初中文藝美學(xué)論文民俗學(xué)者與文藝學(xué)者的田野作業(yè)

Page3民俗學(xué)者與文藝學(xué)者的田野作業(yè)當(dāng)今，“田野作業(yè)”一詞，已為越來越多的人文社會科學(xué)所應(yīng)用，包括民俗學(xué)和文藝學(xué)。在我國，自五四以來，民俗學(xué)和文藝學(xué)即有結(jié)盟之緣，當(dāng)時是由新文化運動的目標所確定的。在以后的新民主主義和社會主義革命中，兩者又發(fā)生了這樣那樣的聯(lián)系。20世紀后期，現(xiàn)代方法論崛起，兩者在某些部分上也時有并軌之勢。本文試從現(xiàn)代方法論的角度簡要探究這種關(guān)系。

民俗的表現(xiàn)形式之一是民間文學(xué)，而文學(xué)的學(xué)問之一是民俗。民俗和文學(xué)有著太多的相同資源、相同想像、相同觀念、相同任務(wù)，及宗教、儀式和風(fēng)格上的相同類型，這使它們糾纏在一起，相互影響、改變、生長和消歇。因此，探討它們的學(xué)問——民俗學(xué)和文藝學(xué)，也有著自然的聯(lián)系，彼此有很多共同點，都可以用本民族成員所共享的和體驗的民俗類型做分析，兩個學(xué)科在相關(guān)對象的探討方法上也有相像性。對文藝學(xué)來說，非常重要的，也是很困難的，是探討文學(xué)現(xiàn)象的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，它的創(chuàng)建和加工的過程，這類內(nèi)容，須要用民俗學(xué)的方法去幫助解決；而民俗事象也有其內(nèi)在結(jié)構(gòu)，須要借用文藝學(xué)的方法將之提升出來，從中找到它的詩性特征和表演風(fēng)格。當(dāng)我們在探討民俗的這種顯明要素的時候，往往是在探討它的文學(xué)，這時文藝學(xué)的分析方法可以延用到民俗事象上。不過，文藝學(xué)的方法，只能發(fā)覺民俗的詩性現(xiàn)象和民俗的法則，卻不能說明它們。民俗學(xué)的方法，在分析文藝作品上，也須要通過中介轉(zhuǎn)換，才能成為文藝學(xué)者的民俗視角，而不是干脆兌換。在現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上，田野作業(yè)的理論能使雙方優(yōu)勢互補。

田野作業(yè)理論中的田野定位說，在打通民俗學(xué)和文藝學(xué)上，是一個重要關(guān)節(jié)。田野定位的含義，指在學(xué)術(shù)探討工作中，把學(xué)者的學(xué)問相對化，把個人當(dāng)作探討對象的一部分，以利于有效地分析和闡釋對象文化的資料。圍繞它所構(gòu)建的學(xué)說，可以探討民俗學(xué)和文藝學(xué)兩個學(xué)科的歷史關(guān)系，也可以分析兩個學(xué)科在現(xiàn)代操作中的交叉現(xiàn)象，就學(xué)者對民俗事象與文藝作品的分析活動做反觀和前瞻。近年來，民俗學(xué)等對象化很強的學(xué)科都非常關(guān)注田野定位問題，文藝學(xué)等主位意識很強的的學(xué)科也起先介入這類實踐。一時間，人們多談田野作業(yè)。當(dāng)然，這種探討，冠以“田野”二字，并非狹義地單指現(xiàn)場考察和實地探討，還有其他田野作業(yè)理論做支撐，有民俗學(xué)和人類學(xué)現(xiàn)代史的深厚背景。在其中，田野定位說，對營造一個不同學(xué)科的對話平臺，特殊有拉力而已。它還能讓我們由此而入，發(fā)覺田野作業(yè)整體理論對于不同學(xué)科建設(shè)的作用，所以，我們須要重點探討它的思想觀點和與之相連的細密方法。

一般認為，田野定位說的淵源，可追溯至馬林諾夫斯基。從馬氏的閱歷看，一個學(xué)者只有把自己的定位到與探討對象“親近”的水平上，去掉新穎 、卑視、乃至對立之心，才有資格闡釋對象文化的資料。他在日記里寫到，他當(dāng)時和特羅布里恩島島民的關(guān)系就達到了這種水平：“當(dāng)?shù)厝嗣刻靵砜次?，他們不再由于我的出現(xiàn)而新穎 ”，“他們把我當(dāng)作他們生活的一部分”[1](p.8)。他在田野定位上所表現(xiàn)的這種自覺性，對傳統(tǒng)和現(xiàn)代學(xué)者都有啟發(fā)。

田野定位說的理論目標，是要解決在闡釋對象文化資料上的基本問題。一方面，學(xué)者從事探討，要搜集和閱讀材料；另一方面，學(xué)者在歸納和分析材料中也不能把自己框住，而要始終耐性地關(guān)注和運用所搜集的資料，對這些資料進行正確的描述和闡釋。在如何描述和闡釋上，學(xué)者的自我定位就顯得特別重要了。這時，你再也找不到純粹的“客觀性”，相反，那些口稱“客觀性”的學(xué)者，往往把自己的說明加到對象的身上，結(jié)果是對學(xué)者學(xué)問的想象和對對方文化的估價都做出冒險之舉，有時還會自告奮勇、興致勃勃地充當(dāng)對方文化的代言人，直至導(dǎo)致學(xué)者在相識上的變形現(xiàn)象。有人還把這種變異歸咎為文化視角的差異，其實不過是一種詭辯和托辭。

田野定位說的核心，是從一種可操作的理論構(gòu)架動身來考慮問題。它要求對學(xué)者的主觀思索和對別人的文化估價兩者都可能出現(xiàn)的冒險之處進行限定。從田野定位說的角度看，在探討工作中發(fā)生某種誤讀，有時是接近對方文化真實的必要過程。學(xué)者的任務(wù)，是在不斷地搜集和分析對象資料的同時，發(fā)覺自己的誤讀之所在，并剛好地調(diào)整自己的描述形態(tài)。而由學(xué)者的誤讀所推導(dǎo)出來的探討對象的文化類型和文化真實，與端正學(xué)者相識自己和相識對方的心態(tài)而求得的探討對象的文化的普遍性，根本是兩碼事。為了達到每位學(xué)者其實都想要達到的理解對方文化的目的，就要求學(xué)者對自己的搜集資料和探討成果的科學(xué)價值的預(yù)想，與他人的成果不應(yīng)當(dāng)是彼此錯出的，而應(yīng)當(dāng)是遙相呼應(yīng)的、或相互補充的。矯正學(xué)者的定位視角，就有希望發(fā)覺對象文化的普遍性特質(zhì)，提高學(xué)術(shù)探討的質(zhì)量。

田野定位說的一個重要特點，是要求學(xué)者把自己當(dāng)成探討對象的一部分。在民俗學(xué)的田野作業(yè)中，一個聰慧的說法是，我們走到哪兒，就把個人學(xué)問的行李背到哪兒，這應(yīng)當(dāng)是民俗學(xué)者的本領(lǐng)。這樣做的理由是，民俗學(xué)者不僅是與對象文化打交道的工具，而且是制造文化含義的關(guān)鍵性工具。民俗學(xué)者只要起先調(diào)查對象文化，就要起先以同樣的方式探討自己，民俗學(xué)者正是在這種既卷入又邊緣化的二重沖突中，給自己進行學(xué)術(shù)定位的，然后再寫出調(diào)查文本。民俗學(xué)者會把這種學(xué)問寫進調(diào)查成果，把它作為描述對象文化的一個必不行少的層次。這個方法，同樣也適用于文藝學(xué)。

不管怎么說，學(xué)者的田野定位，是學(xué)者理解對象文化和創(chuàng)建自我學(xué)術(shù)新理論形態(tài)的一種相識上的內(nèi)化過程?，F(xiàn)代學(xué)者追求和期盼這一過程的出現(xiàn)，在現(xiàn)場環(huán)境中，他們還成為這一過程的創(chuàng)建者。

田野定位說的方法細密，從現(xiàn)代學(xué)者的實踐看，大致有以下三個方面2。

固定位的方法。指一些學(xué)者基于既定的個人現(xiàn)實因素作出的定位，包括年齡、性別、民族、國籍等，它們都會在肯定程度上影響學(xué)者對資料的看法。這種定位的一個功能，是在學(xué)者在離開固定位之際，會出現(xiàn)個人與原有固定位之間的距離感，產(chǎn)生意想不到的新看法。

1997年，在北京的南郊，悄然出現(xiàn)了一個潘家園舊貨交易市場，在這個市場里所出現(xiàn)的全部人物和器物，都被理解為與現(xiàn)實中國有差別的“民俗”報價上市。任何中外人士來到這里，都會看到一種熱火朝天的“賣民俗”的景象，發(fā)生異樣的心態(tài)距離。無論你是哪種年齡、性別、民族和國籍的個中人，這時都會發(fā)覺，自己似乎突然失去了原有的自我文化。

在原有自我文化的群體中，過去民俗是無主名的，現(xiàn)在卻是有主名的，還有攤位編號的。過去民俗是有情沒價的，現(xiàn)在卻是無情有價的，還可以討價還價，砍價殺價。過去民俗被放在犄角旮旯里灰頭土臉的，現(xiàn)在卻被擺設(shè)在光天化日之下，光宗耀祖。過去民俗是熟視無睹的，現(xiàn)在卻一夜成名，成了稀世珍品。過去民俗是被當(dāng)作一家一戶的私物保管的，現(xiàn)在卻被傳播為整個民族的歷史珍寶，進入了別國別民族的大眾文化渠道四海流通?？傊^去民俗是“女兒綠”，現(xiàn)在民俗是“狀元紅”。

60年頭后，國內(nèi)很多民俗物品一度消匿了，時隔多年，卻在這里閃亮等場，就連本民族人也會一見鐘情，感慨萬端，“一日不見，如隔三秋”；更何況那些來自紐約、巴黎的外國人呢？他們中的不少人想法還很怪，文革前，依舊以為中國文化是大清銅幣、三寸女鞋和男辮馬褂；文革后，以為中國文化是紅寶書和綠軍裝；現(xiàn)在他們一下子望見了一個一眼望不到邊的“民俗”市場，又以為是中國的過去、現(xiàn)在和將來，大呼開放、豐富、自由，比起他們的西方文化，是另一個東方天堂。

一個中國民俗學(xué)者可以從原有自我文化的固定位的角度，視察這種被“后結(jié)構(gòu)”了的“民俗”事象，發(fā)覺中外人士是如何理解中國的傳統(tǒng)文化、民俗文化和民族工藝的概念的？視察本民族成員是如何出于對外國人驚喜出價的估計，來相識本民族的文化標記物并加以復(fù)制和批量生產(chǎn)的？了解曾經(jīng)居高臨下的上層文化和千年仰視它的底層文化又是怎樣在“民俗”的名義下，變成了平級物品匯合在一起的？思索本民族的男、女群體如何毫不掩飾地聯(lián)袂出售“假”民俗，并認同他們在實際生活中的不同性別角色的？例如，在潘家園擺攤的女性以出售手工藝品和家庭日用品為主，男性以出售文房四寶、出土文物贗品和舊宅門窗為主，這種區(qū)分，是否與他們固有的群體分工、學(xué)問范疇、運輸組織和體力差別有關(guān)？而種種性別、年齡、民族、國籍、文化的差異，又怎樣在潘家園獲得了認同？這種認同又在愛護民族民俗文化和發(fā)呈現(xiàn)代化生活中起到了怎樣的作用？等等。調(diào)查分析這些新問題，能寫一篇民俗學(xué)博士論文。文藝學(xué)當(dāng)然不探討這些事象本身，但民俗學(xué)的探討視角會對文藝學(xué)者分析文本有肯定的啟發(fā)。

主觀位的方法。指學(xué)者基于個人生活史和個人經(jīng)驗所作的定位。一些人生成長中的人文環(huán)境的差異會被帶到探討工作中去，成為學(xué)者的建構(gòu)理論的一個因素。一個在大城市的四世同堂的大家庭中誕生和長大的人和一個在偏遠鄉(xiāng)村的簡樸和諧的小家庭中誕生和長大的人，對人類美滿和諧的生活模式的看法，是會有區(qū)分的。在對這種區(qū)分的描述上，文藝學(xué)者的探討，又能給民俗學(xué)者很多啟發(fā)。很多民俗事象特殊富于表現(xiàn)技巧，其文化內(nèi)涵也可以通過文藝學(xué)的方法去求得。文藝學(xué)者對它的探討過程，也與民俗學(xué)的田野定位法的主觀位方法相通，文藝學(xué)者童慶炳的學(xué)術(shù)散文《母親的故事》即為一例。

從閩西農(nóng)村千里迢迢來北京探望兒子的童母，返回前要求畫一張畫像，重慶炳欣然答應(yīng)了，但提議不如去拍照，老太太也同意了。老太太隨童妻來到一家上乘照相館，遇見一位高級攝影師，攝影師給老太太拍了一張