2024二模分類匯編·信息類文本-主題理論思想

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一、現(xiàn)代文閱讀(★★★★)閱讀下面的文字，完成下面小題。材料一：“共同善”字面意思指“共同具有的好的事物或品德”?！肮餐钡囊馑际恰皩儆诖蠹业模舜硕季哂械?，大家一起做的”;而“善”籠統(tǒng)地說有“善物”和“善德”兩重含義。但作為一種道德和政治哲學(xué)的概念，“共同善”理論的內(nèi)涵比較復(fù)雜。對于何謂“共同體的道德”的不同回答，就形成了不同的“共同善”理論。在西方思想史的脈絡(luò)中，“共同善”理論的最早形態(tài)可以追溯到古希臘。亞里士多德將城邦這一共同體視為政治主體，認(rèn)為所有共同體都是為著某種善而建立的。羅馬時(shí)期的西塞羅主張，“國家就是共同體，‘共善’是國家的目標(biāo)，也是共同體的原則”。在西方思想史中，“共同善”理論似乎是他們的專利。其實(shí)，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中還有另一種將個(gè)人意志與共同體意志視為一個(gè)有機(jī)體的“共同善”理論。春秋戰(zhàn)國之交的墨子的“尚同”思想就較為典型，“尚同”思想的要義就是，如果“一同天下之義”,那么整個(gè)社會就可以實(shí)現(xiàn)和平，至臻和諧。戰(zhàn)國初期，天下大亂。墨子認(rèn)為，亂的根本原因是“一人一義”“十人十義”,而且每個(gè)人都認(rèn)為自己的義是正確的，別人的義是不正確的，彼此紛爭不斷。針對這樣的現(xiàn)狀，墨子提出“一同天下之義”的共同善論斷，其核心是“兼相愛，交相利”,與同時(shí)代古希臘的亞里士多德共同善論斷有著異曲同工之妙，而且還更具體。墨子深知個(gè)人意志的復(fù)雜性，“一同天下之義”的實(shí)現(xiàn)需要以一套從上至下的組織治理為基礎(chǔ)，因此，墨子構(gòu)想了大致的共同體的組織方式。這種組織方式以繼承西周封建制的制度形式為前提，按照范圍大小分為“天下—國—鄉(xiāng)—里”,對應(yīng)的行政長官為“天子—國君—鄉(xiāng)長—里長”,最后才是個(gè)人的意志。墨子說：“聞善而不善，皆以告其上。上之所是必皆是之，上之所非必皆非之；上有過則規(guī)諫之，下有善則傍薦之?！边@樣的組織原則保證了“尚同”思想的執(zhí)行力，但是也存在著致命的弱點(diǎn)，如果“上”本身出了問題怎么辦?為此，墨子將“尚賢”作為“尚同”的前提。比如天子的選立，墨子強(qiáng)調(diào)只有具備了賢良、圣知、辨慧等品性與德行的人，才配得上選任天子之職，而且天子的意見也不是都無條件地必須接受和執(zhí)行，而是選其是者、善者。所以，雖然墨子“一同天下之義”的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)形式一同“天子之義”,但是在墨子的思想體系里，“天子之義”既不是天子個(gè)人的意志，也不是天子家族這一小集團(tuán)利益的原則。在政權(quán)合法性層面上，“天子”意為上天之子，“天子之義”是“天之義”,“天子”只有尚同于“天”,才能避免災(zāi)禍。在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)性層面上，“天子之義”就是“天下之義”,是人民的整體利益，墨子之“義”的具體內(nèi)容就是“發(fā)政利用于民”。因此，把握“下之情”,了解“民之善非”是上下“同義”的前提和保證。只有上下“通情”,“同義”才有民意的基礎(chǔ)，人民才會心甘情愿地依照“同義”,實(shí)現(xiàn)“上之所是必皆是之，上之所非必皆非之”的“尚同”理想。墨子的“尚同”思想，其實(shí)是一種基于公義共識和整體利益的“共同善”。它與古希臘、羅馬基于城邦或國家整體利益的“共同善”有所不同。墨子的“尚同”思想還包含著古典的賢能民主思想。墨子所言的“天子”并非現(xiàn)實(shí)中的暴君而是理想中的“圣王”,他只是借助“天子”為天下之王的歷史經(jīng)驗(yàn)之意象，以表達(dá)政治共同體的意志與利益而已。他希望借助具有政治行動(dòng)能力的“天子”,去推動(dòng)“天下之義”的實(shí)現(xiàn)，這是出于一種現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐的考量。（摘編自吳根友丁銘《“共同善”視角下墨子“尚同”思想新解》）材料二：不同的歷史時(shí)期總會面臨著具體的共同問題，共同善理論往往能成為解決問題的圭臬。技術(shù)價(jià)值中立的觀點(diǎn)長期盛行且深入人心。不過互聯(lián)網(wǎng)興起后，網(wǎng)絡(luò)隱含的價(jià)值偏見和利益取向也引起了有識之士的關(guān)注。算法同樣如此，數(shù)據(jù)自動(dòng)化處理本質(zhì)上仍是人為編制的運(yùn)算法則,其中的回報(bào)函數(shù)體現(xiàn)著工程師的設(shè)計(jì)意圖和價(jià)值取向。就算法的設(shè)計(jì)過程來看，作為其要素的基礎(chǔ)數(shù)據(jù)和推理假設(shè)都有可能隱含設(shè)計(jì)者的偏見、價(jià)值觀和意識形態(tài)取向。算法的價(jià)值偏見構(gòu)成了共同善出場的基本理由。按照英國學(xué)者拉茲的“共同善權(quán)利觀”理論，個(gè)人利益與共同善通常是“雙重和諧”關(guān)系。具體來說，除了保護(hù)個(gè)人的利益之外，通過保護(hù)個(gè)人權(quán)利來保護(hù)共同善或者通過保護(hù)共同善來保護(hù)個(gè)人利益。一方面，保護(hù)共同善同時(shí)也是保護(hù)公共利益，因?yàn)閭€(gè)人是團(tuán)體中的一員；另一方面，保護(hù)個(gè)人利益同時(shí)也是保護(hù)共同善，因?yàn)檎峭ㄟ^保護(hù)個(gè)人權(quán)利，人們才保護(hù)了共同善，從而服務(wù)了大多數(shù)人的利益。共同善的出場促使法律對算法等技術(shù)的法律規(guī)制不得不轉(zhuǎn)變立場，即由通常的單純事后責(zé)任追究擴(kuò)及事前的合法性考察。具體而言，在設(shè)計(jì)階段就考察其所欲實(shí)現(xiàn)之價(jià)值是否合法，即算法的價(jià)值敏感性成為先期審查內(nèi)容。不過，借助現(xiàn)有法律調(diào)整新技術(shù)帶來的價(jià)值問題，似乎有些失靈，永遠(yuǎn)不能得到最佳的結(jié)果，原因是新技術(shù)多以嶄新的方式影響著人類的存在。這就要求我們在立法時(shí)改變頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳的做法，改變從外部進(jìn)行評估技術(shù)的傳統(tǒng)路線，轉(zhuǎn)而從內(nèi)部進(jìn)行價(jià)值賦予，在網(wǎng)絡(luò)法的整體背景下，探討法律規(guī)制算法技術(shù)的價(jià)值基礎(chǔ)。此時(shí)，在個(gè)人信息保護(hù)上，共同善作為法律規(guī)制算法的哲學(xué)基礎(chǔ)就進(jìn)入我們的視野。（摘編自王聰《“共同善”維度下的算法規(guī)則》）1．下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）

A．墨子與古希臘的亞里士多德屬于同時(shí)代的人，兩人的共同善論斷所基于的政治主體是相同的，但墨子的論斷更具體。B．墨子主張，天子的選立要重品性與德行，天子要能代表“天”,不能代表個(gè)人的意志，也不能只顧及天子家族小集團(tuán)利益。C．墨子認(rèn)為，在行政長官的上下級關(guān)系中，“上之所是必皆是之”有其前提條件，要把握“下之情”,了解“民之善非”。D．英國學(xué)者拉茲的“共同善權(quán)利觀”理論強(qiáng)調(diào)，互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代需要立足于保護(hù)個(gè)人權(quán)利，抵制算法的價(jià)值偏見，才能保護(hù)共同善。2．根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（）

A．材料一與材料二所涉及的共同善理論，其具體內(nèi)涵不盡相同，但都涉及相關(guān)利益。B．墨子所構(gòu)想的共同體的組織方式，既有繼承，也有發(fā)展，強(qiáng)調(diào)個(gè)人意志處于末位。C．從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)性層面上看，墨子認(rèn)為“尚賢”是解決“尚同”致命問題的唯一辦法。D．新技術(shù)所帶來的嶄新方式往往讓現(xiàn)有法律失靈，依賴共同善理論可以讓立法超前。3．下列選項(xiàng)，最適合作為論據(jù)來支撐材料二“價(jià)值偏見”觀點(diǎn)的一項(xiàng)是（）

A．《中國互聯(lián)網(wǎng)新聞市場研究報(bào)告》顯示，算法分發(fā)新聞數(shù)量已經(jīng)超越編輯分發(fā)，成為網(wǎng)絡(luò)新聞主要的分發(fā)方式。B．網(wǎng)絡(luò)巨頭利用技術(shù)優(yōu)勢探知用戶的操作習(xí)慣和偏好，對用戶進(jìn)行精準(zhǔn)“畫像”,這就形成了大數(shù)據(jù)時(shí)代的“網(wǎng)絡(luò)監(jiān)視”。C．平臺主動(dòng)向用戶交代算法設(shè)計(jì)者及其所在機(jī)構(gòu)的目標(biāo)和意圖，將算法在實(shí)際運(yùn)行中可能易犯的錯(cuò)誤坦誠告知用戶。D．EMO僅需人物肖像照片就可以讓照片中的人物按照既定音頻內(nèi)容唱歌、說話，且口型基本一致，面部表情自然。4．兩則材料都論述了“共同善”,分別針對什么問題提出怎樣的觀點(diǎn)?請簡要說明。5．材料一中作者是如何闡述墨子的“尚同”思想是一種共同善理論的?請根據(jù)文本概述。(★★★)閱讀下面的文字，完成各題。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)法律文化是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分。發(fā)掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)法律文化的深厚底蘊(yùn)，是賡續(xù)中華文脈，建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明的重要途徑，也是汲取傳統(tǒng)智慧，建設(shè)社會主義法治國家的有力支撐。我國古代治國理政最為重要的“治國之具”是禮與法。古人對禮法關(guān)系及其在治國理政中的作用進(jìn)行了概括。如《唐律疏議》中載“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”。德禮，即道德，更多的是人心由內(nèi)而外發(fā)揮的“善”，而刑罰乃是為了“為善去惡”而生的必要的“惡”。《唐律疏議》認(rèn)為道德的缺陷在于難以形成統(tǒng)一的秩序，法律則彌補(bǔ)了這一不足，保證了外在秩序的穩(wěn)定。以道德禮義為本，以法律政刑為用，凸顯了傳統(tǒng)法律文化對“治國之具”的準(zhǔn)確定位。春秋戰(zhàn)國時(shí)期出現(xiàn)的“禮崩樂壞”局面，使得思想家普遍意識到“法治”的重要性?！端囄念惥邸分休d“治國無其法則亂”?！胺ㄖ巍弊顬橥怀龅囊褪恰傲⒎楣?，一斷于法”。而實(shí)現(xiàn)公正、平等，要立有良法，且良法能得到妥當(dāng)施行。晉朝尚書劉頌曾建言：“律法斷罪，皆當(dāng)以法律令正文，若無正文，依附名例斷之，其正文名例所不及，皆勿論?！逼浣ㄗh后成為晉律的內(nèi)容。在晉律影響下，后世確立了依法斷罪的制度。至唐朝，《唐律疏議》規(guī)定，“諸斷罪皆須具引律、令、格、式正文，違者笞三十”，這對于限制司法專橫具有重要意義。在具引法典條文前提下，還強(qiáng)調(diào)罰當(dāng)其罪，而非一味機(jī)械地征引。例如，《大清律例》在“斷罪引律令”條文之下，專門有一個(gè)條例要求“務(wù)須詳核情罪”?！霸敽饲樽铩本褪且笞镄滔噙m應(yīng)。與此相應(yīng)，古代判獄中反復(fù)出現(xiàn)的“情法兩平”“情罪相允”等詞語，都在提醒法司判罪既不可隨意出入，量刑亦不可畸輕畸重，而是要始終貫徹“平等”之義。中華傳統(tǒng)法律中處處彰顯著民本理念。在民本理念成為治國理念前，天命和神權(quán)思想占據(jù)統(tǒng)治地位。史載“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”，但“天命鬼神”并不能延續(xù)商朝統(tǒng)治，殷商終究因?yàn)榻y(tǒng)治者奢侈無度、壓榨百姓、窮兵黷武，而被周推翻。西周統(tǒng)治者則明確提出了“敬天保民”。孟子也曾提出：“保民而王，莫之能御也。”管子也曾說：“凡治國之道，必先富民?！蔽覈稍诹⒎ㄉ?，歷來重視“保民”“養(yǎng)民”“富民”原則。法典中常見促進(jìn)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、保障人民生活的條款。如唐律規(guī)定，各級政府如果遇到旱、澇、霜、雹、蟲、蝗等災(zāi)害，相關(guān)主管人員如果沒有及時(shí)匯報(bào)或者錯(cuò)誤匯報(bào)的，要杖七十。在司法上，突出表現(xiàn)為對生命的重視。唐太宗確立“三五復(fù)奏”這一死刑復(fù)核制度，規(guī)定“在京諸司，奏決死囚，宜二日中五覆奏，天下諸州三覆奏”。以儒家文化為底色的中國傳統(tǒng)法律，秉持矜老恤幼的人文特色。先秦時(shí)期的“三赦”“三宥”之法，就是恤刑原則的體現(xiàn)?！短坡墒枳h》中要求，凡年齡在九十歲以上、七歲以下，即便有死罪，也不處死刑。法律對于老幼病殘情況的認(rèn)定條件都相對寬泛，體現(xiàn)了人道主義色彩。《大明律》和《大清律例》也都規(guī)定了優(yōu)恤老幼病殘的原則。對于婦女犯罪，同樣有一系列矜恤措施?？傊?，在中國傳統(tǒng)法律發(fā)展史中，這些理念、思想、策略及其制度成果，在各個(gè)歷史時(shí)期發(fā)揮了相應(yīng)作用，為國家強(qiáng)盛、社會安定、民族團(tuán)結(jié)作出過貢獻(xiàn)。今天，我們應(yīng)從中汲取營養(yǎng)、擇善而用，并堅(jiān)持從實(shí)際出發(fā)，進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。（摘編自宋玲《中華優(yōu)秀傳統(tǒng)法律文化的深厚底蘊(yùn)》）6．下列對文章相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A．法律是古代治國之本，能保證外在秩序的穩(wěn)定，在“禮崩樂壞”的時(shí)代，發(fā)揮著重要作用。B．《唐律疏議》中既有關(guān)于“禮”“法”二者關(guān)系的闡釋，也有對“法治”重要性的介紹。C．《大清律例》中的“務(wù)須詳核情罪”要求司法部門要罰當(dāng)其罪，體現(xiàn)了法律平等性原則。D．“三五復(fù)奏”制度是統(tǒng)治者“保民”的具體表現(xiàn)，是民本思想在中國傳統(tǒng)法律中的體現(xiàn)。7．根據(jù)文章內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（）

A．“禮”和“法”都是治理國家的重要工具，但二者所發(fā)揮的作用不同，地位也有差異。B．周朝君主從商朝的滅亡中吸取教訓(xùn)，意識到“民”的重要，提出了“敬天保民”思想。C．中華傳統(tǒng)優(yōu)秀法律文化蘊(yùn)含豐富的理念、思想和策略，可為現(xiàn)今的法治建設(shè)提供借鑒。D．依據(jù)劉頌提出的量刑應(yīng)秉持依法論罪、平等慎刑的原則，后世確立了依法斷罪制度。8．根據(jù)文章內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（）

A．《漢書·陳寵傳》曾載“禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為表里者也”，這可作為第二段的論據(jù)來支撐該段的相關(guān)觀點(diǎn)。B．顏師古曾說的“廷，平也，治獄貴平，故以為號”和許慎的“法，平之如水”均可作為第三段的論據(jù)來支撐該段的相關(guān)觀點(diǎn)。C．《尚書》曾載“皇祖有訓(xùn)，民可近不可下，民惟邦本，本固邦寧”，這可以作為第四段的論據(jù)來支撐該段的相關(guān)觀點(diǎn)。D．《商君書·賞刑》曾載“自卿相將軍以至大夫庶人，有亂上制者，罪死不赦”，這可作為第五段的論據(jù)來支撐該段的相關(guān)觀點(diǎn)。(★★★★)閱讀下面的文字，完成下面小題。材料一：泰州學(xué)派創(chuàng)始人王艮受孔子和儒學(xué)的啟蒙，在青年時(shí)將傳道成圣立為自己的終身理想。中年時(shí)期，王艮投身王陽明門下問學(xué)，后來返回泰州自己收授門徒講學(xué)，此一時(shí)期被認(rèn)為是“泰州學(xué)派”的創(chuàng)立時(shí)期。在繼承王陽明心學(xué)理論的基礎(chǔ)上，王艮構(gòu)建了自己獨(dú)特的學(xué)術(shù)體系，以“身”作為其思想的物質(zhì)性基礎(chǔ)，突出強(qiáng)調(diào)“身”的本體論意義，其“安身”與“樂學(xué)”思想是儒學(xué)在晚明社會中的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和現(xiàn)實(shí)回應(yīng)。王艮在《遺集》中指出“《大學(xué)》是經(jīng)世完書，吃緊處，只在‘止于至善’”，他以“身”為中心的思想學(xué)說，正是建立在對于“格物致知”與“止于至善”的闡發(fā)上。在對王陽明學(xué)說的繼承下，以格物致知為“知本”，以誠意正心為“立本”，通過“知本—立本—安身”的過程，闡釋《大學(xué)》之“明明德”“親民”“止于至善”，開創(chuàng)了“樂學(xué)說”。王艮將“身”置于整個(gè)系統(tǒng)中突出的位置（見下圖）：首先，身具有先于心、意、知的發(fā)端地位，“格物”先要“實(shí)實(shí)落落在我身上”，安身亦是安心。其次，道不是外在于身的，因?yàn)樘斓厝f物皆依于身而存在，身即是道的所在之處。再次，誠意、正心都是“安”的修身工夫，須以“安身”為本，不能舍本逐末，而要先本后末，才能成為“大人”，達(dá)于齊、治、平的理想。王艮道、身、心、意、物關(guān)系圖身既是心、意、知的物質(zhì)基礎(chǔ)，具有發(fā)端的原始意義；同時(shí)身又涵育著心、意、知，即王陽明所言的良知的擴(kuò)展。在個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)的過程中，身同時(shí)具有原始的和持續(xù)的雙重意義，因此身具有比心更優(yōu)先的地位，但安心與安身又不能夠區(qū)分進(jìn)行討論。在原始意義的層面，其學(xué)說指向了知本立本、樂學(xué)等，即以身的真實(shí)欲求作為天然自有之理的修身工夫論；在持續(xù)意義的層面，王艮思想的落點(diǎn)在尊身尊道、百姓日用即道等方面。主張身與天下家國為一體，即以身為大本不斷擴(kuò)充于天地的安身行道論?！皹穼W(xué)”是王艮哲學(xué)思想的發(fā)軔，也是其思想中關(guān)學(xué)價(jià)值的根源所在。王艮將“樂”實(shí)實(shí)在在落于“身”上，使得“人心本自樂”成為了泰州學(xué)派的標(biāo)志性思想。王艮在《樂學(xué)歌》中寫道：人心本是樂，自將私欲縛。私欲一萌時(shí)，良知還自覺。一覺便消除，人心依舊樂。樂是樂此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂?！皹贰弊怨乓詠頌槿鍖W(xué)所童，《論語·雍也》記載：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂。曰也不改其樂?！边@就是著名的“孔顏樂處”。真正意義上的“樂”是不斷內(nèi)觀自身性你的澄明，王艮認(rèn)為的“樂學(xué)”過程就是這樣?！皩W(xué)”是生命存在反身向誠的自然過程，是“身”達(dá)到充滿“樂”的狀態(tài)。王艮狀為“樂”即是天理。心靈是“樂”的情感表現(xiàn)，學(xué)是“樂”的良知自覺，“樂學(xué)”既是行之發(fā)端，也同時(shí)與“當(dāng)下”“日常”時(shí)刻發(fā)生著關(guān)系?！皹贰睘樘煜氯f物同有，圣人與愚夫愚婦同有，唯一不同的是圣人知而愚夫愚婦后知。“學(xué)”亦為天下萬物同有，“學(xué)”的工夫即樂的工夫，發(fā)揮那自然而然的天理，在一片生機(jī)暢快中顯現(xiàn)人的本體真樂?！皩W(xué)”自是無目的的，卻在不假人為中抵達(dá)了“樂”的狀態(tài)，二者融為一體。（摘編自王靜《“安身”與“樂學(xué)”：王艮的身心學(xué)說與美學(xué)意涵》）材料二：“人心本自樂，自將私欲縛?！痹谌寮铱磥?，樂乃是心之本體?？鞓纺耸切牡谋緛頎顟B(tài)，如果有煩惱出現(xiàn)，那就是離開了心的最初狀態(tài)。讀書人通過修身養(yǎng)性，就是要恢復(fù)心的最初狀態(tài)。在現(xiàn)實(shí)生活中，苦樂摻雜，悲喜交替，乃是人生常態(tài)，“不樂”與“樂”如同孿生兄弟，它們往往結(jié)伴而來。在王艮看來，真正的“樂”，不依賴于外在的條件，也不受外境的干擾，它不是一個(gè)人能夠獲得的某種外在之物，而是他存在的本來狀態(tài)，真正的“樂”并非欣喜若狂或興高采烈，而是內(nèi)心寧靜、無有憂愁?！八接幻葧r(shí)，良知還自覺。一覺便消除，人心依舊樂?！碑?dāng)一個(gè)人私欲萌發(fā)，即刻就會被自己的良知覺察到。私欲一旦被良知覺察，自然而然地就被消除了，作為本體之真樂將會重新顯露出來。所謂良知，就是本來的“知”，亦即“嬰兒意識”，或者說純凈的意識。良知的功能就是知道、感知。所謂“致良知”，簡單來說就是始終保持警覺，覺知當(dāng)下的一切?！皹肥菢反藢W(xué)，學(xué)是學(xué)此樂。不樂不是學(xué)，不學(xué)不是樂?！痹谕豸蘅磥?，真正的“學(xué)”就是致良知。真正的“樂”，就是通過致良知，發(fā)現(xiàn)自己的本體之樂。如果在致良知的過程中體會不到“樂”，那就偏離了圣賢之學(xué)的宗旨，也就不是真正意義上的致良知。當(dāng)然，如果不去學(xué)習(xí)和踐行致良知，也難以體會到這個(gè)本體之樂。這意味著，當(dāng)我們處在放松而警覺的狀態(tài)，內(nèi)心寧靜、無有思慮，那就是在“學(xué)”；當(dāng)我們處在緊張和焦慮的狀態(tài)，內(nèi)心躁動(dòng)、思緒紛雜，那就不是在“學(xué)”。“樂便然后學(xué)，學(xué)便然后樂。樂是學(xué)，學(xué)是樂?！蓖豸尢岢?，要在樂中求學(xué)，當(dāng)我們的心處在寧靜愉悅的狀態(tài)，學(xué)習(xí)圣賢之學(xué)將會更有效率；如果心中感覺到不樂，那還不如停下來歇息。與此同時(shí)，學(xué)中也有樂，在學(xué)習(xí)圣賢之學(xué)的過程中，將自然而然地體會到那個(gè)本體之樂。真正的“學(xué)”并不是拿起書本來讀的那個(gè)狀態(tài)，而是保持覺知，安住當(dāng)下。通過這個(gè)“學(xué)”所帶來的放松和開心，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)比記住那些具體的知識更為重要?！疤煜轮畼罚稳绱藢W(xué)！天下之學(xué)，何如此樂！”王艮感慨“天下之樂，何如此學(xué)”，世間各種欲望之樂，猶如過客一般轉(zhuǎn)瞬即逝，絲毫不值得貪戀，而致良知所帶來的精神之樂，是長久的樂、最大的樂。倘若讀書只是增加了我們對于知識的執(zhí)著，甚至帶來諸多的負(fù)累和煩惱，那么就應(yīng)該去反思學(xué)習(xí)的方向和方式。若是出現(xiàn)了偏差，只要及時(shí)加以調(diào)整，我們的心將重新回歸平靜與喜樂。（摘編自謝青松《“樂是樂此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂”——王艮<樂學(xué)歌>解讀》）9．下列對材料一相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A．王艮在王陽明心學(xué)理論的基礎(chǔ)上，構(gòu)建了自己獨(dú)特的學(xué)術(shù)體系，將“傳道成圣”作為自己的終身理想。B．王艮認(rèn)為《大學(xué)》一書的緊要處是“止于至善”，他正是在對“止于至善”等的闡釋過程中開創(chuàng)了“樂學(xué)說”。C．“樂”自古以來就被儒學(xué)推崇，“孔顏樂處”就是不斷內(nèi)觀自身、反身向誠，達(dá)到身心俱樂狀態(tài)的體現(xiàn)。D．“樂學(xué)”思想強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命與天下家國的同一性，有效提升了個(gè)體生命在自我實(shí)現(xiàn)過程中的社會性價(jià)值。10．根據(jù)材料二內(nèi)容，下列說法正確的一項(xiàng)是（）

A．悲喜交替是人生常態(tài)，樂與不樂常結(jié)伴而來，可見要體會到真正的“樂”是不可能的。B．快樂是心的本來狀態(tài)，人們應(yīng)追尋一種發(fā)自內(nèi)心的欣喜若狂、不受外物干擾的“樂”。C．即使學(xué)習(xí)很刻苦，但如果偏離圣賢之學(xué)的方向，人們也可能會感覺疲憊，成效不高。D．樂中求學(xué)，學(xué)中有樂，真正的“學(xué)”是致良知，記住具體的知識往往能夠讓人更快樂。11．下列選項(xiàng)，最適合作為論據(jù)來證明“學(xué)中有樂”觀點(diǎn)的一項(xiàng)是（）

A．知之者不如好之者，好之者不如樂之者。B．圣賢只是為己之學(xué)，重功夫不重效驗(yàn)。C．良知昏迷，眾欲亂行；良知精明，眾欲消化，亦猶是也。D．書卷多情似故人，晨昏憂樂每相親。眼前直下三千字，胸次全無一點(diǎn)塵。12．對文中“王艮道、身、心、意、物關(guān)系圖”的分析，下列說法。不正確的一項(xiàng)是（）

A．在關(guān)系圖中，處于首要位置的是“身”，“身”即為本，是“心”“物”之源，“格物”首先要關(guān)注“身”。B．從關(guān)系圖中可以看出，王艮提倡的“格物致知”理念，無論是推究事物原理，還是獲得知識，皆須從“心”。C．通過分析關(guān)系圖可知，“安身”是“正心”“誠意”的前提，身即是道的所在之處，身道一體，修身即修道。D．通過分析關(guān)系圖，可推測出想要成為齊、治、平的“大人”，應(yīng)該尋求本源——“身”，反身向誠，不斷擴(kuò)充。13．讀完本文，你應(yīng)對“樂學(xué)”有了更深刻地理解，請結(jié)合材料，就“如何快樂地學(xué)習(xí)”，為正在沖刺備考的同學(xué)提幾條有益建議。(★★★)閱讀下面的文字，完成下面小題。①中華文明從一開始就具有以人為本的精神，是一種以人本主義為基石的人類文明。中華民族是世界上最早認(rèn)識到人類自身的創(chuàng)造力量的民族。西方人把崇拜的目光對著天庭，中華的先民卻對自身的力量充滿了自信心。在中國古代的神話體系中，女媧補(bǔ)天、后羿射日、大禹治水等神話傳說其實(shí)都是人間英雄和氏族首領(lǐng)的英雄事跡的文學(xué)表述。女媧等人的神格其實(shí)就是崇高偉大人格的升華，他們與希臘神話中那些高居天庭俯視人間有時(shí)還任意懲罰人類的諸神是完全不同的。在經(jīng)過后人加工的中國上古神話中，神話的因素與歷史的因素以傳說的方式奇妙地結(jié)合起來了。神話人物主要不是作為人類的異己力量出現(xiàn)，而是人類自身力量的凝聚和升華。神話人物的主要活動(dòng)場所是人間，他們的主要事跡是除害安民、發(fā)明創(chuàng)造，實(shí)即人類早期生產(chǎn)活動(dòng)的藝術(shù)夸張。請看孟子對大禹治水事跡的敘述：“當(dāng)堯之時(shí)，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下……禹疏九河，瀹濟(jì)漯而注諸海，決汝漢，排淮泗而注之江，然后中國可得而食也。當(dāng)是時(shí)也，禹八年于外，三過其門而不入?！边@分明是一位人間領(lǐng)袖的英雄事跡，哪里有絲毫的神話色彩？有人說這是儒家對傳說進(jìn)行信史化的結(jié)果，但儒家的思想正是中華先民的集體觀念的理論表述，這仍然證明著中華傳統(tǒng)文化的人本精神。②在中華文化中，人不是匍匐在諸神腳下的可憐蟲，更不是生來就負(fù)有“原罪”的天國棄兒，相反，人是宇宙萬物的中心，是衡量萬物價(jià)值的尺度，人的道德準(zhǔn)則并非來自神的誡命，而是源于人的本性。人的智慧也并非來自神的啟示，而是源于人的內(nèi)心。先民的這種思維定勢為中華文化打下了深刻的民族烙印，那就是以人為本的精神。先秦的諸子百家雖然議論蜂起，勢若水火，但都以人為思考的主要對象。他們的智慧都是人生智慧，他們關(guān)懷的對象都是人生現(xiàn)實(shí)。由此導(dǎo)致的結(jié)果是：當(dāng)其他民族對宙斯、耶和華、安拉的至高權(quán)威頂禮膜拜時(shí)，中華的先民卻把人間的圣賢當(dāng)作崇敬、仿效的對象；當(dāng)其他民族把人生的最高目標(biāo)設(shè)定為進(jìn)入天國以求永生時(shí)，中華的先民卻以“立德、立功、立言”等生前的建樹以實(shí)現(xiàn)生命的不朽；當(dāng)其他民族從宗教感情中獲取靈魂的凈化劑或愉悅感時(shí)，中華的先民卻從日常人倫中追求仁愛心和幸福感?？鬃訛榱藢?shí)現(xiàn)其政治理想，棲棲惶惶，席不暇暖。在政治活動(dòng)徹底失敗后，又以韋編三絕的精神從事學(xué)術(shù)教育工作，真正做到了“發(fā)憤忘食，樂而忘憂，不知老之將至”，正是這種積極有為的人生態(tài)度使他對生命感到充實(shí)、自信，從而在對真與善的追求中實(shí)現(xiàn)了審美的愉悅感，這就是為后儒嘆慕不已的“孔顏樂處”。與儒家相反，莊子則從另一個(gè)方面實(shí)現(xiàn)了人生的價(jià)值。莊子是以浪漫的態(tài)度對待人生的，對自然界的生命現(xiàn)象抱著珍貴愛惜的態(tài)度。他所追求的是超越現(xiàn)實(shí)環(huán)境的精神自由，是保持人類自然本性的個(gè)體生命的尊嚴(yán)。③正因如此，中國古代的文學(xué)藝術(shù)從一開始就是產(chǎn)生于人間，是由人類自身的力量來創(chuàng)造的。《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》載：“夏后開上三嬪于天，得《九辯》《九歌》以下?！痹谥袊糯裨捴校@大概是惟一的關(guān)于詩歌降自天庭的記載。屈原《離騷》云：“啟《九辯》與《九歌》兮，夏康娛以自縱?！焙萝残惺柙疲骸伴_即啟也，漢人避諱所改?！笨梢娺@是指真實(shí)的歷史人物啟。對于屈賦中所寫啟與《九辯》《九歌》之事，后代注家聚訟紛紜，總的趨勢是神話色彩越來越淡薄，至朱熹遂認(rèn)定《九辯》實(shí)乃“舜禹之樂”，并非降自天庭。朱熹的解釋不一定符合事實(shí)，但這卻代表古人的普遍看法，即不相信《山海經(jīng)》的悠謬之說，而寧可相信一種符合理性的信史化說法。④在中華文明史的初期產(chǎn)生的藝術(shù)品雖然也有以祭祀鬼神為用途的，但是最常見的還是與先民的現(xiàn)實(shí)生活息息相關(guān)，例如仰韶文化的大量彩陶器具上所繪的魚鳥圖案，無論是意味著圖騰崇拜、生殖崇拜還是祈禱狩獵有獲，都反映著人們在實(shí)際生活中的訴求。最早的古代歌謠也都是人間的產(chǎn)物，都是直接與先民的實(shí)際生活密切相關(guān)的。對于古代藝術(shù)的這種性質(zhì)，先民們有著清醒的認(rèn)識?！秴问洗呵铩ぶ傧募o(jì)》云：“昔葛天氏之樂，三人操牛尾，投足以歌八闋：一曰載民，二曰玄鳥，三曰遂草木，四曰奮五谷，五曰敬天常，六曰建帝功，七曰依地德，八曰總禽獸之極?！边@里記錄的是上古時(shí)代歌、樂、舞融為一體的綜合藝術(shù)表演，它所再現(xiàn)的內(nèi)容顯然正是當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)活動(dòng)和社會生活。⑤只要對中國古代藝術(shù)進(jìn)行歷時(shí)性的考察，就可以清晰地看出人本精神越來越成為占壓倒優(yōu)勢的價(jià)值取向。例如商周兩代的青銅器上的紋飾，從早期的神秘詭異的饕餮圖案逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)楹笃诘膱A潤柔和的幾何紋飾；又如漢唐兩代都很發(fā)達(dá)的墓葬壁畫，前者常見伏羲、女媧蛇軀交尾之類的神話題材，后者卻以宴飲、耕牧等人間生活為主要內(nèi)容；又如詩歌中的神仙主題，從秦代博士所作《仙真人詩》到漢末曹操所作《精列》等游仙詩，神話色彩越變越淡，及至?xí)x代郭璞的《游仙詩》，竟被鐘嶸評為“乃是坎壤詠懷，非列仙之趣也”。東漢王充高舉反對“虛妄”而提倡“真美”的理論旗幟，固然是針對甚囂塵上的讖緯神學(xué)的行為，但何嘗不是文學(xué)藝術(shù)中人本精神愈益強(qiáng)化的一種反映。⑥從整體而言，人本精神是中國文學(xué)藝術(shù)的最高準(zhǔn)則。以詩歌為例，從先秦以來，人們強(qiáng)調(diào)詩歌源于人間的生活，是人們喜怒哀樂的自然表現(xiàn)。正是在這種文化土壤中，“詩言志”成為中國詩歌的開山綱領(lǐng)?！霸娧灾尽笔滓娪凇渡袝虻洹罚灰欢ㄕ媸钱a(chǎn)生于堯舜時(shí)代，但肯定在先秦時(shí)代就已深入人心，絕非僅為儒家學(xué)派獨(dú)自信奉。對于“詩言志”的釋義，歷來多有歧解，但其基本的內(nèi)涵是很明確的?？追f達(dá)云：“在己為情，情動(dòng)為志，情志一也?！焙笕嘶蛞詾檫@是孔氏對“詩言志”說和魏晉時(shí)產(chǎn)生的“詩緣情”說的彌縫折衷之言，其實(shí)先秦時(shí)“志”即包含“情”在內(nèi)，孔氏之語符合先秦實(shí)際情況?？傊?，在中華先民看來，詩歌完全是抒寫人類內(nèi)心世界的一種文化形態(tài)，人本精神就是中華詩國的核心精神。（摘編自莫礪鋒《中國古代文學(xué)藝術(shù)的人本精神》）14．下列對原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）

A．與希臘神話中那些高居天庭俯視人間的諸神不同，經(jīng)過后人加工的中國上古神話人物的主要活動(dòng)場所是人間，他們的事跡更像是人類早期生產(chǎn)活動(dòng)的藝術(shù)夸張。B．保持人類自然本性的個(gè)體生命尊嚴(yán)是人本精神的體現(xiàn)，正如莊子懷抱珍貴愛惜的態(tài)度關(guān)照自然生命，從而在對現(xiàn)實(shí)真與善的追求中實(shí)現(xiàn)精神自由。C．比起悠謬之說，中國古人寧可相信一種符合理性的信史化說法，所以雖然朱熹對《九辯》的解釋不符合事實(shí)，但因其代表古人的普遍心理而得到認(rèn)同。D．《尚書·堯典》提出的“詩言志”被公認(rèn)為中國詩歌的開山綱領(lǐng)，在這種思想指導(dǎo)下，早在先秦人們就強(qiáng)調(diào)詩歌源于人間的生活，是人們喜怒哀樂的自然表現(xiàn)。15．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項(xiàng)是（）

A．中華文化以人為本的精神來源于先民的思維定勢，即人是宇宙萬物的中心，人的道德標(biāo)準(zhǔn)和智慧源于人的本性和內(nèi)心，而非神的誡命和啟示。B．屈原不認(rèn)同《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》“夏后開上三嬪于天，得《九辯》《九歌》以下”的觀點(diǎn)，根本原因在于他將兩部作品作者認(rèn)定為啟，而非夏后開。C．先民們對古代藝術(shù)的人本性質(zhì)有著清醒的認(rèn)識，故而中華文明史初期產(chǎn)生的藝術(shù)品反映人們實(shí)際生活訴求的作用大于其祭祀鬼神的作用。D．從鐘嶸評晉代郭璞的《游仙詩》“乃是坎壤詠懷，非列仙之趣也”，可見其對魏晉詩歌“人本精神越來越占壓倒優(yōu)勢”這一價(jià)值取向的批判。16．以下選項(xiàng)，最不適合作為論據(jù)來支撐第②段觀點(diǎn)的一項(xiàng)是（）

A．惟天地，萬物父母。惟人，萬物之靈。（《尚書·泰誓上》）B．人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。（《尚書·大禹謨》）C．故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。（《老子》）D．故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。（《禮記·禮運(yùn)》）17．在讀完以上文章后，小語同學(xué)設(shè)計(jì)了一個(gè)思維導(dǎo)圖，來理解人本精神在中國古代藝術(shù)層面的體現(xiàn)。請你結(jié)合文本，完成以下導(dǎo)圖。①___________②__________③___________④__________18．德國哲學(xué)家黑格爾曾提出“漢民族沒有神話史詩”。請根據(jù)文本，結(jié)合實(shí)例對該觀點(diǎn)進(jìn)行辯駁。(★★★★)閱讀下面的文字，完成下面小題。材料一傳統(tǒng)中國人非常講究社會關(guān)系中的“差序格局”，他們常常用不同的標(biāo)準(zhǔn)來對待和自己關(guān)系不同的人。中國社會中個(gè)人可能擁有三大類人際關(guān)系，即情感性關(guān)系，工具性關(guān)系和混合性關(guān)系。情感性關(guān)系通常都是一種長久而穩(wěn)定的社會關(guān)系。這種關(guān)系可以滿足個(gè)人在關(guān)愛、溫情、安全感、歸屬感等情感方面的需要。像家庭、密友等主要社會團(tuán)體中的人際關(guān)系，都是情感性關(guān)系之例。在傳統(tǒng)中國社會中，家庭可以說是對個(gè)人最重要的主要社會團(tuán)體。典型的傳統(tǒng)中國家庭具有政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、教育等多重功能，能夠滿足個(gè)人各種不同的需要。在未分家之前，中國式家庭中主要的社會交易和資源分配法則是“各盡所能，各取所需”的“需求法則”。依照此一法則，每一成員都應(yīng)當(dāng)為家庭盡力，家庭也應(yīng)當(dāng)供給他生活所需的資源。和情感性關(guān)系相對者是工具性關(guān)系。個(gè)人在生活中與家庭外的其他人建立工具性關(guān)系的目的，主要是為了達(dá)成他所希冀的某些物質(zhì)目標(biāo)。更具體地說，個(gè)人和他人維持情感關(guān)系時(shí)，維持關(guān)系本身便是最終目的；可是，個(gè)人和他人建立工具性關(guān)系時(shí)，不過是以這種關(guān)系作為達(dá)成其他目標(biāo)的一種手段或一種工具，因此，這種關(guān)系基本上是短暫而不穩(wěn)定的。譬如：店員和顧客、公共汽車司機(jī)和乘客，雙方都以和對方交往作為達(dá)到自身目標(biāo)的手段。雙方交往時(shí)，彼此可能不知道對方的姓名，其間縱然帶有情感成分，亦屬十分有限。在中國社會中，混合性關(guān)系是個(gè)人最可能以人情和面子來影響他人的人際關(guān)系范疇。這類人際關(guān)系的特色是：交往雙方彼此認(rèn)識而且有一定程度的情感關(guān)系，但其情感關(guān)系又不像主要社會團(tuán)體那樣，深厚到可以隨意表現(xiàn)出真誠的行為。一般而言，這類關(guān)系可能包含親戚、鄰居、師生、同學(xué)、同事、同鄉(xiāng)等不同的角色關(guān)系。在這類角色關(guān)系中，交往雙方通常都會共同認(rèn)識一個(gè)或一個(gè)以上的第三者，這些彼此認(rèn)識的一群人，構(gòu)成了一張張復(fù)雜程度不同的關(guān)系網(wǎng)。這種人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)對中國人的社會行為有十分深遠(yuǎn)的影響。由于關(guān)系網(wǎng)內(nèi)的人彼此認(rèn)識，混合性關(guān)系的另一個(gè)特色是它在時(shí)間上的延續(xù)性?；旌闲缘娜穗H關(guān)系大多不是以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)，它不像情感性關(guān)系那樣綿延不斷，長久存在。它的延續(xù)必須借人與人之間的禮尚往來加以維系。在混合性關(guān)系中，人際交往的本質(zhì)是特殊性和個(gè)人化的，交往雙方預(yù)期將來他們可能再次進(jìn)行情感性的交往。因?yàn)殛P(guān)系網(wǎng)具有這些特性，如果個(gè)人需要某種生活資源，而要求其關(guān)系網(wǎng)內(nèi)的某一資源支配者給予協(xié)助時(shí)，資源支配者往往會陷入所謂的人情困境中。假如資源支配者堅(jiān)持公平交易的法則，拒絕給予對方特殊的幫助，則勢必會影響他們之間的關(guān)系，甚至破壞其人緣。因此，在許多情況下，資源支配者不得不遵循人情法則，給予對方特殊的幫助。尤其對方掌握有權(quán)力時(shí)，更是如此。（節(jié)選自黃光國《人情與面子—中國人的權(quán)利游戲》）材料二《鄉(xiāng)土中國》中“差序格局”一詞高度概括了中國傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)、人際關(guān)系的邏輯和傳統(tǒng)文化的特點(diǎn)。作為鄉(xiāng)土中國的社會結(jié)構(gòu)，這一概念具有豐富的文化意蘊(yùn)和鮮明的社會特征。一是差序格局的等級性。差序格局中的“序”，即有等級之意。在儒家文化中，我國社會結(jié)構(gòu)尤為注重人倫?！皞愂怯胁畹鹊拇涡颉?，君臣、父子、夫婦、政事、長幼、上下等都有著嚴(yán)格的倫理界限，不可逾越?！坝H親也、尊尊也、長長也、男女有別，此其不可得與民變革者也?！痹趥鹘y(tǒng)社會中，差序格局與禮治秩序緊緊彌合在一起，可以說，差序格局是倫理綱常、等級有序等儒家倫理存在的社會基礎(chǔ)，禮治秩序從文化上不斷型塑著、強(qiáng)化著差序格局的存在。二是差序格局的伸縮性?！霸谶@種富于伸縮性的網(wǎng)絡(luò)里，隨時(shí)隨地是有一個(gè)‘己’作中心的?！痹诩易逯?，以己為中心，血緣關(guān)系越近，關(guān)系網(wǎng)絡(luò)就越緊密。依中國傳統(tǒng)家族文化言，五服之內(nèi)一般被視為差序格局的里層，五服之外則可伸縮，彈性度較大；外戚中，更是“一表三千里”，從廣泛意義上論，地緣、友緣、學(xué)緣、業(yè)緣等關(guān)系有時(shí)也納入差序格局中的關(guān)系范疇。如“老鄉(xiāng)見老鄉(xiāng)，兩眼淚汪汪”“親不親故鄉(xiāng)人，美不美家鄉(xiāng)水”“一輩子同學(xué)三輩子親”等民諺俚語作了生動(dòng)的描摹。差序格局“范圍的大小也要依著中心的勢力厚薄而定”，中心勢力愈雄厚，“格局”就愈大，反之就越小。三是差序格局的壁壘性。在傳統(tǒng)社會中，差序格局體現(xiàn)的是稀缺資源的配置模式。當(dāng)資源稀缺時(shí)，如何分配資源，在沒有國家計(jì)劃和市場調(diào)節(jié)的情況下往往由個(gè)人依據(jù)與“己”關(guān)系親疏遠(yuǎn)近這一標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行。離“己”愈近，得到的資源可能就愈多。究其實(shí)質(zhì)，這種資源配置模式的根本目的在于使自己利益最大化，保持已有差序格局的穩(wěn)定性，同時(shí)具有強(qiáng)烈的排外性。而在整個(gè)社會中，差序格局則成了社會資源合理配置與自由流動(dòng)的結(jié)構(gòu)性壁壘。（節(jié)選自陳占江《差序格局與中國社會轉(zhuǎn)型》）19．下列對材料一相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）

A．情感性關(guān)系，工具性關(guān)系和混合性關(guān)系是中國社會中每個(gè)人擁有的社會關(guān)系，這些關(guān)系受到“差序格局”的影響。B．相比其他兩種關(guān)系來說，情感性關(guān)系可以滿足個(gè)人諸多情感方面的需要，更加長久和穩(wěn)定，故這一關(guān)系最為重要。C．個(gè)人在生活中與家庭外的其他人建立工具性關(guān)系，如外賣員與顧客、老師與學(xué)生，這是一種短暫而不穩(wěn)定的關(guān)系。D．混合性關(guān)系介于情感性關(guān)系和工具性關(guān)系之間，這一關(guān)系既有一定程度的情感關(guān)系，又需通過禮尚往來加以維系。20．根據(jù)材料一和材料二，下列說法不正確的一項(xiàng)是（）

A．材料一對中國社會中的三大人際關(guān)系的內(nèi)涵、表現(xiàn)及交往法則一一展開論述，語言嚴(yán)謹(jǐn)，邏輯嚴(yán)密。B．材料二在分析“差序格局”的伸縮性時(shí)，引用了多句俚語來說明“差序格局”廣泛意義上的擴(kuò)展性。C．兩則材料分別從人際關(guān)系和社會特征兩個(gè)方面分析了資源配置的問題，豐富了“差序格局”的內(nèi)涵。D．兩則材料都印證了費(fèi)孝通提出的“把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋”這一說法。21．下列說法中，不能說明“差序格局”是以“己”為中心的一項(xiàng)是（）

A．“古之人所以大過人者，善推其所為而已矣?！盉．“為政以德，譬如北辰，居是所，而眾星拱之?！盋．“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼?！盌．“夫婦皆齊齋而宗敬焉，終事而后敢私祭?！?2．兩則材料在論證上都有哪些特點(diǎn)？請簡要說明。23．請以《紅樓夢》相關(guān)情節(jié)為例簡要分析材料二中“差序格局”的三個(gè)特點(diǎn)。(★★★)閱讀下面的文字，完成下面小題。材料一：民族格局似乎總是反映著地理的生態(tài)結(jié)構(gòu)，中華民族不是例外。他們所聚居的這片大地是一塊從西向東傾側(cè)的斜坡，高度逐級下降。東西落差如此顯著的三級梯階，南北跨度又達(dá)三十個(gè)緯度，溫度和濕度的差距自然形成了不同的生態(tài)環(huán)境，給人文發(fā)展以嚴(yán)峻的桎梏和豐潤的機(jī)會。中華民族就是在這個(gè)自然框架里形成的。生存在這片土地上的人最早的情況是怎樣的？在中華大地上已陸續(xù)發(fā)現(xiàn)了人類直立人（猿人）、早期智人（古人）、晚期智人（新人）各進(jìn)化階段的人體化石，可以建立較完整的序列，說明了中國這片大陸應(yīng)是人類起源的中心之一。在人類進(jìn)入文化初期，中華大地上北到黑龍江，西南到云南，東到臺灣都已有早期人類在活動(dòng)，并留下了石器。很難想象在這種原始時(shí)代，分居在四面八方的人是同一來源，而且可以肯定的是，這些長期分隔在各地的人群必須各自發(fā)展他們的文化以適應(yīng)如此不同的自然環(huán)境。這些實(shí)物證據(jù)可以否定有關(guān)中華民族起源的一元論和外來說，而肯定多元論和本土說。即使以上的論斷還不夠有說服力，考古學(xué)上有關(guān)新石器時(shí)代的豐富資料更有力地表明中華大地上當(dāng)時(shí)已出現(xiàn)地方性的多種文化區(qū)。如果我們認(rèn)為同一民族集團(tuán)的人大體上總得有一定的文化上的一致性，那么我們可以推定早在公元前六千年前，中華大地上已存在了分別聚居在不同地區(qū)的許多集團(tuán)。新石器時(shí)期各地不同的文化區(qū)可以作為我們認(rèn)識中華民族多元一體格局的起點(diǎn)。新石器時(shí)代中原兩河（黃河和長江）流域中下游這個(gè)在生態(tài)條件上基本一致的地區(qū)的考古發(fā)現(xiàn)，已可以說明中華民族的先人在文明曙光時(shí)期，公元前五千年到公元前兩千年之間的三千年中還是分散聚居在各地區(qū)，分別創(chuàng)造他們具有特色的文化，這是中華民族格局中多元的起點(diǎn)。在這多元格局中，同時(shí)也在接觸中出現(xiàn)了競爭機(jī)制，相互吸收比自己優(yōu)秀的文化而不失其原有的個(gè)性。例如，在黃河中游興起的仰韶文化，曾一度向西滲入黃河上游的文化區(qū)，但當(dāng)其接觸到了比它優(yōu)秀的黃河下游山東龍山文化，就出現(xiàn)了取代仰韶文化的河南龍山文化?？脊艑W(xué)者在龍山文化前加上各個(gè)地方的名稱表示它們依然是從當(dāng)?shù)卦形幕猩L出來的，實(shí)際上說明了當(dāng)時(shí)各族團(tuán)間文化交流的過程，從多元之上增加了一體的格局。中國最早的文字史料現(xiàn)在可以確認(rèn)的是商代的甲骨文，相傳由孔子編選的《尚書》還記載一些上古的文件和傳說。早年的史書中，把上古史編成三皇五帝的歷史系統(tǒng)。這些文字史料已有部分可以和考古資料相印證，使我們對新石器時(shí)代末期到銅器時(shí)代的歷史能有較可靠的知識，特別是20世紀(jì)80年代初期發(fā)掘的河南登封王城崗夏代遺址一般認(rèn)為即是夏王朝初的“陽城”遺址，夏代歷史已從神話傳說的迷霧中得以落實(shí)。商代歷史有甲骨文為據(jù)，周代歷史有鐘鼎文為據(jù)，相應(yīng)的后世的文字記載都可得而考。夏商周三代正是漢族前身華夏這個(gè)民族集團(tuán)從多元形成一體的歷史過程。河南夏代“陽城”遺址所發(fā)現(xiàn)的文物顯示了它是繼承了新石器時(shí)代河南龍山文化發(fā)展到了銅器時(shí)代。從黃河中下游遺留的文物中也可以看到這些地區(qū)都早已發(fā)展了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，這和夏禹治水的傳說（河南龍山文化的中晚期）可以聯(lián)系起來，表明了這地區(qū)早期居民當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力的發(fā)展水平。我們還記得河南的龍山文化正是在仰韶文化的基礎(chǔ)上吸收了山東的龍山文化而興起的。所以可以說華夏文化就是以黃河中下游不同文化的結(jié)合而開始的。（摘編自費(fèi)孝通《中華民族多元一體格局》）材料二：習(xí)近平總書記在2019年全國民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步表彰大會上指出，“一部中國史，就是一部各民族交融匯聚成多元一體中華民族的歷史，就是一部各民族共同締造、發(fā)展、鞏固統(tǒng)一的偉大祖國的歷史。各民族之所以團(tuán)結(jié)融合，多元之所以聚為一體，源自各民族文化上的兼收并蓄、經(jīng)濟(jì)上的相互依存、情感上的相互親近，源自中華民族追求團(tuán)結(jié)統(tǒng)一的內(nèi)生動(dòng)力。正因?yàn)槿绱?，中華文明才具有無與倫比的包容性和吸納力，才可久可大、根深葉茂”。習(xí)近平總書記的這段講話，是理解中華民族從古至今是一個(gè)統(tǒng)一的共同體的重要觀點(diǎn)，他不僅把中國歷史概括為各民族交融匯聚成多元一體中華民族的歷史，而且把“三個(gè)相互”概括為中華民族從“多元”聚為“一體”的內(nèi)生動(dòng)力。這是基于中國歷史事實(shí)和發(fā)展邏輯得出的重要觀點(diǎn)，是做好以鑄牢中華民族共同體意識為主線的新時(shí)代民族工作的科學(xué)指南，對于凝聚全國各族人民實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興具有重大指導(dǎo)意義。各民族交融匯聚成多元一體中華民族的學(xué)術(shù)理論來源于費(fèi)孝通先生1988年正式提出的“中華民族多元一體格局”理論，該理論是費(fèi)先生關(guān)于中華民族起源及結(jié)構(gòu)的整體性理論。林耀華先生評價(jià)稱，費(fèi)孝通教授確立了“多元一體”這個(gè)核心概念在中華民族構(gòu)成格局中的重要地位，從而為我們認(rèn)識中華民族和文化的總特點(diǎn)提供了一組有力的認(rèn)知工具和理解全局的鑰匙。作為一個(gè)關(guān)于中華民族結(jié)構(gòu)的學(xué)術(shù)新體系，“中華民族多元一體格局”理論對中華民族的含義與起源、結(jié)構(gòu)與層次、歷史上的民族交往與民族關(guān)系進(jìn)行了綱要性闡釋，這些闡釋對理解中華民族何以是一個(gè)共同體，“多元”何以凝聚為“一體”這兩個(gè)命題提供了啟示。（摘編自王延中等《中華民族多元一體格局形成的經(jīng)濟(jì)、文化、心理因素析論》）24．下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A．中華大地發(fā)現(xiàn)的石器及各進(jìn)化階段的人體化石，能夠支持中華民族起源的多元論和本土說。B．河南龍山文化是族團(tuán)間交流的結(jié)果，吸收了其他族團(tuán)的優(yōu)秀文化又保留了一定的個(gè)性。C．考古發(fā)現(xiàn)，登封王城崗夏代遺址即是夏王朝初的“陽城”遺址，印證了傳說中的夏代歷史。D．“多元一體”這一核心概念為認(rèn)知中華民族和文化的起源、特點(diǎn)等提供了有力的工具。25．根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（）

A．中國獨(dú)特的地理空間結(jié)構(gòu)和多樣的生態(tài)環(huán)境，使得中華民族“多元一體”格局的形成成為可能。B．與仰韶文化和龍山文化之間的關(guān)系相似，黃河和長江兩大流域的文化之間也出現(xiàn)過競爭和交融。C．《尚書》中關(guān)于上古史的記載已得到了考古資料的印證，證明了夏商周三代是華夏民族從多元形成一體的歷史過程。D．文化、經(jīng)濟(jì)、情感和追求團(tuán)結(jié)統(tǒng)一的內(nèi)生動(dòng)力等因素使得中國各民族團(tuán)結(jié)融合成為一體，體現(xiàn)了中華文明的包容性。26．下列選項(xiàng)，最不適合作為論據(jù)來支撐“中華民族多元一體格局”理論的一項(xiàng)是（）

A．新石器時(shí)代晚期玉龍?jiān)跂|北地區(qū)紅山文化與東南地區(qū)良渚文化均有所見，但造型有所差異。B．四川省廣漢三星堆出土的龍虎尊與湖南安化縣出土的虎食人卣在題材和文化內(nèi)涵上非常相近。C．西藏拉薩市溫江多吐蕃時(shí)期建筑遺址出土的板瓦、琉璃磚等遺物帶有明顯的唐文化特征。D．新疆奇臺縣唐朝墩古城考古發(fā)現(xiàn)城內(nèi)的佛寺和景教寺院南北并列，還有具有羅馬風(fēng)格的公共浴場。27．根據(jù)材料一內(nèi)容，下列選項(xiàng)對下面這幅張光直“中國相互作用圈”示意圖的解讀，不正確的一項(xiàng)是（）

A．各大文化系統(tǒng)分處各地，有著土著的起源和自己的特色。B．各文化系統(tǒng)之間的交流形成了中華民族格局中多元的起點(diǎn)。C．黃河中下游的文化系統(tǒng)之間的相互結(jié)合開啟了華夏文化。D．各文化系統(tǒng)相互影響形成大的相互作用圈，逐漸走向一體。28．兩則材料都談?wù)摿恕爸腥A民族多元一體格局”，但材料內(nèi)容側(cè)重點(diǎn)和論證方法有所不同，請結(jié)合材料簡要分析。(★★★)閱讀下面的文字，完成小題。材料一：荀子以主張“人性惡”而著名，這與孟子所主張的“人性本善”正好相反。表面上看，荀子對人性的評價(jià)很低，而事實(shí)上恰好相反，荀子的理論可以稱之為一種文化哲學(xué)。他的理論主旨是認(rèn)為，一切良善和有價(jià)值的事物都是人所創(chuàng)造的。價(jià)值來自文化，而文化則是人的創(chuàng)造性成就。因此，在宇宙中，人和天地同等重要。荀子認(rèn)為，天、地、人構(gòu)成宇宙的三個(gè)力量，它們又各有自己的作用?！傲行请S旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生”，這是天、地的作用。至于人的作用，則是運(yùn)用天時(shí)地利以創(chuàng)造自身的文化。按照荀子的看法，人性也應(yīng)當(dāng)受到教養(yǎng)，沒有經(jīng)過教養(yǎng)就不可能成善。在《性惡》篇中，荀子說：“人之性惡，其善者偽也?！眰?，就是人為。荀子的人性論雖然與孟子的正好相反，但是他也同意孟子所說，人皆可以為堯舜。他自己也說過“涂（途）之人可以為禹”，即路上的普通人也可以成為禹。這種一致，讓有些人認(rèn)為這兩位儒家并無根本的不同，這是一個(gè)很大的誤解。在孟子看來，人生來就有仁、義、禮、智“四善端”，人只要充分發(fā)展這四善端，就能成為圣人。而荀子的看法是：人生來不僅沒有善端，相反地倒是具有惡端。在《性惡》篇中，荀子一方面認(rèn)定人生來就有貪圖利益和感官享受的欲望，另一方面也肯定人生來又有智性，可以使人成善：“涂之人也，皆有可以知仁、義、法、正之質(zhì)，皆有可以能仁、義、法、正之具，然則其可以為禹，明矣?！币簿褪钦f，孟子認(rèn)為人皆可以為堯舜，是因?yàn)槿说谋拘允巧频?；而荀子認(rèn)為涂之人皆可以為禹，是因?yàn)槿擞兄切?。沿著荀子的思路，勢必要引?dǎo)出這樣一個(gè)問題：人怎樣才能夠在道德上達(dá)到善呢？既然人生來就有惡端，那善又是從何而來的呢？為了回答這個(gè)問題，荀子從兩個(gè)方面進(jìn)行了論證。首先，荀子指出，人的生存離不開社會組織。若沒有在社會組織中的合作和互相支持，人就無法改善自己的生活。荀子認(rèn)為，從個(gè)人生存的角度來說，每個(gè)人的生活都需要靠各種行業(yè)的物品供養(yǎng)，但是一個(gè)人不可能兼通各種技藝，一個(gè)人也不可能同時(shí)管理各種事物，所以人不能脫離社會，否則就會陷入困境。荀子還從人需要在競爭中求生存的角度指出，人們需要聯(lián)合起來，才能制服其他動(dòng)物，人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。……一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物。”由于這兩種原因，人們需要社會組織。為了使社會組織起來，人們需要有共同的行為準(zhǔn)則。這就是“禮”。儒家一般都重視禮，荀子則特別強(qiáng)調(diào)禮?！岸Y”是由何而來的呢？荀子說：“禮起于何也？曰：人生而有欲。欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也?！边@就是說，先王制定禮（個(gè)人行為準(zhǔn)則）義（道德），就是為了杜絕社會和思想的混亂。荀子還說：“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣?！痹谶@里，荀子指出人類社會各種問題的根源，就在于人們所愛的和所恨的都是同樣的東西。假如有一個(gè)人喜歡征服別人，而另一個(gè)人喜歡被征服，那么這兩個(gè)人和睦共處便不成問題；或者人們所喜愛的東西十分豐富，如同空氣那么多，那也就不成問題，又或者人們在生活中隔得很遠(yuǎn)，互不相干，彼此之間的問題也會簡單得多。但是，世界并不是如此理想。人們必須在一起生活，又無法避免競爭，于是對每個(gè)人的欲望都不能不加以節(jié)制。“禮”的作用就是規(guī)定應(yīng)有的節(jié)制。有禮，才有道德。遵“禮”而行的人就是有道德的人，違“禮”而行的人就是沒有道德的人。荀子還提出了另一方面的論證。他認(rèn)為禽獸有父子，有雌雄，這是自然。在人類社會里，有父子關(guān)系、夫妻關(guān)系，這是文化和文明的產(chǎn)物。這不是自然的恩賜，而是人類的精神成就。人應(yīng)當(dāng)有社會關(guān)系和“禮”，因?yàn)橹挥兴鼈儾攀谷水愑谇莴F。從這個(gè)方面的論證看來，人的道德不是自然產(chǎn)生的，而是由于人的需要。在儒家思想中，“禮”的含義十分廣泛，它可以指儀式、禮節(jié)，也可以指社會行為準(zhǔn)則。在上述有關(guān)荀子的論證中，“禮”更多的是指后者。這時(shí)，“禮”所起的是規(guī)范作用，在人滿足欲望時(shí)，對人的行為加以規(guī)范。而在用于禮節(jié)、禮儀時(shí)，“禮”有另一種作用，就是文化教養(yǎng)，即凈化人的情感，使它純潔、典雅。在這一方面，荀子也做出了重大貢獻(xiàn)。（摘編自馮友蘭《中國哲學(xué)簡史》）29．下列對原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）

A．荀子的人性觀對人性給予了很低的評價(jià)，但卻比孟子的人性觀更有文化哲學(xué)上的價(jià)值。B．孟子和荀子都認(rèn)為人皆可以成為堯舜禹那樣的人，但他們觀念的立足點(diǎn)其實(shí)并不相同。C．在荀子看來，人類各方面的能力都無法與其他動(dòng)物相提并論，所以才需要聯(lián)合起來。D．荀子論證了人類道德的起源，即由于人類不同于禽獸，所以才需要道德和“禮”的約束。30．下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A．文章論述荀子人性主張而時(shí)時(shí)與孟子思想相參照，在優(yōu)劣對比中使論點(diǎn)更鮮明。B．文中引述觀點(diǎn)時(shí)或摘取《荀子》原文，或僅轉(zhuǎn)述文意，顯出論據(jù)剪裁上的靈活。C．文中時(shí)現(xiàn)舉例論證，借助讀者熟悉的生活現(xiàn)象，將深刻的道理闡述得簡易明了。D．文章圍繞荀子性惡論展開論述，既正本清源，又糾錯(cuò)指謬，思路明晰，層次井然。31．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（）

A．荀子強(qiáng)調(diào)人的地位，將人與天、地并列為構(gòu)成宇宙的三個(gè)力量，并認(rèn)為人的作用是運(yùn)用天時(shí)地利以創(chuàng)造自身的文化。B．孟子認(rèn)為，人只要充分發(fā)展“四善端”就能成為圣人，成為圣人不僅要具有善的本性，還要積極地行善、揚(yáng)善、發(fā)展善。C．“禮”是人類為了組織社會而共同遵守的行為準(zhǔn)則，人的生存離不開社會組織，因此人必須遵“禮”而行，做有德之人。D．既然“欲惡同物，欲多而物寡”是人類社會出現(xiàn)問題的根源，那么當(dāng)物質(zhì)滿足人的需要時(shí)，很多社會問題也就迎刃而解。32．下列選項(xiàng)中，不符合荀子對人性看法的一項(xiàng)是（）

A．今人無師法，則偏險(xiǎn)而不正；無禮義，則悖亂而不治。B．今人乍見孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心。C．今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。D．若夫目好色，耳好聽，口好味……是皆生于人之情性者也。33．孔子《論語·為政》中講對百姓要“道之以德，齊之以禮”，所謂“齊之以禮”就是要用“禮”來規(guī)范人民的行為。荀子更豐富完善了這一觀點(diǎn)，請結(jié)合上文說明荀子是怎樣闡釋“禮”的作用和意義的。(★★★)閱讀下面的文字，完成下面小題。宇宙是什么？天與地的形狀是怎樣的？古埃及人設(shè)想宇宙像一個(gè)箱子，稍凹的箱底是大地，箱蓋是天，其形狀有人說是圓的，有人說是方的。古巴比倫人認(rèn)為天像個(gè)圓罩，地是個(gè)圓形平面。天空之上、地面之下全都被水包圍著。天空上有一個(gè)天窗，天窗打開，就會下雨。太陽每日沿著天穹東升西落，然后又在夜里通過地下管道再回到東邊，而天穹本身是不動(dòng)的。中國古代的宇宙理論也對天地的形狀問題提出了許多不同的看法。這些看法是觀測經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，同時(shí)又具有一定的思辨色彩。在中國古代各種宇宙理論中，蓋天說最早始于周代，主張“天圓如張蓋，地方如棋局”。人們看到頭頂上的天很高，而四周的天都在遠(yuǎn)方同大地接觸，很像一個(gè)圓蓋。為什么要設(shè)想地是方的呢？這是因?yàn)楣湃瞬荒苌咸?，也不能入地，人們活?dòng)的范圍，從根本上說是個(gè)二維平面，所以東西南北四個(gè)方向比上下兩個(gè)方向有更重要的意義?！妒印氛f“四方上下曰宇”，把四方與上下加以區(qū)分，就是這種實(shí)際狀況的反映。蓋天說認(rèn)為大地不動(dòng)，天穹旋轉(zhuǎn)，日月星辰則在天穹之上，隨天穹旋轉(zhuǎn)。天穹繞本身的一個(gè)極點(diǎn)旋轉(zhuǎn)，就像車牯轆繞軸旋轉(zhuǎn)一樣。起初人們以為天頂就是天的中心，后來發(fā)現(xiàn)北斗星繞不動(dòng)的北極星旋轉(zhuǎn)，就認(rèn)為北極星是天的中心。實(shí)際上天穹上這個(gè)極是地球自轉(zhuǎn)軸正對的一點(diǎn)，所以成為天體周日視運(yùn)動(dòng)的不動(dòng)的極。中國最早的蓋天說實(shí)質(zhì)上是天拱地平說、天曲地直說。天圓地方說是中國古代最早的一個(gè)宇宙模型，能對某些現(xiàn)象作出某種解釋，又符合天尊地卑、天