跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論第五講-文化差異、文化沖突與觀念體系

《跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論》第五講文化的差異、沖突與觀念體系跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論第一節(jié)從文化差異到文化沖突 第二節(jié)文化的觀念體系 第三節(jié)文化相對(duì)主義與民族中心主義跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論引子之一對(duì)人類文化差異的關(guān)注，是跨文化傳播研究的立足點(diǎn)。跨文化傳播學(xué)的存在意義和學(xué)科本質(zhì)，即是通過(guò)對(duì)人類文化差異的研究，求得對(duì)人類生活的社會(huì)和時(shí)代的理解，最大限度地克服差異所制造的交流障礙。隨著全球交往活動(dòng)的日益頻繁和深入，文化差異研究的重要性愈加突出，跨文化傳播研究的學(xué)術(shù)追問(wèn)仍需建立在對(duì)文化差異的關(guān)注上，尤其是個(gè)人、群體、民族和國(guó)家之間相互關(guān)系的新特征、新動(dòng)向、新需要和能力，等等?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論引子之二在跨越文化進(jìn)行交往的時(shí)候，尤其是跨越差異較大的文化時(shí)，正常的誤讀不免會(huì)被放大，從而使交往行為變得困難重重甚至是無(wú)功而返，甚至引起不同文化和民族間關(guān)系的失諧和劇烈沖突。文化差異是文化經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)儲(chǔ)備的累計(jì)結(jié)果。面對(duì)難以預(yù)料的跨文化情境，大多數(shù)的誤讀并不來(lái)源于表面上的文化差異，人們對(duì)事件和他人的反應(yīng)方式主要是由文化深層結(jié)構(gòu)決定的。這就提醒我們?nèi)リP(guān)注不同文化的觀念體系。世界觀、人生觀和價(jià)值觀構(gòu)成了文化的觀念體系，這些觀念的差異是文化差異的重要內(nèi)容，也是影響跨文化傳播的重要因素?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論第一節(jié)從文化差異到文化沖突“物之不齊，物之情也”。文化差異（culturaldifference/variability）如同人類自身的存在一樣，是不可改變的事實(shí)，影響著不同文化各自的存在、關(guān)系和行為方式。差異賦予了人類文化以多樣性，沒有差異就沒有文化的多元發(fā)展，也不可能出現(xiàn)多姿多彩的人類文化。差異也往往導(dǎo)致沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)，以及強(qiáng)勢(shì)文化壓抑、攻擊弱勢(shì)文化，甚至帶來(lái)滅絕性的后果?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論一、針對(duì)文化差異的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)

文化差異植根于情感之中，也植根于不同民族對(duì)個(gè)人和社會(huì)關(guān)系本質(zhì)的思考之中。

——人類學(xué)家喬治·馬爾庫(kù)斯（GeorgeMarcus）

跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論如何看待文化差異：經(jīng)濟(jì)生活、政治生活、歷史背景、地緣環(huán)境以及人種和民族特質(zhì)等諸多方面既有的差異和多樣性，決定了文化之間無(wú)法消弭的差異。文化差異是相對(duì)的，世界各個(gè)文化之間不同程度的差異，可以看做是一個(gè)連續(xù)體（continuum），從一端（無(wú)差異）的到另一端（完全不同），中間有無(wú)數(shù)的過(guò)渡階段，由量變的逐漸累積而出現(xiàn)“質(zhì)變”。跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論針對(duì)文化差異的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)進(jìn)化論學(xué)派；擴(kuò)散論學(xué)派；文化人類學(xué)；心理人類學(xué)?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論進(jìn)化論學(xué)派：核心觀點(diǎn)：所有社會(huì)都要經(jīng)過(guò)相同的“進(jìn)化論“階段的預(yù)定序列，各個(gè)文化也以不同的速度經(jīng)歷著文化進(jìn)化的預(yù)定階段，一些社會(huì)或文化達(dá)到最高階段時(shí)，一些則處于較早的發(fā)展階段，文化差異由此產(chǎn)生?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論代表學(xué)者：達(dá)爾文的《物種起源》（OntheOriginofSpecies）；人類學(xué)家摩爾根在1877年出版的《古代社會(huì)》（AncientSociety）；愛德華·泰勒：所有社會(huì)都要經(jīng)過(guò)三個(gè)基礎(chǔ)階段：原始狀態(tài)——野蠻狀態(tài)——文明狀態(tài)，人類心智的結(jié)構(gòu)和能力是同等地遍及世界的；湯因比在《歷史研究》中提出的“文明發(fā)展的階段論”：每個(gè)文明都可劃分為起源、生長(zhǎng)、衰落、解體和滅亡五個(gè)階段。

跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論擴(kuò)散論學(xué)派：核心觀點(diǎn)：多數(shù)文化沒有創(chuàng)造力，人類文化的大多數(shù)要素都起源于一個(gè)地方或少數(shù)地方，而后通過(guò)遷徒或模擬擴(kuò)散到其他地方?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論代表性論斷：艾略特一史密斯為首的英國(guó)擴(kuò)散論學(xué)派；德國(guó)和澳大利亞的擴(kuò)散論學(xué)派：語(yǔ)言、工具制作和其他的文化基礎(chǔ)是由四五個(gè)相互孤立的原始社會(huì)發(fā)明的；美國(guó)的擴(kuò)散論學(xué)派：人類文化分為若干區(qū)域，每個(gè)區(qū)域都有一個(gè)“文化發(fā)源地”。跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論文化人類學(xué)：核心觀點(diǎn)：不同文化的差異根源于制度和認(rèn)知結(jié)構(gòu)的差異?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論代表性論斷：馬林諾夫斯基：孤立的文化特征的差異并不是社會(huì)中最基本的差異，社會(huì)最初的差異出自人們生理的需要（如食欲和性欲的需要）、工具的需要（如對(duì)教育和法律的需要）、整合的需要（如對(duì)促進(jìn)溝通的普遍的“世界觀”的需要），為了滿足這些需要，社會(huì)便形成了制度或經(jīng)常性的行為模式?？傊幕且粋€(gè)經(jīng)過(guò)整合的、相互呼應(yīng)的制度網(wǎng)絡(luò)，不同文化的差異在于制度的差異。拉德克利菲—布朗（AlfredRadcliffe-Bronwn）：人類學(xué)的工作不是去研究個(gè)體行為，而應(yīng)去區(qū)分受影響的行為規(guī)范以及因此而暴露的社會(huì)結(jié)構(gòu)的準(zhǔn)則——習(xí)俗、信仰和制度的特定模式；列維－斯特勞斯（ClaudeLévi-Strauss）：文化差異的關(guān)鍵在于認(rèn)知結(jié)構(gòu)，即人類心智利用現(xiàn)實(shí)的模式和認(rèn)知結(jié)構(gòu)的不同，是文化差異產(chǎn)生的主要原因?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論心理人類學(xué)：

核心觀點(diǎn)：兒童撫養(yǎng)行為是社會(huì)總體文化的一個(gè)部分，并受社會(huì)總體文化制約，兒童撫養(yǎng)行為把嬰幼兒未定型的人格培養(yǎng)成社會(huì)的統(tǒng)治人格，從而反過(guò)來(lái)影響文化并造成文化差異?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論代表性論斷：弗洛伊德精神分析理論：成年人的人格是由兒童時(shí)期的經(jīng)歷決定的，或者說(shuō)，人格的意向操縱在每一個(gè)人的早期階段，所以，特定文化人群的人格特質(zhì)決定于這一文化的兒童撫養(yǎng)行為；本尼迪克特：在人類可能的“全弧”上，每個(gè)社會(huì)都不自覺地選擇一段弧線作為文化觀念，通過(guò)在兒童時(shí)代的懲罰和獎(jiǎng)勵(lì)，個(gè)體逐漸地使這些觀念內(nèi)在化。跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論二、文化差異與文化誤讀經(jīng)過(guò)近兩個(gè)世紀(jì)的交融，無(wú)論是在強(qiáng)勢(shì)的西方還是弱勢(shì)的東方，人們?nèi)詴?huì)體驗(yàn)到文化差異的存在。一方面是東西方文化仍然保持各自鮮明的特色；一方面是各個(gè)大文化圈內(nèi)存在著亞文化的諸多差異。譬如，西方文化中，北美文化和歐洲文化并不相同；歐洲文化中，島嶼文化、大陸文化之間，俄羅斯文化與歐洲其他文化之間，也有相當(dāng)?shù)牟町?。進(jìn)一步地，對(duì)于神與人、個(gè)體與群體、公民與國(guó)家、父母與子女、丈夫與妻子的關(guān)系，不同文化有著不同的看法；對(duì)于權(quán)利與責(zé)任、自由與威權(quán)、平等與等級(jí)制度的差別，不同文化的理解也大有不同?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論文化誤讀：culturalmisunderstanding：根源于文化差異，是基于己方的社會(huì)規(guī)范、觀念體系、思維方式等對(duì)另一種文化產(chǎn)生的偏離事實(shí)的理解和評(píng)價(jià)。文化誤讀常常具有濃厚的政治和意識(shí)形態(tài)背景。由于服務(wù)于解釋者的某種利益需要，這種誤讀通常比較穩(wěn)定，也往往會(huì)形成誤導(dǎo)，導(dǎo)致對(duì)所闡釋的文化產(chǎn)生偏見和歧視?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論美國(guó)國(guó)家地理學(xué)會(huì)的一項(xiàng)調(diào)查：2002年，美國(guó)國(guó)家地理學(xué)會(huì)的一項(xiàng)調(diào)查發(fā)現(xiàn)，美國(guó)青年的地理評(píng)分只能是“D”。在調(diào)查問(wèn)及的56個(gè)地理和時(shí)事問(wèn)題中，平均只能答出23個(gè)，近1/3的人不知道太平洋的位置，只有近30%的人知道新澤西州在美國(guó)地圖上的位置，還有超過(guò)10%的人竟不知道美國(guó)在何處。研究結(jié)論：由于缺乏地理和時(shí)事常識(shí)，美國(guó)的年輕人很難了解他們面對(duì)的世界文化、經(jīng)濟(jì)和自然資源，這將嚴(yán)重影響美國(guó)人對(duì)世界乃至常理的判斷?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論佛教初傳中國(guó)佛教在兩漢之際傳入中國(guó)時(shí)，人們就把佛教誤讀為當(dāng)時(shí)流行的黃老之學(xué)，所謂“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”，不僅如此，還認(rèn)為佛教是“夷狄之術(shù)”，“七經(jīng)之中不見其辭”，“違圣人之語(yǔ)，不合孝子之道”。最早促成佛教中國(guó)化的東漢學(xué)者牟子在解釋佛教教義中的“魂神”時(shí)，在《理惑論》中對(duì)《老子》進(jìn)行了有意的“誤讀”：

魂神固不滅矣，但身自不朽爛耳。身譬如五谷之根葉，魂神如五谷之種實(shí)；根葉生必當(dāng)死，種實(shí)豈有終亡，得道身滅耳?！独献印吩唬何崴杂写蠡?，以吾有身也。若吾無(wú)身，吾有何患！又曰：功成名遂伸退，天之道也?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論三、沖突：人際與文化沖突

人們必須明白，通過(guò)傳播來(lái)解決沖突，要遠(yuǎn)勝過(guò)訴諸武力。

——拉里·薩默瓦跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論人際沖突（interpersonalconflict）：在跨文化交往中，來(lái)自不同文化的傳播各方會(huì)在交往的期望、過(guò)程和結(jié)果上表現(xiàn)出一種不和諧、不相容的狀態(tài)，這就使文化差異通過(guò)人際沖突（interpersonalconflict）的形式表現(xiàn)出來(lái)。相互依存的兩個(gè)人在相互交往的過(guò)程中感到與對(duì)方的目標(biāo)、目的、價(jià)值觀發(fā)生不一致，而且雙方各視對(duì)方為阻礙自己實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的潛在干擾和阻力。傳播促進(jìn)了對(duì)立問(wèn)題的產(chǎn)生，形成個(gè)體對(duì)可感知的沖突的認(rèn)知，并將情緒及觀念轉(zhuǎn)化為沖突的行為；傳播也推動(dòng)了人際沖突各個(gè)層面的呈現(xiàn)，包括沖突的避免與抑止、不同觀念的公開表達(dá)以及沖突情勢(shì)的發(fā)展，等等?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論不同文化應(yīng)對(duì)人際沖突的方式：回避（avoiding）。沖突是應(yīng)該盡量回避的，回避沖突的能力是成熟的表現(xiàn)，回避的方式可以是提出別的話題以轉(zhuǎn)換對(duì)方的注意，或者干脆保持沉默、避開鋒芒；調(diào)節(jié)（accommodating）。側(cè)重于發(fā)現(xiàn)、滿足對(duì)方的需要而不是突出自己的需要，以避免沖突；競(jìng)爭(zhēng)（competing）。把沖突視為生活的必然，將競(jìng)爭(zhēng)看作一種積極進(jìn)取的品質(zhì)，能夠有助于實(shí)現(xiàn)自己的愿望而不必受對(duì)方需要的左右；妥協(xié)（compromising）。以妥協(xié)換取折中的結(jié)果，以最大程度地滿足自己乃至雙方的愿望；合作（collaborating）。每個(gè)人的目標(biāo)和需要都得到尊重和滿足，而合作是以協(xié)商和平等的方式解決沖突的理想方式，因?yàn)榻鉀Q問(wèn)題的最終結(jié)果是實(shí)現(xiàn)雙贏的目的?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論文化沖突（cuturalconflict）：經(jīng)由文化誤讀或文化忽視（culturalignorance）而產(chǎn)生，是所有交往關(guān)系中不可避免的一部分。不同文化體系的社會(huì)規(guī)范、觀念體系、思維方式等因素的差異和排他性，一直是影響文化沖突的深層因素。文化的民族性、封閉性和保守性，也在不斷強(qiáng)化著文化沖突的解決難度。

跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論案例1：20世紀(jì)80年代末，印度裔英國(guó)作家拉什迪（SalmanRushdie）發(fā)表了小說(shuō)《撒旦詩(shī)篇》（TheSatanicVerses），由于其中言論傷害了穆斯林世界的宗教感情，伊朗宗教領(lǐng)袖霍梅尼發(fā)出了對(duì)拉什迪的追殺令，并導(dǎo)致英國(guó)和伊朗斷絕外交關(guān)系?！?·11”事件發(fā)生后，為了安全考慮，包括加拿大航空公司在內(nèi)的一些西方航空公司拒絕讓拉什迪登機(jī)?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論案例2：20世紀(jì)70年代末，大規(guī)模捕殺海豚的報(bào)道讓日本壹岐島成為世界關(guān)注的焦點(diǎn)。長(zhǎng)期以來(lái)，壹岐島漁民一直視海豚為“惡魔”，因?yàn)楹ｋ嗤痰舸罅眶~蝦，直接跟他們搶奪食物來(lái)源，日語(yǔ)里表示“海豚”的詞也經(jīng)常為“敵人”、“強(qiáng)盜”之類的說(shuō)法取代。當(dāng)時(shí)，漁民請(qǐng)電視記者報(bào)道他們捕殺海豚的情況，目的是讓人們了解海豚數(shù)量的增加使當(dāng)?shù)氐牟遏~量下降，當(dāng)?shù)卣畱?yīng)給予他們適當(dāng)?shù)慕?jīng)濟(jì)補(bǔ)償。不過(guò)，報(bào)道引發(fā)的卻是西方社會(huì)的震驚和憤慨。在西方人看來(lái)，海豚聰明、美麗、友善，人們甚至稱海豚為“海洋之人”，因而對(duì)日本漁民捕殺海豚的行為倍加譴責(zé)，“海豚事件”引發(fā)的爭(zhēng)論也持續(xù)了十?dāng)?shù)年之久?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論重要提示：

文化沖突往往“并非存在于現(xiàn)實(shí)中而是存在于感覺之中”，而文化差異與沖突乃至暴力的嚴(yán)重程度并不一定呈現(xiàn)正相關(guān)關(guān)系?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論亨廷頓（SamuelHuntington）的“文明沖突論”：文化差異始終是人類的基本差異，文化之間互動(dòng)的后果就是沖突；在未來(lái)世界中，國(guó)際沖突的根源將主要是文明，而不是意識(shí)形態(tài)和經(jīng)濟(jì)，“文明間的斷裂帶將成為未來(lái)的戰(zhàn)線”；尤其是：“西方和穆斯林之間的沖突將更多地集中于廣泛的文明間問(wèn)題，諸如武器擴(kuò)散、人權(quán)和民主、石油控制、移民、伊斯蘭恐怖主義和西方干涉等”?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論重要提示：文化沖突的實(shí)質(zhì)不應(yīng)僅被理解為不同民族、國(guó)家之間的文化差異，還在于強(qiáng)勢(shì)群體與弱勢(shì)群體的利益沖突，以及“文化霸權(quán)”與文化抗?fàn)幍臎_突。通觀人類歷史，沖突、侵略和戰(zhàn)爭(zhēng)與人類基于利益爭(zhēng)奪的攻擊天性具有直接的因果關(guān)系——由于資源稀有，為了更有利于生存，物種就會(huì)表現(xiàn)出競(jìng)爭(zhēng)性和攻擊性。薩默瓦即指出：“一個(gè)部落對(duì)另一個(gè)部落的敵意，是人類最本能的反應(yīng)之一。”

國(guó)際沖突一旦染上文化色彩，沖突的雙方不免會(huì)根據(jù)自己的尺度和標(biāo)準(zhǔn)對(duì)沖突進(jìn)行認(rèn)識(shí)和判斷，為自己的行為及目標(biāo)尋求解釋，使利益的爭(zhēng)奪化身為某種“神圣”的文化追求，從而使世界陷入局部或整體的危機(jī)、混亂甚至戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。

跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論民族國(guó)家內(nèi)部的文化沖突：2004年，亨廷頓在《我們是誰(shuí)》（WhoAreWe?）：多元文化主義（multicultuaralism）的廣泛傳播，表明美國(guó)文化的多元特點(diǎn)為越來(lái)越多的美國(guó)人接受，但它也有明顯的局限性，甚至是對(duì)美國(guó)構(gòu)成威脅的“特洛伊木馬”。由于多元文化主義和文化多樣性意識(shí)形態(tài)的挑戰(zhàn)，美國(guó)正面臨著“有色人種”族群認(rèn)同的挑戰(zhàn)，來(lái)自不同族群的人們之間發(fā)生沖突的場(chǎng)合與可能性正在不斷增加，而美國(guó)必須維護(hù)白人“核心文化”的中心地位和同化能力，重建核心價(jià)值觀的威權(quán)?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論文化沖突的再認(rèn)識(shí)之一：文化沖突意味著不同文化在傳播行為上都要有調(diào)整和變化，使之走向合作，進(jìn)而使雙方都受益。調(diào)整意味著要改變自己熟悉的行為模式，變化總可以使沖突雙方找到修復(fù)關(guān)系的新途徑。如果對(duì)關(guān)系的發(fā)展沒有調(diào)整和變化的能力，沖突就會(huì)向其反面發(fā)展，關(guān)系自然就會(huì)受到影響甚至導(dǎo)致終結(jié)。跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論社會(huì)學(xué)家達(dá)倫多夫（RalfDahrendorf）：權(quán)威的不平等分布是社會(huì)沖突的根源，制度化的權(quán)威和權(quán)力結(jié)構(gòu)必然導(dǎo)致系統(tǒng)的社會(huì)沖突。所以，和諧和秩序只是局部和暫時(shí)的，強(qiáng)制和沖突則是普遍和持久的，應(yīng)該允許人類不同團(tuán)體間的沖突、積極調(diào)解各種矛盾，這樣的處理更具有穩(wěn)定社會(huì)的功能。跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論文化沖突的再認(rèn)識(shí)之二：文化沖突有著深刻的文化、制度、意識(shí)形態(tài)以及利益競(jìng)爭(zhēng)的根源，文化的共存、共融也是需要學(xué)習(xí)的過(guò)程。歐洲曾經(jīng)經(jīng)歷了數(shù)百年的沖突和流血戰(zhàn)爭(zhēng)，今天歐洲一體化的進(jìn)程就是這種付出巨大代價(jià)的學(xué)習(xí)成果。探索文化沖突的原因，使國(guó)際社會(huì)的成員能夠克服和超越?jīng)_突，追求共同的安全和福祉，已成為跨文化傳播研究承載的重要使命之一。人類理性、良知和智慧的不斷提高，新思想、新觀念的傳播，應(yīng)當(dāng)可以幫助不同文化立場(chǎng)的人們縮短這一學(xué)習(xí)的過(guò)程。跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論第二節(jié)文化的觀念體系世界觀、人生觀和價(jià)值觀構(gòu)成了觀念體系的主要內(nèi)容。世界觀作為人類把握世界的方式和結(jié)果，是文化關(guān)于世界本質(zhì)的總觀念，由集體智慧所塑造，幫助人們生存和適應(yīng)周圍的世界價(jià)值觀集合了不同文化中相對(duì)穩(wěn)定、包含情感和認(rèn)知成分的觀念，構(gòu)成了文化的深層內(nèi)核。跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論一、世界觀的文化差異

不同的文化以不同的方式構(gòu)造現(xiàn)實(shí)。對(duì)任何行為者來(lái)說(shuō)，現(xiàn)實(shí)是通過(guò)世界觀和他的文化所建構(gòu)的行為環(huán)境傳遞的。

——宗教社會(huì)學(xué)家梅爾福德·斯皮羅（MelfordSpiro）跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論什么是世界觀（worldview）？人們對(duì)自然界、社會(huì)和人的精神世界在內(nèi)的整個(gè)世界的總的看法和根本觀點(diǎn)，映射了對(duì)于上帝、人類、自然、存在、宇宙、生命、死亡、疾病等影響文化成員對(duì)世界看法的問(wèn)題的感悟和體驗(yàn)，代表了不同文化最為根本的思想基礎(chǔ)。神話、宗教、哲學(xué)都是世界觀的表現(xiàn)形式：神話世界是渾沌統(tǒng)一的世界，宗教是人神二分的世界，哲學(xué)則是主客二重化的既對(duì)立又統(tǒng)一的世界。三者都是不同歷史時(shí)期、不同的人，以不同的方式對(duì)世界做出的不同解釋，為認(rèn)識(shí)世界、理解文化提供了有效的途徑?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論世界觀的五種功能：解釋（explanation）評(píng)估和確認(rèn)（evaluationandvalidation）心理強(qiáng)化（psychologicalreinforcement）整合（intergration）適應(yīng)（adaptation）

——神學(xué)家克拉夫特（CharlesKraft）跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論世界觀的文化影響：世界觀滲透在構(gòu)成文化的各個(gè)要素之中，不同的世界觀產(chǎn)生了不同的選擇和行為，認(rèn)識(shí)了一種文化的世界觀，就能夠?qū)@種文化其他方面的行為和動(dòng)機(jī)做出更為準(zhǔn)確的預(yù)測(cè)。文化的許多差異就是以世界觀差異為本源的，由此而影響了不同文化的社會(huì)實(shí)踐，以及感知和思維等方面的差異。西方一些研究甚至認(rèn)為，近現(xiàn)代以來(lái)，東方之沒有取得像西方那樣的物質(zhì)進(jìn)步和社會(huì)發(fā)展，是因?yàn)闁|方的世界觀無(wú)助于科學(xué)或技術(shù)的發(fā)展。世界觀對(duì)文化的影響往往非常微妙，并不會(huì)明顯地表現(xiàn)出來(lái)，好比卵石投入水中，水波四散蕩漾一般，世界觀在文化中“展開”并滲透到文化的每一個(gè)方面。跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論不同文化的世界觀差異：第一，世界的本質(zhì)；第二，人與自然的關(guān)系；第三，人性的善惡?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論人與世界的關(guān)系之一：

基督教觀念中：世界是以神即“上帝”為中心的，所有的生命、人類與世界都由神所創(chuàng)造。宇宙及其萬(wàn)物的浩大、奇妙，也充分證明了它的創(chuàng)造者——神的智慧和能力。如果沒有神，宇宙萬(wàn)物就不能從無(wú)到有地產(chǎn)生，也不可能有序地存在和運(yùn)行，道德亦將缺乏神圣來(lái)源、權(quán)威和監(jiān)督。在這個(gè)世界里，“價(jià)值世界”和“自然世界”是同一個(gè)世界，“靈魂世界”與“物質(zhì)世界”也是同一個(gè)世界，而時(shí)間是一個(gè)“舞臺(tái)”，能把價(jià)值與事實(shí)、靈魂與肉體連接在一起。如果沒有神，這兩個(gè)世界就會(huì)斷裂，不復(fù)存在?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論人與世界的關(guān)系之二：

佛教觀念中的世界含有時(shí)間與空間的雙重意義。佛教經(jīng)典《楞嚴(yán)經(jīng)》對(duì)世界的解釋：“世為遷流，為方位。汝今當(dāng)知：東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下為界；過(guò)去、未來(lái)、現(xiàn)在為世?！痹诳臻g上說(shuō)，世界是虛空無(wú)盡的；在時(shí)間上看，世界也是溯之無(wú)始、追之無(wú)終的。不僅如此，世界一切現(xiàn)象都是一種“此生彼生、此滅彼滅”的，其間沒有恒常的存在，這即是“諸行無(wú)常”，是佛教對(duì)世界本質(zhì)的總解釋?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論人與世界的關(guān)系之三：

印度教：人與身邊的萬(wàn)物甚至整個(gè)世界是一個(gè)整體，萬(wàn)事萬(wàn)物都是世界的一部分。由于人在世界中被迷惑了，特別是忽略了“梵我”（梵即是世界的本質(zhì)）的聯(lián)系，所以才會(huì)有痛苦，才會(huì)有生死。以此為基礎(chǔ)，印度早期思想家努力尋求人類實(shí)現(xiàn)精神滿足的途徑，培育了印度人的一種把世界的基本能量與人的精神力量統(tǒng)一起來(lái)的基本意識(shí)，認(rèn)為這才有可能把人的苦難的、有限的存在轉(zhuǎn)化為自由的、無(wú)限的實(shí)在。千百年來(lái)，對(duì)于世界本質(zhì)的這一理解直接影響了印度教徒的終極人生目標(biāo)：人生的終極目的就是從自我的低級(jí)層面逐步解脫出來(lái)，以實(shí)現(xiàn)存在的最深層面——“梵我如一”的解脫境界。跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論人與自然的關(guān)系：

第一，順從。人類在大自然面前是無(wú)能為力的，人們不是向大自然去索取，而是等待大自然的恩賜；第二，征服。人類是大自然的主人，為了人類自身的利益，必須征服和主導(dǎo)自然力量；第三，和諧。視自然為朋友，認(rèn)為人類應(yīng)當(dāng)與自然和諧共存?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論印度哲人泰戈?duì)枺?/p>

印度文明的誕生始于森林，這種起源和環(huán)境形成了印度文明與眾不同的特質(zhì)，“這種森林生活的環(huán)境并沒有壓抑人的思想，減弱人的活力，而是賦予人們一種特殊的傾向，使他們的思想在與生氣勃勃的大自然產(chǎn)物的不斷接觸中，擺脫了想在他的占有物周圍建起界墻以擴(kuò)展統(tǒng)治的欲望”?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論人性的善惡：中國(guó)文化的“性善論”：人之初，性本善。性相近，習(xí)相遠(yuǎn)；基督教：“原罪說(shuō)”；伊斯蘭教：人有惡的本我，如果不加提防，這個(gè)“惡我”便會(huì)表現(xiàn)出來(lái)，使人們?yōu)樾皭汉拖順匪_，這時(shí)就需要安拉的拯救；印度教：人性本善，但由于無(wú)知，這一本質(zhì)往往并不表現(xiàn)出來(lái)；摩門教（Mormonism）：人性本善，但面對(duì)世俗的挑戰(zhàn)，人有可能從惡?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論二、人生觀的文化傳統(tǒng)未經(jīng)審視的生活，是不值得過(guò)的生活。

——蘇格拉底跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論人生觀（outlookonlife）：

對(duì)于人類生存的價(jià)值和意義的根本看法和根本態(tài)度。主要涉及三個(gè)方面的內(nèi)容：人生的目的，即人為什么活著，人在社會(huì)活動(dòng)中要爭(zhēng)取達(dá)到什么樣的目標(biāo)；人生的態(tài)度，即怎樣做人，怎樣度過(guò)自己的一生；人生的評(píng)價(jià)，即如何看待人生的價(jià)值、人生的意義。跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論佛教人生觀：

佛教人生觀的核心思想是“四諦”：苦諦、集諦、滅諦、道諦?！爸B”即是真理，“四諦”是一個(gè)統(tǒng)一的整體：苦諦是對(duì)人生的價(jià)值評(píng)價(jià)，人生之苦有八：生、老、病、死、愛別離、怨憎會(huì)、求不得、失榮樂；集締是致苦的原因，苦產(chǎn)生于人的欲望，欲望是無(wú)知的表現(xiàn)；滅諦即終止受苦、到達(dá)涅磐的真理，認(rèn)為世間萬(wàn)物處于無(wú)休止的因果循環(huán)之中，涅磐是解脫輪回之苦的精神境界；道諦指出了達(dá)到涅磐的途徑，包括“八正道”：正見、正思維、正語(yǔ)、正業(yè)、正命、正精進(jìn)、正念、正定。

跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論印度教人生觀：“業(yè)報(bào)”：任何有生命的物類的行為都會(huì)引起業(yè)報(bào)，這主要是業(yè)力在發(fā)揮作用，所以，任何行為都必須考慮來(lái)世的后果。對(duì)人來(lái)說(shuō)，一個(gè)人轉(zhuǎn)世的形態(tài)取決于他本人在世時(shí)的行為：“行善者成善，行惡者成惡”，“有什么種子，便有什么收獲”?！拜喕亍保阂恍┥谳喕氐逆湕l中是無(wú)始無(wú)終的，都要經(jīng)過(guò)一系列生死和苦難的循環(huán)過(guò)程，因此，不論在天國(guó)和人間都不能求得永恒的幸福。為了求得永恒的幸福，必得脫離生死輪回之苦，進(jìn)入較高的、更神秘的、超越生死輪回以外的一種境界——“梵我如一”，這便是印度教徒的人生最高目標(biāo)?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論“梵我如一”的解脫之路：

第一，行為的道路（業(yè)道），即要求教徒嚴(yán)格奉行印度教的“法”，遵循種姓義務(wù)，嚴(yán)守戒律、例行祭祀，從而達(dá)到解脫；第二，知識(shí)的道路，要求教徒通過(guò)學(xué)習(xí)、修持、苦行、禪定等，使個(gè)體靈魂親證最高的存在（梵或神），與梵合一，從而獲得解脫；第三，虔信的道路，即通過(guò)對(duì)神的信愛、皈依來(lái)獲得恩寵，從而達(dá)到解脫?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論三、價(jià)值觀的四個(gè)維度

魚我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而去熊掌也。

——孟子跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論什么是價(jià)值觀？?jī)r(jià)值觀（values）是有關(guān)價(jià)值（value）的信念和理想，是不同文化在生活實(shí)踐中形成的相對(duì)穩(wěn)定、包含情感和認(rèn)知成分的觀念集合。與知識(shí)、理論和科學(xué)系統(tǒng)不同，價(jià)值觀不是表明人們“知道什么，懂得什么、會(huì)做什么”，而是表明人們“相信什么，想要什么、堅(jiān)持追求和實(shí)現(xiàn)什么”。盛行于整個(gè)文化的價(jià)值觀，可稱為文化價(jià)值觀（culturalvalues）。跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論價(jià)值觀的功能：價(jià)值觀是社會(huì)文化系統(tǒng)中深層的、相對(duì)穩(wěn)定而起主導(dǎo)作用的觀念，人們?cè)谏鐣?huì)化過(guò)程中接受文化的結(jié)果，就是對(duì)特定價(jià)值觀的獲得；一定文化群體的建立和維系，也依賴于群體成員價(jià)值觀的相容和一致。作為價(jià)值選擇的內(nèi)心定位、定向系統(tǒng)，價(jià)值觀一旦形成，就支配著人們的信念、態(tài)度、看法和行動(dòng)，對(duì)每一個(gè)成員的思考和活動(dòng)起著規(guī)定性的或指令性的作用，其影響寬泛而穩(wěn)定。通常，價(jià)值觀能夠幫助人們?nèi)チ私庹_、錯(cuò)誤、真實(shí)、虛假的標(biāo)準(zhǔn)，也幫助人們界定什么值得獻(xiàn)出生命，什么是應(yīng)當(dāng)保護(hù)的，什么是危險(xiǎn)的，什么是值得學(xué)習(xí)的，什么是荒謬的。跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論本尼迪克特談價(jià)值觀：

人們既然接受了賴以生活的價(jià)值體系，就不可能同時(shí)在其生活的另一部分按照相反的價(jià)值體系來(lái)思考和行動(dòng)，否則就勢(shì)必陷于混亂和不便。他們將力求更加和諧一致。他們?yōu)樽约簻?zhǔn)備了種種共同的理由和共同的動(dòng)機(jī)。一定程度的和諧一致是必不可少的，否則整個(gè)體系就將瓦解。

評(píng)：價(jià)值觀可以理解為文化群體的力量或弱點(diǎn)的根源。

跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論價(jià)值觀差異的四個(gè)維度：1980年，霍夫斯坦德（GeertHofstede）：

◎權(quán)力距離（powerdistance）；

◎回避不確定性（uncertaintyavoidance）；

◎男性化一女性化（masculinity-feminity）；

◎個(gè)人主義/集體主義（individualism/collectivism）跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論維度之一：權(quán)力距離權(quán)力距離衡量的是不同文化中的人們盼望或接受權(quán)力不平等的權(quán)力分配的程度，體現(xiàn)了不同文化中社會(huì)各階層之間的不平等狀況。在不同文化的社會(huì)生活中，權(quán)力距離不僅表現(xiàn)在下級(jí)對(duì)上級(jí)的服從與依賴的程度上，也表現(xiàn)在人際關(guān)系、政治選擇、家庭觀念等諸多方面。權(quán)力距離較大的國(guó)家和地區(qū)：菲律賓、墨西哥、委內(nèi)瑞拉、印度、新加坡、巴西、中國(guó)、日本、法國(guó)、哥倫比亞等；權(quán)力距離較小的國(guó)家：澳大利亞、以色列、丹麥、新西蘭、愛爾蘭、瑞典、挪威、芬蘭、瑞士等?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論權(quán)力距離較小的文化特點(diǎn)：人與人之間的不平等降低到最低程度；擁有不同影響或權(quán)威的人際之間應(yīng)該相互依賴；家長(zhǎng)平等對(duì)待子女，學(xué)生平等對(duì)待教師；分權(quán)十分普遍；教育程度高的人有較少的權(quán)威主義（authoritarianism）觀念；等級(jí)制度主要是服務(wù)于便利的目的；上下級(jí)之間的收入差別較??；理想的領(lǐng)導(dǎo)是足智多謀的民主主義者；人們對(duì)特權(quán)和地位的象征表示不滿?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論權(quán)力距離較大的文化特點(diǎn)：接受人與人之間不平等的狀況；社會(huì)影響或權(quán)威較低的人應(yīng)該依賴和服從于影響較大或較有權(quán)威的人；家長(zhǎng)教育子女要服從，學(xué)生尊重教師；集權(quán)十分普遍；教育程度不同的人有大致相同的權(quán)威主義觀念；等級(jí)制度反映了人際不平等的現(xiàn)狀和程度；上下級(jí)之間收入差別較大；理想的領(lǐng)導(dǎo)是仁慈的獨(dú)裁者；特權(quán)和地位的象征十分普遍。跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論日本文化的權(quán)力距離：

對(duì)權(quán)威的服從是日本傳統(tǒng)社會(huì)的重要特點(diǎn)，甚至內(nèi)化為民族性格的重要組成部分。日本學(xué)者中根千枝：下屬必須無(wú)條件履行直接上級(jí)的命令，這是日本人的金科玉律，因?yàn)檫@種聯(lián)系是這位下屬同這個(gè)集團(tuán)關(guān)系的惟一體現(xiàn)。任何猶豫不決，拒不執(zhí)行都被認(rèn)作是對(duì)該組織系統(tǒng)的公然違背。跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的權(quán)力距離：

人們嚴(yán)重地依賴權(quán)威，很多時(shí)候會(huì)產(chǎn)生一種暫時(shí)性的“心理無(wú)能”（psychologicaldisability）狀況，甚至對(duì)權(quán)威做到一種絕對(duì)而無(wú)條件的服從，因?yàn)椤耙怨ы樀姆淖鳛橐环N自我呈現(xiàn)（self-presentation）的方式，未嘗不是有效產(chǎn)生逢迎或討好效果，以使權(quán)威對(duì)自己增加好感與贊獎(jiǎng)的好辦法”。

[楊國(guó)樞：《中國(guó)人的心理與行為》，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年版]跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論維度之二：回避不確定性這一術(shù)語(yǔ)來(lái)自組織社會(huì)學(xué)研究，主要指一種文化在多大程度上可以容忍或避免未來(lái)生活的多變性、模糊性和不確定性等，或是人們以何種態(tài)度面對(duì)未來(lái)可能發(fā)生的事?；乇艹潭容^高的文化往往有明確的社會(huì)規(guī)范和原則來(lái)指導(dǎo)社會(huì)活動(dòng)和社會(huì)行為，人們往往做事認(rèn)真，顯示出強(qiáng)烈的進(jìn)取心，但有強(qiáng)烈的感情色彩，容易焦慮，缺乏耐心；在回避程度較低的文化中，人們對(duì)社會(huì)生活中各種事物的焦慮程度較低，對(duì)社會(huì)規(guī)范和相關(guān)原則的執(zhí)行不甚嚴(yán)格，習(xí)慣于放松自己，依靠自覺遵守紀(jì)律來(lái)保持工作的輕松狀態(tài)?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論霍夫斯坦德在1991年的研究：回避不確定性程度較高的國(guó)家有：希臘、葡萄牙、危地馬拉、烏拉圭、比利時(shí)、日本、法國(guó)、西班牙、阿根廷、土耳其、韓國(guó)、墨西哥、以色列、哥倫比亞、委內(nèi)瑞拉等；回避不確定性程度較低的國(guó)家有：新加坡、牙買加、荷蘭、瑞典、愛爾蘭、英國(guó)、馬來(lái)西亞、印度、菲律賓、美國(guó)、加拿大、挪威、澳大利亞、瑞士、芬蘭、伊朗等?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論維度之三：男性化一女性化男性化文化（masculineculture）中，社會(huì)角色通常有明確的劃分，成員傾向于贊揚(yáng)力量、自我表現(xiàn)、競(jìng)爭(zhēng)和物質(zhì)上的成功，將收入、榮譽(yù)、進(jìn)步和挑戰(zhàn)這四種因素看得很重，個(gè)人被鼓勵(lì)成為獨(dú)立的決策者，受人賞識(shí)與積累財(cái)富是成功的標(biāo)志。男性化文化導(dǎo)向的國(guó)家往往努力創(chuàng)建一個(gè)強(qiáng)大的社會(huì)，譬如在美國(guó)和英國(guó)，許多免稅政策就向富人傾斜，導(dǎo)致財(cái)富的集中而使國(guó)家整體實(shí)力強(qiáng)大。在國(guó)際問(wèn)題上，這些國(guó)家也傾向于使用戰(zhàn)爭(zhēng)等極端手段解決爭(zhēng)端和沖突?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論女性化文化的特點(diǎn)：注重感情、人際關(guān)系和富于同情心的文化，其成員強(qiáng)調(diào)生活的質(zhì)量、服務(wù)、關(guān)心他人和養(yǎng)育后代，社會(huì)性別角色有所重疊，男性和女性都可以是謙虛的、溫柔的和關(guān)注生活質(zhì)量的。占主導(dǎo)地位的價(jià)值觀念是關(guān)心他人并講求生活質(zhì)量，人際之間的友好合作和良好的生活環(huán)境是個(gè)人取得成功的標(biāo)志。在國(guó)際問(wèn)題上，傾向于通過(guò)妥協(xié)和協(xié)商解決國(guó)家爭(zhēng)端。跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論瑪格麗特·米德（MargaretMead）的研究：20世紀(jì)30年代，《三個(gè)原始部落的性別與氣質(zhì)》（SexandTemperamentinThreePrimitiveSocieties）：阿拉佩什部落（Arapesh）；蒙杜古馬部落（Mundugumor；查姆布里部落（Tchamburi。

跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論維度之四：個(gè)人主義/集體主義

個(gè)人主義與集體主義價(jià)值觀是衡量個(gè)人與群體關(guān)系松散與緊密的主要尺度，也是厘定文化差異的重要分水嶺。個(gè)人主義文化強(qiáng)調(diào)的是自我和個(gè)人的成就，個(gè)人與群體、社會(huì)的關(guān)系松散，相互依賴程度弱；集體主義文化強(qiáng)調(diào)的是社區(qū)或群體的和諧，個(gè)人與群體、社會(huì)聯(lián)系緊密，相互依賴程度強(qiáng)?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論霍夫斯坦德的劃分：集體主義文化的國(guó)家主要在亞洲和拉丁美洲，占據(jù)了近70%的世界人口，包括：危地馬拉、巴拿馬、委內(nèi)瑞拉、印度尼西亞、巴基斯坦、韓國(guó)、泰國(guó)、新加坡、馬來(lái)西亞、墨西哥、菲律賓等；個(gè)人主義文化主要分布在北美和歐洲國(guó)家，包括：美國(guó)、澳大利亞、英國(guó)、加拿大、丹麥、法國(guó)、德國(guó)、芬蘭、奧地利等；美國(guó)是世界上最為個(gè)人主義的國(guó)家；中國(guó)是集體主義文化的代表?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論四、個(gè)人主義與集體主義

所有的個(gè)體和文化都同時(shí)具有個(gè)人主義和集體主義的特點(diǎn)。

——拉里·薩默瓦跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論基本理解：

個(gè)人主義與集體主義觀念不僅影響著特定社會(huì)中規(guī)范體系的形成和變動(dòng)，也影響著個(gè)體在自身文化中的社會(huì)化過(guò)程，涉及到自我解釋（selfconstruals）、個(gè)體價(jià)值（individualvalues）、人格取向（personalityorientations）等方面，進(jìn)而影響著人的傳播活動(dòng)。在文化與傳播研究領(lǐng)域，個(gè)人主義與集體主義價(jià)值觀是理解文化類同與差異的重要維度。心理學(xué)家特里安迪斯（HarryTriandis）甚至認(rèn)為，文化差異最根本的層面就在于個(gè)人主義和集體主義價(jià)值觀?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論集體主義之特色：人的個(gè)性以社會(huì)網(wǎng)絡(luò)為基礎(chǔ)從兒童時(shí)代就被教育要以“我們”作為考慮問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)表達(dá)自己的想法時(shí)盡量避免對(duì)抗和沖突教育的目的是為了學(xué)習(xí)如何做事教育和文憑提供了進(jìn)入更高地位的可能性關(guān)系超過(guò)工作，關(guān)系是圍繞共識(shí)的觀念而組織起來(lái)的人的權(quán)利和義務(wù)來(lái)自于社會(huì)需要跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論個(gè)人主義之特色：人的個(gè)性以自我為基礎(chǔ)從兒童時(shí)代就被教育要以“我”作為考慮問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)表達(dá)自己的想法是誠(chéng)實(shí)正直的表現(xiàn)教育的目的是為了學(xué)習(xí)如何去學(xué)習(xí)文憑增加了個(gè)人的價(jià)值，使他人更加尊重自己工作勝于關(guān)系，合同是把人們聯(lián)系起來(lái)的恰當(dāng)機(jī)制義務(wù)來(lái)自于人的教育、宗教和良心，而不是社會(huì)需要跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論1.個(gè)人主義在西方的演進(jìn)

康德說(shuō)過(guò)，自從人開始用“我”來(lái)說(shuō)話的那一天起，只要有可能，他就會(huì)表現(xiàn)出他心愛的自我，并且毫無(wú)止境地推行個(gè)人主義，這是作為人類本能的個(gè)人主義。作為價(jià)值體系，個(gè)人主義主要表述為三個(gè)主張：第一，一切價(jià)值均以人為中心，即一切價(jià)值都是由人體驗(yàn)的（但不一定是由人創(chuàng)造的）；第二，個(gè)人本身就是目的，具有最高價(jià)值，社會(huì)只是達(dá)到個(gè)人目的的手段；第三，一切個(gè)人在某種意義上說(shuō)道義上是平等的，任何人都不應(yīng)當(dāng)被當(dāng)作另一個(gè)人獲得幸福的工具。

跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論19世紀(jì)之前的個(gè)人主義觀念：古希臘智者學(xué)派（Sophist）關(guān)于個(gè)人地位與作用的思想，其中普羅塔戈拉“人是萬(wàn)物的尺度”的命題開創(chuàng)了個(gè)體解放的先河。隨著17、18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的深入，約翰·洛克關(guān)于天賦權(quán)力和個(gè)人政治平等的理論對(duì)個(gè)體自由、平等觀念的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。到19世紀(jì)，法國(guó)思想家托克維爾首次提出了“個(gè)人主義”（Individualisme）的概念，認(rèn)為個(gè)人主義就是面向自己的私生活、家庭和親人，意味著個(gè)人從公共生活撤離到私人領(lǐng)域，互相孤立隔絕，其結(jié)果是削弱社會(huì)紐帶。由于工業(yè)資本主義的興起和商人新階級(jí)的出現(xiàn)，個(gè)人主義思潮在英國(guó)逐步興起并達(dá)到高潮，邱吉爾的描述是：“我們從我們的父母那里得到只有我們的名字而已，不是財(cái)產(chǎn)。我們必須尋找機(jī)會(huì)。我之特殊不是繼承來(lái)的，而是我通過(guò)拚博取得的。”跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論個(gè)人主義在美國(guó)：20世紀(jì)之前的美國(guó)個(gè)人主義觀念，大致可稱為“舊個(gè)人主義”（oldindividualism），涉及到《獨(dú)立宣言》提到的“個(gè)人自由、平等權(quán)利和尊嚴(yán)”，富蘭克林提出的“自助者天助”（Godhelpsthosewhohelpthemselves）等等，直接思想源頭是歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)和社會(huì)達(dá)爾文主義（SocialDarwinism）?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論個(gè)人主義在美國(guó)：經(jīng)過(guò)20世紀(jì)初期的進(jìn)步運(yùn)動(dòng)（Progressivism）以及羅斯福新政（NewDeal）的洗禮，美國(guó)社會(huì)的個(gè)人主義內(nèi)涵發(fā)生了深刻的變化，越來(lái)越具有杜威所說(shuō)的“新個(gè)人主義”（newindividualism）的特征：重視人與人之間的聯(lián)系，重視人與人之間的交流，重視人與人之間的合作。杜威：“新個(gè)人主義”不再把人生視為一場(chǎng)殘酷的生存斗爭(zhēng)，把他人視為必須征服的對(duì)象，而是把社會(huì)視為一個(gè)有機(jī)的共同體，強(qiáng)調(diào)全體社會(huì)成員合作運(yùn)用智慧、運(yùn)用科學(xué)技術(shù)來(lái)解決共同體所面臨的問(wèn)題，從而不斷豐富共同體生活的意義，并最終實(shí)現(xiàn)每一個(gè)人的自由發(fā)展。跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論2.東西傳統(tǒng)中的集體主義

集體主義主要有兩種涵義：強(qiáng)調(diào)個(gè)人從屬于共同體，共同體利益優(yōu)先于個(gè)人的價(jià)值觀體系，強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人與社會(huì)的聯(lián)系是以集體為中介；特指無(wú)產(chǎn)階級(jí)的集體主義觀念，具有強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)色彩。跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論集體主義在西方：亞里士多德:個(gè)人不可能脫離國(guó)家和社會(huì)而存在——國(guó)家雖然由家庭和村社發(fā)展而來(lái)，但在目的和本質(zhì)上要高于和先于個(gè)人和家庭；盧梭:人類必須結(jié)合起來(lái)，彼此協(xié)作以求生存和發(fā)展，“不論是誰(shuí)，如果他拒絕服從普遍意志，那么整個(gè)實(shí)體將強(qiáng)迫他服從”；黑格爾：國(guó)家的根本使命不是保護(hù)個(gè)人自由，而是賦予個(gè)人以自由的必要條件，“個(gè)人本身只有成為國(guó)家成員才具有客觀性、真理性和倫理性。結(jié)合本身是真實(shí)的內(nèi)容和目的，而人是被規(guī)定著過(guò)普遍生活的；他們進(jìn)一步的特殊滿足、活動(dòng)和行動(dòng)方式，都是以這個(gè)實(shí)體性的和普遍有效的東西為其出發(fā)點(diǎn)和結(jié)果”。跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論中國(guó)文化中的集體主義價(jià)值取向決定于以血緣關(guān)系為紐帶的社會(huì)結(jié)構(gòu)。作為數(shù)千年來(lái)在廣袤土地上共同生活和勞作的結(jié)果，中國(guó)人趨于依賴親屬群體，群體界限較確定，群體成員的地位與生俱來(lái)，幾乎沒有通過(guò)個(gè)人努力得以改變的可能性，這就使血緣家族一直是整個(gè)社會(huì)活動(dòng)和社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)。強(qiáng)調(diào)個(gè)人與家庭、家族、民族、國(guó)家、文化傳統(tǒng)之間的聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)國(guó)家和群體的義務(wù)和責(zé)任而忽視個(gè)人的權(quán)利。在行為方式上，中國(guó)人較重視親屬團(tuán)體和家庭生活，具有較強(qiáng)的家族觀念和鄉(xiāng)黨意識(shí)，對(duì)家庭有較強(qiáng)的責(zé)任感和犧牲精神。中國(guó)人缺乏在親屬團(tuán)體以外締結(jié)聯(lián)系的內(nèi)心沖動(dòng)，個(gè)體在進(jìn)入非親屬團(tuán)體之后，團(tuán)結(jié)性、協(xié)調(diào)性較差，表現(xiàn)出較強(qiáng)的自我意識(shí)。跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論后果之一：個(gè)體的存在和發(fā)展完全以家族和群體的利益為前提，一旦發(fā)生利益沖突，個(gè)人必須服從集體，使“自我在諸種社會(huì)角色所構(gòu)成的等級(jí)結(jié)構(gòu)背景中不可避免地會(huì)淹沒于集體之中”，從而不可避免地培育著一種“自我克制”、“自我犧牲”、“自我消解”、“自我舍棄”的民族性格?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論后果之二由于這種集體主義觀念缺乏人與自然、人與社會(huì)的緊張和沖突感，缺乏變革舊事物的精神，束縛了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中人的自由及個(gè)性的發(fā)展，使人們不能積極探索、大膽創(chuàng)新，在很大程度上，集體利益本身也不免成為一種理想或停留在口頭上的口號(hào)?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論兩個(gè)觀點(diǎn)：梁漱溟：中國(guó)文化最大之偏失，就在個(gè)人永不被發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)上。一個(gè)人簡(jiǎn)直就沒有站在自己立場(chǎng)說(shuō)話的機(jī)會(huì)，多少感情要求被壓抑，被抹殺。黑格爾：中國(guó)人并未成為主體，當(dāng)然不可能有自由，缺乏道德上的自由和人格是中國(guó)人的基本特征。

讀一本書：梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，上海，學(xué)林出版社1987年版?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論日本社會(huì)的集體主義觀念：

在日本早期社會(huì)，集體主義主要是在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的“基本共同體”中體現(xiàn)出來(lái)的。這種“基本共同體”的最初形式就是“村落共同體”，使集體主義觀念表現(xiàn)為個(gè)人與村落中其他成員的團(tuán)結(jié)協(xié)作、協(xié)調(diào)一致，以及對(duì)領(lǐng)主和村落利益的忠誠(chéng)。從公元2世紀(jì)開始，日本的農(nóng)業(yè)就建立在密織人工水道支撐的水田基礎(chǔ)之上，為了使這一系統(tǒng)能夠正常運(yùn)轉(zhuǎn)，必須加強(qiáng)“村落共同體”建設(shè)，通過(guò)協(xié)商合作來(lái)合理分配水資源。許多研究指出，綿延數(shù)個(gè)世紀(jì)的以“村落共同體”為核心的合作行為，在很大程度上培養(yǎng)了日本人對(duì)所屬共同體利益和集體行動(dòng)的偏好。進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)后，日本社會(huì)結(jié)構(gòu)中的基本共同體出現(xiàn)了“企業(yè)共同體”的新形式，集體主義的內(nèi)涵也隨之發(fā)生了一定的變化，表現(xiàn)為個(gè)人與其他企業(yè)成員的合作及對(duì)企業(yè)共同利益和領(lǐng)導(dǎo)者的忠誠(chéng)?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論中日比較：相比中國(guó)而言，日本人的血緣意識(shí)淡漠，共同體意識(shí)和共同體利益往往凌駕于個(gè)人利益和家庭利益之上，傾向于漠視或淡化共同體中人與人之間的差異。在傳統(tǒng)社會(huì)，日本人往往將所屬共同體稱為“家”，領(lǐng)主或領(lǐng)導(dǎo)者與下屬的關(guān)系類似于中國(guó)家庭中的“親子關(guān)系”，前者為共同體的生存、發(fā)展和每個(gè)成員的利益負(fù)責(zé)，后者則必須對(duì)所屬共同體顯示出真實(shí)的、無(wú)限的忠誠(chéng)，在極端情況下，甚至完全漠視和個(gè)人的存在。譬如，在日本武士道的思想中，由于國(guó)家是先于個(gè)人而存在的，個(gè)人是作為國(guó)家的一部分及其中的一分子而誕生出來(lái)的，自然而然地，“個(gè)人就應(yīng)該為國(guó)家，或者為它的合法的掌權(quán)者，去生去死”。跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論四、價(jià)值觀的轉(zhuǎn)型

作為文化的核心觀念，價(jià)值觀是在長(zhǎng)期的歷史過(guò)程中逐漸形成的，具有與文化深層結(jié)構(gòu)相適應(yīng)的穩(wěn)定性。不過(guò)，動(dòng)態(tài)的、開放的、變革的文化變遷過(guò)程，也是價(jià)值觀不斷轉(zhuǎn)型、趨同以及多元化的過(guò)程。一旦價(jià)值觀發(fā)生劇烈變化，就會(huì)不可避免地引起社會(huì)行動(dòng)的失范，造成社會(huì)秩序的失控，甚至產(chǎn)生嚴(yán)重的社會(huì)危機(jī)?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論現(xiàn)代社會(huì)中價(jià)值觀面臨的挑戰(zhàn)：

進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之后，大容量、高密度的文化信息相互碰撞、融匯，不僅把彼此封閉孤立的群體聯(lián)結(jié)在一起，也改變了整個(gè)社會(huì)的交往結(jié)構(gòu)，使一切遙遠(yuǎn)的社會(huì)關(guān)系都變得近在咫尺，也使人們有機(jī)會(huì)和條件去分享不同文化的價(jià)值，具備了價(jià)值觀變遷的諸多的外部可能性。與之并行不悖的是，現(xiàn)代化是人類為滿足自身生存與發(fā)展需要的必由之路，世界經(jīng)濟(jì)的發(fā)展潮流、技術(shù)發(fā)展的沖擊以及東西文化的融合，也促使每一種價(jià)值觀體系都要從內(nèi)部做出回應(yīng)?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論近代以來(lái)的中國(guó)自近代以來(lái)，要求突破傳統(tǒng)桎梏的個(gè)性解放意識(shí)和以個(gè)體自強(qiáng)而求國(guó)家富強(qiáng)的救亡意識(shí)，促使現(xiàn)代意義上的個(gè)人主義觀念在中國(guó)知識(shí)精英的思想世界中初步形成。特別是自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，伴隨大規(guī)模西學(xué)東漸的開始，第一代具有現(xiàn)代意識(shí)的中國(guó)啟蒙思想家廣泛輸入和傳播西方學(xué)理，試圖重構(gòu)中國(guó)人的思想文化世界。在這一過(guò)程中，中國(guó)現(xiàn)代個(gè)人主義觀念逐步生成。在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，由于知識(shí)精英的進(jìn)一步推動(dòng)，個(gè)人主義觀念的社會(huì)影響逐步擴(kuò)大，不僅個(gè)性解放思想漸成浪潮，而且明確提出了“個(gè)人本位”，使個(gè)人主義在“五四”運(yùn)動(dòng)前后一度成為主流的思想傾向。到了20世紀(jì)后期，中國(guó)逐步完善起社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制，商品生產(chǎn)、交換、分配和消費(fèi)成為人們生活的基本內(nèi)容，個(gè)人開始從“集體成員”清晰地轉(zhuǎn)化為有著獨(dú)特利益要求的個(gè)體主體，給傳統(tǒng)社會(huì)中遺存的集體主義觀念帶來(lái)了前所未有的挑戰(zhàn)。跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀認(rèn)可指數(shù)悠久的歷史遺產(chǎn)89．7勤奮節(jié)儉86．2精忠報(bào)國(guó)67．5父慈子孝48．0慷慨大方39．8尊重傳統(tǒng)38．5服從權(quán)威33．2和為貴29．5循規(guī)蹈矩25．3女性的貞操-13.5祖先的光榮-23.8兒孫滿堂-35.5重農(nóng)輕商-43.3取悅上級(jí)-48.9明哲保身-55.9男女有別-59.2三從四德-64.0跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論第三節(jié)文化相對(duì)主義與民族中心主義

作為面對(duì)文化差異的兩種立場(chǎng)，民族中心主義與文化相對(duì)主義就像一個(gè)硬幣的正反兩面。高度的民族中心主義與高度的文化相對(duì)主義可以看成是一個(gè)連續(xù)體（continuum）的兩端。跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論一、文化相對(duì)主義的內(nèi)涵

我聯(lián)合國(guó)人民，同茲決心，欲免后世再遭今代人類兩度身歷慘不堪言之戰(zhàn)禍，重申基本人權(quán)、人格尊嚴(yán)與價(jià)值，以及男女與大小各國(guó)平等權(quán)利之信念，創(chuàng)造適當(dāng)環(huán)境，俾克維持正義，尊重由條約與國(guó)際法其他淵源而起之義務(wù)，久而弗懈，促成大自由中之社會(huì)進(jìn)步及較善之民生，并為達(dá)此目的，力行容恕，彼此以善鄰之道，和睦相處，集中力量，以維持國(guó)際和平及安全。

——《聯(lián)合國(guó)憲章》跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論文化相對(duì)主義的起源：20世紀(jì)20年代，美國(guó)學(xué)者博厄斯（FranzBoas）最早在文化人類學(xué)研究中提出和運(yùn)用了文化相對(duì)主義（culturerelativism）的研究方法：任何文化都是各個(gè)民族特殊歷史發(fā)展的產(chǎn)物，每個(gè)民族都有自己不同的過(guò)去，也就有了獨(dú)到的文化生活方式。進(jìn)一步說(shuō)，解釋社會(huì)文化系統(tǒng)變化的法則不能千篇一律，同樣，一個(gè)民族的文化道德標(biāo)準(zhǔn)也不能強(qiáng)加給與自己有迥然不同發(fā)展經(jīng)歷的其他民族文化?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論人類學(xué)傳統(tǒng)中的文化相對(duì)主義話語(yǔ)之一：

描述性的相對(duì)主義（descriptiverelativism：文化決定了人類的社會(huì)和心理特征。鑒于文化差異的事實(shí)，必然可以得出的推論是，人類群體之間社會(huì)和心理特征的多變性取決于人類文化的多變性。跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論人類學(xué)傳統(tǒng)中的文化相對(duì)主義話語(yǔ)之二：標(biāo)準(zhǔn)化的相對(duì)主義（normativerelativism）：由于所有的標(biāo)準(zhǔn)都是由各個(gè)文化自身決定的，因此并不存在進(jìn)行跨文化善惡評(píng)價(jià)的泛文化標(biāo)準(zhǔn)。既然不存在普遍的標(biāo)準(zhǔn)，那么對(duì)于任何行為方式、任何習(xí)俗，就不能用這個(gè)文化之外的善惡標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)，而只能按照這個(gè)文化自身的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)——事實(shí)上，人們能夠做出的惟一的標(biāo)準(zhǔn)化評(píng)價(jià)就是，所有的文化都具有相同的價(jià)值?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論人類學(xué)傳統(tǒng)中的文化相對(duì)主義話語(yǔ)之三：認(rèn)識(shí)論的相對(duì)主義（epistemologicalrelativism）：承繼了描述的相對(duì)主義話語(yǔ)，認(rèn)為人類的所有社會(huì)和心理特征均由文化所決定，強(qiáng)調(diào)文化多樣性，并且更為激進(jìn)地認(rèn)為，對(duì)于文化、人類本質(zhì)和人類思想的一切“泛人類概括”（panhumangeneralizations）都是錯(cuò)誤和空洞的，只有限定在特定群體的概括才是真實(shí)和有意義的。持有這一話語(yǔ)的許多著名學(xué)者，比如格爾茨、拉比諾（PaulRabinow）、施奈德（DavidSchneider）等都強(qiáng)調(diào)，人類學(xué)的目標(biāo)是要對(duì)特定文化進(jìn)行解讀（interpretation），而不是泛文化的解釋（explanation）?？缥幕瘋鞑W(xué)導(dǎo)論如何看待文化相對(duì)主義？進(jìn)入20世紀(jì)后期以來(lái)，作為人類學(xué)基本命題的文化相對(duì)主義已經(jīng)超越了人類學(xué)方法論的范疇，成為不同文化相互理解和交往過(guò)程中普遍關(guān)注的議題。由于文化相對(duì)主義強(qiáng)化了不同文化特別是弱勢(shì)文化的平等性及其存在的價(jià)值，符合文化發(fā)展的歷史事實(shí)，也有利于描述當(dāng)下文化演進(jìn)的現(xiàn)實(shí)和未來(lái)走向，容易被不同學(xué)科接受并成為流行話語(yǔ)，并逐步演化為一種處理不同文化之間相互關(guān)系的文化觀念：

不僅要承認(rèn)各民族自身的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及文化方式都有其相對(duì)的價(jià)值，也要求在看待和研究不同于自身的其他社會(huì)時(shí)應(yīng)采取客觀的方法論。

跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論如何看待文化相對(duì)主義？平等相待是世界文化多元繁榮的基礎(chǔ)，只有民族文化的絢麗多姿、共存共榮，才會(huì)有真正意義上世界文化的興旺發(fā)達(dá)。當(dāng)今世界不同文化共存的事實(shí)，也要求人們對(duì)不同的文化現(xiàn)象應(yīng)該采取尊重和寬容的態(tài)度。只有建立起對(duì)不同文化的寬容和尊敬，才能去理解文化的客觀性。畢竟，每一種現(xiàn)存文化都對(duì)人類文化遺產(chǎn)做出過(guò)貢獻(xiàn)，每一種文化都有自身各種各樣的缺陷，而幾乎所有文化的發(fā)展史上，也都曾有令人難以置信的暴行、獸行、戰(zhàn)爭(zhēng)、暴力、壓迫、剝削等