學(xué)校精神文化建設(shè)的新視野

也只有精神文化才真正表現(xiàn)出文化的生命特征。離開人的生命意識，任何文化的思考都沒Fmeve以之中，排除了對精神文化的本體論研究。從教育實踐看，學(xué)校文化始終走不出“物質(zhì)文化”建設(shè)的思路，基本上是一種文化環(huán)境的布置或文化活動的設(shè)計，這就是為什么學(xué)校文化豐富了，卻不能把幸福和快樂帶給學(xué)生的根本原因。文化觀的價值轉(zhuǎn)向，使學(xué)校文化理論能夠建立在生命哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，讓文化真正回到學(xué)生自己的精神生活之中。(一)關(guān)于精神文化，有兩種基本的解釋范式。一種是道德哲學(xué)的解釋范式。近代哲學(xué)將文化的概念推向精神的高度，并提出精神文化這一概念，是出于人類對物質(zhì)文化和技術(shù)文明已成為當(dāng)今人類面臨的重要危機?？扑孤宸蛩够鶆t直接用“精神文化”和“物質(zhì)文化”這對范哲學(xué)的解釋范式。第一次從人或生命的角度討論“精神文化”，始于德國文化教育學(xué)派的思的精神概念奠定了基礎(chǔ)。在此之前，文化一詞經(jīng)歷了古代希臘人的“教養(yǎng)文化”、泰勒的“體文化”，以及新康德主義的“價值文化”的意義。他認為，學(xué)校文化的價值在于“喚醒生命”，而不在于傳遞知識。教育應(yīng)當(dāng)“精神生活運動的根”，“教育之根和文化之根的尋求，只能通過人的靈魂的喚醒才能實現(xiàn)。”(注：鄒進.[M].太原：山西教育出版社，19.7、99)文化只有與精神相結(jié)合，即只有用“精神文化”這一概念才能真正表達文化的生命本質(zhì)。生命哲學(xué)的間的對話，將精神文化視為人的一種內(nèi)在生活形式。(二)化的多元定義即是文化研究的開放性(注：周勇.論教育文化研究——教育研究的困境與出路[J].教育發(fā)展研究，00，(7.)。文化概念的不斷精神化，始于哲學(xué)家們不斷用人性的華提出著名的生命認識論，把認識活動定義為生命體驗，而不是“邏輯統(tǒng)一性”，他說，“界當(dāng)然不是指理論上可以認識到的世界，而是在生命的進程中可以體驗到的世界。”(注：費迪南費爾曼.生命哲學(xué)[M].北京：華夏出版社，00.2-2、2.)柏格森和施本格勒則將這種生命認識論運用于文化的解釋之中，新儒家的方東美則直接提出“生命本體”的文化抓住了生命，才抓住了文化的本質(zhì)。日本學(xué)者池田大作認為，“文化的本質(zhì)理所當(dāng)然就是對人類生命和精神的開發(fā)?！?注：池田大作.人生寄語M上海：上海社會科學(xué)院出版社，19.13.)視精神文化為人的內(nèi)在生活的形式，這就是站在生命立場上的文化信仰。正意義上的精神文化。因為他用“生命喚醒”來表達文化陶冶的實質(zhì)，可見文化絕不是單純化陶冶是“心靈凈化”，是使“心靈深處無限開放”。如果離開人的生命意識，任何文化的思立存在的運動過程。(一)的名義和身份。狄爾泰提出生命本體問題，將“體驗—表達—理解”三種生命過程，視為替代傳統(tǒng)教育的新范式，在此，體驗被看作是教育的本體論起點。在狄爾泰思想中，哲學(xué)對體驗的關(guān)注，是哲學(xué)關(guān)注生命的開始，正是體驗這一概念，才真正改變了傳統(tǒng)認識論遠離生命的謬誤。他的繼承者伽達默爾則進一步細化了體驗的生命特征，認為體驗使人的求知過程更加靠近人的生命本身。在他看來，體驗的最大生命特征是直接性，這預(yù)示著個體認識的不可替代性，“所有被經(jīng)歷的東西都屬于這個自我的統(tǒng)一體，因而包含了一種不可調(diào)換、不可替代的與這個生命整體的關(guān)聯(lián)?！?注：伽達默爾.[M].出版社，19.8.)叔本華則把生命視為時間性的，因而生命只有在具體的體驗中才有意義，生命是通過每一個體的體驗而被證明存在。(注：費迪南費爾曼.生命哲學(xué)[M].北京：華夏出版社，20.2-2、28)伽達默爾還進一步確證，體驗在本質(zhì)上不同于“經(jīng)驗”，經(jīng)驗中更多顯示的是知識的規(guī)定性，以及權(quán)威和傳統(tǒng)的制約性，而體驗則力求排除這些外在的干預(yù)，更強調(diào)個人化的精神感受。人的精神活動及其感受力是生命的根本力量，體驗作為生命的直接形態(tài)，由精神文化的生命本質(zhì)所規(guī)定，只要精神文化以生命發(fā)展為本質(zhì)，體驗就必然是教育的直接出發(fā)點，因而只有從生命體驗出發(fā)的教育，才能真正反映精神文化以生命為本體的教育性質(zhì)。爾泰將體驗視為教育的基礎(chǔ)，但從沒有止步于此，在他的本體論轉(zhuǎn)向中，通過“表達”和“解”進一步展開體驗的生命意義，通過與學(xué)生的精神交流，完成教育的引導(dǎo)和規(guī)約作用。(二)，而且是一個獨立的“現(xiàn)實世界”。(注：魯?shù)婪驃W伊肯.新人生哲學(xué)要義[M].0.20-67、、9、7.)心靈不可以被規(guī)范，也不可以被限定，心靈是一學(xué)校文化，文化就會顯現(xiàn)出新的意義。比如，在傳統(tǒng)文化的觀念中，像“班級日記”這樣的能比各種形式的競賽活動更重要，更具有文化的精神價值。關(guān)心學(xué)生的“內(nèi)心世界”，讓學(xué)生的心靈活動得到教育的真誠關(guān)切，在精神文化建設(shè)中占有更為重要的位置。日本教育家小原國芳曾專門論述教育的“心靈化”向，教育就在于向心靈的靠近，越是能夠接近學(xué)生心靈的教育越是完美的教育。只有心靈的教育，才能達到精神的高度。心靈具有內(nèi)在性，心靈只有靠體驗和理解才能把握，沒有真切的體驗，沒有同情和理解，心靈是不可接近的。教育只有把通向心靈之路引入學(xué)校的教育生活，才能最后達成生命教育的精神境界。前蘇聯(lián)教育家蘇霍姆林斯基同樣十分重視學(xué)生精神世界的建設(shè)，他在《學(xué)生的精神世界》、《把整個心靈獻給孩子》等著作中，系統(tǒng)論述了學(xué)生精神世界的培育問題。他寫到，“教育——這首先是教師跟孩子在精神上的經(jīng)常接觸”(注：蘇霍姆林斯基.把整個心靈獻給孩子M天津：天津人民出版社，191.、2.)，“人的精神生活，即內(nèi)心世界是否豐富，取決于他同周圍世界的實際關(guān)系是否豐富多”(注：蘇霍姆林斯基.把整個心靈獻給孩子[M].天津：天津人民出版社，98.3、8.在他看來，精神世界就是學(xué)生的心靈世界，主張用豐富的生活內(nèi)容與學(xué)生的心靈世界溝通，并把心靈世界的建設(shè)看作學(xué)校道德建設(shè)的重要內(nèi)容。精神文化建設(shè)與物質(zhì)文化建設(shè)具有不同的起點，精神文化建設(shè)從學(xué)生的心靈活動開始，重心是學(xué)生的文化體驗和精神感受，以及在這種體驗和感受中學(xué)生獲文化教育學(xué)派的陶冶理論改變著學(xué)校文化建設(shè)的理論基礎(chǔ)，為精神文化建設(shè)提供了新的途徑和方向。文化教育學(xué)派，不僅第一次提出“精神文化”這一概念并賦予其獨特的哲學(xué)內(nèi)涵，而且還第一次提出了“文化陶冶”的教育觀，為學(xué)校精神文化建設(shè)提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。雅斯貝爾斯站在文化陶冶觀的立場上，重新討論了教育的本質(zhì)問題。在他看來，陶冶的性質(zhì)是“全面地展開精神運動”，就是“全面地造就人，鑄造人的本質(zhì)”，他寫到，“人的文化的性之語言是充滿生命力，同時陶冶又是交流、喚醒和自我實現(xiàn)的中介。”(注：雅斯貝爾斯.什么是教育[M].北京：三聯(lián)書店，99.13.他認為文化陶冶是教育的本質(zhì)，而不是像傳統(tǒng)理論那樣，將“文化傳遞”定義為教育的本質(zhì)。無論是知識作為一種文化，還是生活作為一種文化，其教育的功能都只在于陶冶。學(xué)校的一切，都可以被看作是文化，因為學(xué)校的惟一功能是對學(xué)生的精神陶冶，這就是文化教育學(xué)派的教育本質(zhì)論。本質(zhì)論。文化教育學(xué)派以生命哲學(xué)作為自己的堅實基礎(chǔ)，以“生命不可規(guī)范”這一根本原理在我的胸中，和我的心靈產(chǎn)生共鳴，形成一種水乳交融、天人合一的關(guān)系?！?注：鄒進.[M].太原：山西教育出版社，92.3、9.)在這里，陶冶實現(xiàn)了孔子詩教的理想：“詩，可以興、可以觀、可以群、可以怨?！?注：論語陽貨.)任何外在的文化和生活，都變成學(xué)生心靈自由的力量與源泉。應(yīng)當(dāng)視為一種真正的精神文化生活。生命哲學(xué)的另一重要代表奧伊肯提出“精神生活哲學(xué)”的概念，獨樹一幟地為生命哲學(xué)一給予關(guān)系是不能被顛倒的?！熬癞a(chǎn)生于一個更高的源泉而不是與感官世界共生，當(dāng)唯看待，而不是相反?！?注：魯?shù)婪驃W伊肯.新人生哲學(xué)要義[M].北京：中國城市出版社，20.20-67、、9、7.)學(xué)校文化必須回到精神生活中來，生命體驗必須在人的精神涂爾干.道德教育[M].上海：上海人民出版社，00.40.他首先是期望通過改善社會，然后才期望從這種改善中得到愛彌爾的自然天性。社會的腐化下才丟失了道德的本性。在他看來，“人類群體道德上的愚鈍使純粹無私的道社會群體冒險去接受純粹的愛?！?注：萊茵霍爾德尼布爾.道德的人與不道德的社會[M].貴陽：貴州人民出版社，19.23.)以看