我們今天說的“文化中心地區(qū)”。而“俗”指的是其他地區(qū)。我們不能說非文化中心地區(qū)的文化，就比中心地區(qū)“低下”，正像今天不能說一個四川人、廣東人、東北人，就不如北京人有文化。根據(jù)著名美學家、《民國通俗小說論稿》的作者張贛生的研究，中國人產(chǎn)生“俗”這個概念，大約是在西周時代。從傳世古籍來看，《易》、《詩》、《書》、《左傳》和《論語》等重要典籍中均未見“俗”字，這不會是偶然現(xiàn)象，它似乎證明“俗”的觀念在春秋時代尚未得到普遍確認。進入戰(zhàn)國時代以后，“俗”成了人們經(jīng)常談論的話題，如《孟子》云“其故家遺俗，流風善政，猶有存者”，《莊子》云“差其時，逆其俗者，謂之篡夫；當其時，順其俗者，謂之義徒”，《周禮》云“以俗教安，則民不愉”，《禮記》云“入境而問禁，入國而問俗”。如此等等指的都是風俗或民俗，即某一民族或地區(qū)由習慣形成的特定生活方式。風俗之“俗”本無所謂褒貶意，故《荀子》云：“無國而不有美俗，無國而不有惡俗?！弊鳛橐环N人類社會文化現(xiàn)象，它不是個人有意或無意的創(chuàng)作，而是社會的、集體的現(xiàn)象，體現(xiàn)在一般人的生活中，又引申出“俗”的另一層含義——“世俗”，在“俗”字前加上“世”字，是指一般情況，雖然含有“平凡”的意思，但并不一定就是“俗不可耐”。可見，“俗”是一個雙重語義的概念。當它作名詞時，是習俗、風氣，多數(shù)人普遍實行的習慣生活方式；當它作形容詞，表示性質(zhì)、特征時，則是凡庸。這兩重語義經(jīng)常是同時呈現(xiàn)、含混表達的，筆者認為，世界上一切偉大的文化，都是“通俗文化”。正如老舍先生指出的“俗而有力”，就是偉大。荷馬史詩、詩經(jīng)楚辭、格薩爾王、唐詩宋詞元曲明清小說直到“五四”白話文和諸多“紅色經(jīng)典”，都是“通俗”的?！巴ㄋ住庇袃煞N意思，“與世俗溝通”和“淺顯易懂”。我們必須從兩方面來理解，才能把握通俗文化的本質(zhì)?！芭c世俗溝通”強調(diào)的是創(chuàng)作精神，“淺顯易懂”強調(diào)的是審美品位。兩方面既相區(qū)別又相依存，“溝通”才能“易懂”，“易懂”才能“溝通”。人們的理解多偏重于某一面，才產(chǎn)生了許多誤解。所以，“俗”不等于庸俗、低俗、媚俗。大俗就是大雅，例如白居易、曹雪芹、趙樹理、老舍、巴爾扎克等。而故作高雅，反而恰恰是一種“惡俗”?！懊难拧迸c“媚俗”，是一枚硬幣的兩面。因此我們可以看到，在“通俗”類別的文化產(chǎn)品中可以有“大雅”出現(xiàn)，就像《詩經(jīng)》中包含著“風雅頌”一樣。而所謂“陽春白雪”的類別中，也產(chǎn)生著大量的垃圾。例如我們不能說每一首交響樂都是“高雅”的，千千萬萬的交響樂、朦朧詩、文言文里，包含著大量的仿制品、劣質(zhì)品和心理不健康的作品。而相聲、快板書、評彈、搖滾樂、鄉(xiāng)村音樂這些“通俗”的類別中，卻可以產(chǎn)生流芳百世的經(jīng)典。(摘自《人民論壇》，有改動)38．下列有關(guān)“俗”的解說，不符合原文意思的一項是()A．“俗”指的是非文化中心地區(qū)，但我們不能因此認為“俗”文化就比“雅”文化低下。B．張贛生認為，“俗”的概念雖然產(chǎn)生于西周，但“俗”的觀念在春秋尚未得到普遍認可。C．戰(zhàn)國以后，“俗”廣泛出現(xiàn)在經(jīng)典著作中