【西方文論】第5講 現(xiàn)象學(xué)與存在主義學(xué)習(xí)資料

第五講現(xiàn)象學(xué)與存在主義共同特點(diǎn)：代表了文論發(fā)展中的哲學(xué)化趨勢(shì)；現(xiàn)象學(xué)和存在主義哲學(xué)均產(chǎn)生于20世紀(jì)初期，影響主要在20世紀(jì)上半葉。這一時(shí)期西方文化開始面臨全面危機(jī)，為消除這一危機(jī)，重建西方精神的可靠根基，現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家提出了一整套全新的思想方法，并作了極富啟發(fā)性的嘗試。后起的存在主義哲學(xué)家則接過現(xiàn)象學(xué)大旗繼續(xù)探索。兩者在文學(xué)研究界的影響造就了現(xiàn)象學(xué)與存在主義文論?，F(xiàn)象學(xué)（Phenomenology）Hegel——Husserl——HeideggerRomanIngardenMikel

Dufrenne一、現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)概述現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)興起于20世紀(jì)初的德國(guó)，創(chuàng)始人為胡塞爾?，F(xiàn)象學(xué)方法論：返回事物本身（丟開通常的思維模式，采用現(xiàn)象學(xué)的方法還原），直覺到純意識(shí)的本質(zhì)或原型，最終發(fā)現(xiàn)意識(shí)的基本結(jié)構(gòu)——意向性?！艾F(xiàn)象學(xué)還原的方法”三大步驟：

一、現(xiàn)象的還原

二、本質(zhì)的還原

三、先驗(yàn)的還原（一）現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)思想原點(diǎn)胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)以布倫塔諾的意向性理論和康德、笛卡爾哲學(xué)為主要思想淵源，試圖通過現(xiàn)象學(xué)方法建立一門嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)。他的思想直接引起了一場(chǎng)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，形成一種以現(xiàn)象學(xué)方法為主要特征的廣泛的哲學(xué)思潮，對(duì)整個(gè)現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)產(chǎn)生了重大影響，成為現(xiàn)代西方哲學(xué)最重要的成果之一。可以說，不了解現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)家，在歐陸哲學(xué)中幾乎不可能站到思想的前沿。“現(xiàn)象學(xué)”就其字面意義而言即“關(guān)于現(xiàn)象的學(xué)問”，胡塞爾愛說“科學(xué)”，所以現(xiàn)象學(xué)對(duì)他來說就是關(guān)于純現(xiàn)象的科學(xué)?！艾F(xiàn)象學(xué)是一門關(guān)于現(xiàn)象的學(xué)問?！?/p>

——胡塞爾“它讓那顯現(xiàn)自身者，以自己顯現(xiàn)自身的方式，被從它自己那里看到。”

——海德格爾“朝向事情本身！”（“ZudenSachen

Selbst！”）（二）現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)背景西方思維方式的變革歐洲科學(xué)的危機(jī)西方社會(huì)文化危機(jī)背景一：西方思維方式的變革古希臘的邏各斯logos。西方哲學(xué)的理性思辨；主客二分的思維模式；主客體的對(duì)立。人是萬物的尺度：人類中心主義。人是理性的動(dòng)物：語(yǔ)音中心主義。語(yǔ)言是存在的家園。背景二：歐洲科學(xué)的危機(jī)伽利略（Galileo）：客觀主義。洛克（Lock）：知識(shí)即經(jīng)驗(yàn)。笛卡爾（Descartes）：主觀主義。（我思故我在:Ithink,thereforeIam）圣奧古斯?。ˋugustinus）：無需尋找，真理就在你心中。

——理性與非理性，意識(shí)與世界的分裂。背景三：西方社會(huì)文化危機(jī)世界大戰(zhàn)思想危機(jī)文化困惑二、胡塞爾現(xiàn)象學(xué)（一）胡塞爾其人（E.EdmundHusserl，1859-1938）生平：胡塞爾生于時(shí)屬奧匈帝國(guó)的普勞斯尼茨，是猶太血統(tǒng)的德國(guó)人，現(xiàn)代德國(guó)哲學(xué)家，現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人。1876-1878年在萊比錫大學(xué)學(xué)習(xí)物理學(xué)、天文學(xué)和數(shù)學(xué)，隨后去柏林繼續(xù)學(xué)習(xí)，1881年在維也納大學(xué)獲數(shù)學(xué)博士學(xué)位。1884-1886聽過布倫塔諾心理學(xué)和哲學(xué)講座，并受其影響決心獻(xiàn)身哲學(xué)。1887-1901任哈勒大學(xué)講師。后來應(yīng)邀任哥廷根大學(xué)的副教授，1906年升正教授。從1916年開始在弗萊堡大學(xué)任教直至退休。主要著作有《算術(shù)哲學(xué)》（1891）、《邏輯研究》（1900-1901）、《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》（1913）、《內(nèi)在的時(shí)間意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)的講演》（1929）（1928）、《形式的和先驗(yàn)的邏輯》、《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》（1936）等。胡塞爾生活的時(shí)代是一個(gè)危機(jī)的時(shí)代，它不是一般的危機(jī)或暫時(shí)的危機(jī)，而是根本的、全面的危機(jī)。在胡塞爾看來，這個(gè)危機(jī)從形式上看是科學(xué)的危機(jī)，即科學(xué)失去了基礎(chǔ)；從根本上看卻是歐洲人生活的深重危機(jī)，也就是西方文明的危機(jī)，歐洲人一度穩(wěn)定的價(jià)值系統(tǒng)為各種相對(duì)主義的世界觀所取代，人們失去了生活的方向。胡塞爾試圖通過為科學(xué)奠定基礎(chǔ)并探索文明不變的根基來應(yīng)對(duì)這一危機(jī)。時(shí)代：“我們時(shí)代的真正的唯一有意義的斗爭(zhēng)，是在已經(jīng)崩潰的人性和尚有根基并為保持這種根基、或?yàn)樾碌母鴬^斗的人性之間的斗爭(zhēng)?！?/p>

——胡塞爾《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》（二）胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的思想來源1、西方近代哲學(xué)唯理論和經(jīng)驗(yàn)論之爭(zhēng)這個(gè)爭(zhēng)論古已有之。近代笛卡爾的“我思故我在”提出了主體性的問題，但馬上面臨著主客對(duì)立這個(gè)難以解決的二元關(guān)系問題。在笛卡爾的繼任者萊布尼茲那里，這個(gè)問題表現(xiàn)為“單子說”，“單子”是典型的兼有個(gè)別和普遍雙重性質(zhì)的實(shí)體概念?？档聦⑽ɡ碚摵徒?jīng)驗(yàn)論做了某種意義上的綜合和貫通，認(rèn)為我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)世界的這種方式已經(jīng)為我們認(rèn)識(shí)的對(duì)象（也就是現(xiàn)象）注入了本質(zhì)架構(gòu)，即所謂的“哥白尼式”的革命?？档聦?duì)知性概念的先驗(yàn)演繹部分則被胡塞爾認(rèn)為是更加現(xiàn)象學(xué)化的內(nèi)容。（個(gè)別與一般的直接打通）2、心理學(xué)（1）布倫塔諾（胡塞爾的老師）創(chuàng)立的意動(dòng)心理學(xué)（actpsychology）核心概念：意向性意向性：人的任何意向活動(dòng)都指向意象對(duì)象，并且都涉及到意象對(duì)象。影響：意向性被胡塞爾現(xiàn)象學(xué)吸收為專門術(shù)語(yǔ)，但胡氏去掉了這個(gè)概念的心理主義成分。（2）美國(guó)心理學(xué)家威廉·詹姆士的“意識(shí)流”思想。意識(shí)流思想和意向性思想在胡塞爾那里得到了相互改造。（3）格式塔心理學(xué)格式塔心理學(xué)誕生于1912年，它強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)和行為的整體性，反對(duì)當(dāng)時(shí)流行的構(gòu)造主義元素學(xué)說和行為主義“刺激-反應(yīng)”公式，認(rèn)為整體不等于部分之和，意識(shí)不等于感覺元素的集合，行為不等于反射弧的循環(huán)。對(duì)胡塞爾的啟發(fā)：人類最基本的活動(dòng)都是有結(jié)構(gòu)的，也是可以通過活生生的原發(fā)結(jié)構(gòu)去捕捉的。3、胡塞爾的數(shù)學(xué)研究與廣義的邏輯問題弗雷格的影響。他創(chuàng)立了當(dāng)代數(shù)理邏輯，從中演繹出各種邏輯定理從而研究數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)。胡塞爾在1891年出版《算術(shù)哲學(xué)》中就從心理學(xué)的角度討論了數(shù)學(xué)的有效性和產(chǎn)生的基礎(chǔ)，該書遭到弗雷格的嚴(yán)厲批評(píng)，弗氏認(rèn)為這些都是心理主義，無法揭示數(shù)學(xué)和邏輯的基礎(chǔ)。直覺主義學(xué)派的影響。三、胡塞爾早期思想1、對(duì)心理主義的批判（1）《算術(shù)哲學(xué)》的心理主義《算術(shù)哲學(xué)》是胡塞爾的第一部著作，發(fā)表于1891年，副標(biāo)題是“心理學(xué)和邏輯學(xué)的研究”，目的是要從心理活動(dòng)來解釋客觀的思想內(nèi)容。心理主義的論證思路：認(rèn)識(shí)論關(guān)注的是感知、信念、判斷和認(rèn)識(shí)的主體性。而所有這些現(xiàn)象都是心智現(xiàn)象，因此研究和探索它們的結(jié)構(gòu)即是心理學(xué)的任務(wù)。科學(xué)的和邏輯的推理也是如此，因此，邏輯學(xué)最終必須被看作心理學(xué)的一部分，邏輯規(guī)則也應(yīng)被看作是心理-邏輯規(guī)則，必須經(jīng)驗(yàn)地研究它們的性質(zhì)和有效性。（2）對(duì)“心理主義”的批判經(jīng)過深入思考，胡塞爾在1900年出版的《邏輯研究》中批判了自己早年心理主義的觀點(diǎn)。胡氏認(rèn)為《算術(shù)哲學(xué)》中的觀點(diǎn)犯了一個(gè)錯(cuò)誤，即忽視了邏輯學(xué)和心理學(xué)領(lǐng)域的根本區(qū)別。邏輯學(xué)并非經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，并且根本與事實(shí)上存在的對(duì)象不相關(guān)，它研究的是觀念性的結(jié)構(gòu)和規(guī)律。而心理學(xué)是研究意識(shí)的事實(shí)性質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，其研究結(jié)果具有含混性和或然性?！靶睦碇髁x”的根本錯(cuò)誤在于沒有正確的區(qū)分思維的活動(dòng)和思維的內(nèi)容。心理活動(dòng)總是主觀的，但是邏輯形式卻是客觀的。邏輯學(xué)作為科學(xué)的科學(xué)，其自身的基礎(chǔ)是絕對(duì)必然的，不可能是一個(gè)或然的心理過程。因此，對(duì)純粹邏輯的研究不能是發(fā)生學(xué)-心理學(xué)的，而是現(xiàn)象學(xué)的，即描述和（本質(zhì)）分析的。（弗雷格批判的影響）2、“意向性”范疇（1）布倫塔諾的意向性理論德語(yǔ)中意象一詞來自拉丁文intendere,意思是指向或?qū)?zhǔn)。一般認(rèn)為是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家將意向性概念引入哲學(xué)，但是布倫塔諾一直追溯到亞里士多德的觀點(diǎn)——事物是怎樣的，要看我們?cè)鯓尤フJ(rèn)知它。被意象的對(duì)象并不在其本身，而是起到了某種發(fā)生在心靈與實(shí)在之間的中介作用。而中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家卻認(rèn)為意象對(duì)象就是事物本身。布倫塔諾恢復(fù)了意向性理論的傳統(tǒng)，創(chuàng)立意動(dòng)心理學(xué)（標(biāo)志：1874年出版的《從經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)看心理學(xué)》），將意向性視為意識(shí)的基本特征，認(rèn)為意識(shí)總是對(duì)某個(gè)對(duì)象的意識(shí)，但與人的意識(shí)發(fā)生關(guān)系的對(duì)象不必實(shí)際存在。布氏以此來說明心理學(xué)的對(duì)象和物理學(xué)的對(duì)象不同，由于物理學(xué)的對(duì)象不能獨(dú)立于意識(shí)而存在，因而心理學(xué)與物理學(xué)（自然科學(xué)）是性質(zhì)根本不同的學(xué)科。（2）胡塞爾的意向性理論布倫塔諾的意向性重點(diǎn)在于論證心理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，確定心理學(xué)的研究對(duì)象。胡塞爾的重點(diǎn)則在于解決危機(jī)，即為一切科學(xué)找到確定無疑的、必然自明的基礎(chǔ)。胡塞爾不認(rèn)為意向?qū)ο笾皇且庾R(shí)內(nèi)部用來代替對(duì)象的替代物（布倫塔諾的觀點(diǎn)），相反，他認(rèn)為以種種形式表現(xiàn)出來的意向?qū)ο笈c實(shí)際事物是一回事，并沒有一個(gè)意象對(duì)象之外的物自體，意向活動(dòng)意向的就是世界上的事物。因此，凡是對(duì)我們意識(shí)呈現(xiàn)出來的東西，作為意向?qū)ο蠖际峭瑯雍侠淼?，都是我們世界的一部分；意識(shí)的第二步，即反思意識(shí)才會(huì)去思考事物是否客觀存在的問題。以此推論，倘若離開了意識(shí)，世界的一切都無從談起。無論是對(duì)科學(xué)還是我們自身的行為，意識(shí)都是根本和基礎(chǔ)?，F(xiàn)象學(xué)既然以探求一切科學(xué)的基礎(chǔ)為職責(zé)，意識(shí)就變成了它要研究的主要對(duì)象，意向理論實(shí)際上就是一種意識(shí)理論。3、對(duì)意識(shí)的研究（1）對(duì)意識(shí)的研究角度胡塞爾認(rèn)為，以往哲學(xué)中有關(guān)意識(shí)的研究往往不自覺的為各種成見和預(yù)設(shè)所困擾，不能見到原始的意識(shí)，而且都沒有區(qū)分經(jīng)驗(yàn)的研究和先驗(yàn)的研究。胡塞爾明確指出現(xiàn)象學(xué)是純粹的科學(xué)或先天的科學(xué)，他是從先驗(yàn)的角度去研究意識(shí)。在胡塞爾哲學(xué)中，意識(shí)不是作為經(jīng)驗(yàn)的心理活動(dòng)、而是排除了特殊心理因素的純粹意識(shí)，是作為人的先天認(rèn)知結(jié)構(gòu)被研究。意向性既不是指人的主觀能力也不是指人的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)，而是人的意識(shí)活動(dòng)的先天結(jié)構(gòu)整體。（2）“意識(shí)”的定義在《邏輯研究》的第五研究中胡塞爾提出了三個(gè)有關(guān)意識(shí)的概念：A、意識(shí)是經(jīng)驗(yàn)自我全部實(shí)質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)的持續(xù)存在，是交織在體驗(yàn)流的統(tǒng)一中的心理體驗(yàn)；B、意識(shí)是對(duì)自己心理體驗(yàn)的內(nèi)在覺察；C、意識(shí)是一切“心理活動(dòng)”和“意向體驗(yàn)”的總稱。引申：切斷意識(shí)與經(jīng)驗(yàn)自我的聯(lián)系，心理學(xué)意義上的體驗(yàn)就變成了現(xiàn)象學(xué)意義上的體驗(yàn)。意向性不僅僅是意識(shí)行動(dòng)，也包含意識(shí)內(nèi)容。意向性概念將一切意識(shí)都包括在內(nèi)，使得意向性研究具有了普遍的意義。（3）“意向體驗(yàn)”與意向內(nèi)容意向體驗(yàn)可分為實(shí)質(zhì)的（構(gòu)成意向活動(dòng)的那部分體驗(yàn)）和意向的（意向的內(nèi)容）兩個(gè)部分。意向內(nèi)容有三個(gè)相關(guān)主題：A、意向?qū)ο螅籅、意向活動(dòng)的質(zhì)料，即意向?qū)ο蟮靡韵嗷^(qū)別的、自身的基本意義；C、意向活動(dòng)的本質(zhì)，即意向活動(dòng)的質(zhì)料與性質(zhì)的結(jié)合，它們共同決定了人們的意指活動(dòng)。意向的活動(dòng)的性質(zhì)即意向活動(dòng)的樣式，如希望、判斷、懷疑等等，它們也是事物被給予我們的樣式。4、意義意向（1）標(biāo)志和表達(dá)式現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為意識(shí)是一個(gè)意指活動(dòng)，它離不開語(yǔ)言符號(hào)。胡塞爾區(qū)分了語(yǔ)言符號(hào)中的標(biāo)志和語(yǔ)言表達(dá)式：標(biāo)志代表以其作為標(biāo)志的東西（如國(guó)旗是一個(gè)國(guó)家的標(biāo)志）或者某種不在場(chǎng)的存在（如煙是火的標(biāo)志）；語(yǔ)言表達(dá)式則有意義的平面，我們使用它們是在表達(dá)意義或者是給予意義。（2）意義意向與意義充實(shí)意指活動(dòng)就是給予意義的活動(dòng)，即意義意向；然而，純粹用語(yǔ)言表達(dá)式的意指意向還是空洞的，需要通過直觀來充實(shí)它打開的意義空間，這就是意義充實(shí)。（3）認(rèn)識(shí)活動(dòng)胡塞爾：“純粹意指的活動(dòng)以一種對(duì)準(zhǔn)意向?qū)ο蟮姆绞皆谥庇^行為中得到充實(shí)。我們體驗(yàn)到，在符號(hào)活動(dòng)中單純被思考的同一個(gè)對(duì)象，在直觀中被直觀的具體呈現(xiàn)出來。”例：當(dāng)我們意向一棵樹時(shí)，這棵樹還只是純粹的概念，隨著我們對(duì)樹的種種直觀，樹的意義得以充實(shí)，而樹也就得以顯現(xiàn)出它的同一性來。可見，認(rèn)識(shí)實(shí)際是由表達(dá)式、意義意向、直觀活動(dòng)和充實(shí)這四個(gè)因素組成的一個(gè)整體結(jié)構(gòu)。充實(shí)在這里表現(xiàn)為一個(gè)上升的不斷完善的過程，它將單純的意向越來越直接的帶到事情本身，這個(gè)過程最終就是認(rèn)識(shí)對(duì)象的充分表現(xiàn)，即思想與事物在直觀中完全一致，完成了對(duì)象意義的最終充實(shí)。5、“明見的體驗(yàn)”胡塞爾：“對(duì)象之物就是被意指的東西，是現(xiàn)實(shí)的當(dāng)下的或被給予的。”胡塞爾認(rèn)為，真理并不是主觀認(rèn)識(shí)和外部事物的符合一致，他從現(xiàn)象學(xué)角度重新定義了這種意識(shí)的對(duì)應(yīng)模式——“明見的體驗(yàn)”?！懊饕姟笔且粋€(gè)事物自我給予的體驗(yàn)，即意指對(duì)象在直觀中自我顯現(xiàn)的體驗(yàn)。引申：（1）真理首先是對(duì)象性的，它應(yīng)于明見；（2）真理是事物與思想絕對(duì)的相應(yīng)的觀念，屬于意識(shí)活動(dòng)形式；（3）也可以把意向理想的充實(shí)稱為真理、真或存在；（4）真理是意向的正確性。6、本質(zhì)直觀（1）范疇直觀意識(shí)不僅要把握事物，還要把握事態(tài)、集合、分離等復(fù)雜的情況，這些情況包含了非感性的、范疇的因素，處于一個(gè)更高層次的綜合。這就需要范疇直觀來充實(shí)意義。范疇直觀分為兩類：形式-范疇直觀：主要用來發(fā)現(xiàn)邏輯真理的意義。質(zhì)料-范疇直觀：弄清本質(zhì)的知識(shí)，被胡塞爾稱為本質(zhì)直觀。（2）本質(zhì)直觀胡塞爾認(rèn)為直觀也可以是范疇的，不但形式可以是先天必然的，質(zhì)料也可以是先天必然的，以同樣的方式對(duì)所有人都必然不能改變的內(nèi)容因素是可以存在的。這是胡塞爾本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的一大發(fā)明，把西方哲學(xué)本質(zhì)主義發(fā)揮到了極致。這樣，現(xiàn)象學(xué)不僅可以成為我們自然世界中一切經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的根據(jù)，也成為了一切科學(xué)的基礎(chǔ)。四、中期胡塞爾思想：先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)胡塞爾1907年在哥廷根大學(xué)作了五次演講，后來講稿結(jié)集出版，題為《現(xiàn)象學(xué)的觀念》。這部著作標(biāo)志著胡塞爾轉(zhuǎn)向了先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)。胡塞爾和康德一樣都要對(duì)理性本身進(jìn)行考察：“如果我能夠稱自己為哲學(xué)家，那么我首先提到的是我必須為自己解決這個(gè)一般的任務(wù)。我指的是理性批判，是邏輯理性和實(shí)踐理性、普遍價(jià)值理性的批判?！保ê麪枴冬F(xiàn)象學(xué)的觀念》）但胡塞爾比康德在先驗(yàn)的道路上走的更遠(yuǎn)，理性不但是認(rèn)識(shí)對(duì)象的條件，還是對(duì)象的構(gòu)造者。胡塞爾的理性批判的目標(biāo)，就是要確立意識(shí)的構(gòu)造性。1、內(nèi)在與超越近代西方哲學(xué)的主要內(nèi)容是認(rèn)識(shí)論，表現(xiàn)為人的理智和事物的關(guān)系問題。它建立在兩個(gè)基本概念上：內(nèi)在和超越。（1）內(nèi)在：即人的意識(shí)，它是一個(gè)封閉的整體，永遠(yuǎn)走不出自己。（心安理得）（2）超越：即意識(shí)之外的種種事物，它們超越了意識(shí)，在意識(shí)的彼岸。（“一花一世界，一草一天堂”）內(nèi)在是可以達(dá)到并且確定的，而超越則是無法達(dá)到、并且可疑甚至不可知的。如何跨越內(nèi)在和超越的鴻溝，就成了近代無數(shù)哲學(xué)家的主要任務(wù)。胡塞爾認(rèn)為以往的哲學(xué)家以自然科學(xué)為楷模，通過自然思維來理解內(nèi)在和超越的思路是不對(duì)的。真正的哲學(xué)必須批判自然認(rèn)識(shí)，必須有全新的出發(fā)點(diǎn)和全新的方法，在原則上區(qū)別于自然科學(xué)。胡塞爾采用的方法秉承了笛卡爾的懷疑精神，發(fā)展了一套獨(dú)特的現(xiàn)象學(xué)還原（phenomenologicalreduction）方法。2、懸置（懸擱）——還原的第一步胡塞爾將自己的現(xiàn)象學(xué)方法叫做懸置。（1）皮浪的懸置古希臘哲學(xué)家皮浪認(rèn)為，我們實(shí)際上永遠(yuǎn)無法認(rèn)識(shí)事物本身，我們的意見永遠(yuǎn)是主觀的，因而對(duì)待一切事物唯一正確的做法就是懸置判斷、存而不論。（知者不言，言者不知）（2）胡塞爾的懸置“在認(rèn)識(shí)批判一開始，整個(gè)世界、物理的和心理的自然、最后還有自然自身的自我以及所有與上述這些對(duì)象有關(guān)的科學(xué)都必須被打上可疑的標(biāo)記。它們的存在，它們的有效性被存而不論”——胡塞爾《現(xiàn)象學(xué)的觀念》胡塞爾要求我們將一切自然信念都擱置起來，括在括號(hào)里，以達(dá)到一種現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度。這樣就把自然的世界經(jīng)驗(yàn)變?yōu)楝F(xiàn)象學(xué)的世界經(jīng)驗(yàn)，完成了意識(shí)還原的第一步。（物我兩忘——蘇軾：“與可畫竹時(shí)，見竹不見人。豈獨(dú)不見人，嗒然遺其身。”）3、本質(zhì)還原——還原的第二步通過懸置，人們獲得一個(gè)新的存在領(lǐng)域，即先驗(yàn)意識(shí)領(lǐng)域，一個(gè)先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的專門領(lǐng)域，但是接下來還要使本質(zhì)得以在直觀中顯現(xiàn)出來，直接導(dǎo)向先驗(yàn)意識(shí)?！懊恳环N原初給予的直觀都是認(rèn)識(shí)的合法源泉，在直觀中原初的……給予我們的東西，只應(yīng)按如其被給予的那樣，而且也只在它在此被給予的限度內(nèi)被理解?！?/p>

——胡塞爾“朝向事物本身”（Backtothethingsthemselves!）本質(zhì)還原的方法即是“朝向事物本身”（又稱為本質(zhì)直觀），這個(gè)“事物本身”既是指被意指的東西，也是指這種意指可能和構(gòu)成被意指物意義的意識(shí)的種種功能。為了獲得直接的給予，必須遵循一定的程序。其中包括兩個(gè)步驟：終止判斷：在對(duì)個(gè)別東西的直觀的基礎(chǔ)上使其共相清楚地呈現(xiàn)在我們意識(shí)面前。本質(zhì)還原：要求把有關(guān)認(rèn)識(shí)對(duì)象存在的信念放在括號(hào)內(nèi)存而不論，其所要求的是一種部分的中止判斷。4、先驗(yàn)還原——還原的第三步先驗(yàn)還原是要把內(nèi)在與超越最終還原為先驗(yàn)意識(shí)和先驗(yàn)主體，意識(shí)和存在同屬先驗(yàn)意識(shí)的領(lǐng)域。一方面，意識(shí)與實(shí)在，內(nèi)在與超越是兩種基本的存在方式；另一方面，事物是意識(shí)意向的統(tǒng)一，盡管它是超越的，但畢竟是被感知的。既然我們關(guān)于世界的一切看法和知識(shí)是都是通過認(rèn)識(shí)獲得的，那么在有關(guān)認(rèn)識(shí)的可能性問題被解決之前，就不能把這些看法和知識(shí)當(dāng)做不言而喻的。認(rèn)識(shí)的可能性問題和自然思維相對(duì)的是哲學(xué)思維、一種現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度，這樣我們就要去反省認(rèn)識(shí)的可能性問題：（1）意識(shí)之外是否存在獨(dú)立于意識(shí)的、作為自在之物的對(duì)象？（2）意識(shí)如何能越出自己達(dá)到對(duì)象，怎樣知道由認(rèn)識(shí)所描述的事物的狀態(tài)與事物本身的狀態(tài)相符合，或認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)的對(duì)象如何能取得一致？（3）認(rèn)識(shí)的主體在認(rèn)識(shí)對(duì)象的過程中究竟起什么作用？5、對(duì)意向性結(jié)構(gòu)的分析對(duì)純粹意識(shí)的結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析對(duì)胡塞爾來說就是對(duì)意向性結(jié)構(gòu)的分析。胡塞爾認(rèn)為意向性包含我們的一切體驗(yàn)，這些體驗(yàn)可分為兩個(gè)層面：（1）感性的層面，指感性的體驗(yàn)，被胡塞爾稱為感性的質(zhì)素；（2）意向的層面，帶有意向性的體驗(yàn)或體驗(yàn)因素，它是給予意義的層面，被胡塞爾稱為直觀的形態(tài)。相應(yīng)于傳統(tǒng)哲學(xué)中形式與質(zhì)料的區(qū)分，意向的結(jié)構(gòu)又可分為意向內(nèi)容（指意向活動(dòng)所給予對(duì)象的意義）和意向活動(dòng)（給予意義的活動(dòng)和功能）。這個(gè)“意向內(nèi)容-意向活動(dòng)”的結(jié)構(gòu)不僅構(gòu)成感性知覺的領(lǐng)域，也構(gòu)成判斷、情緒和意志領(lǐng)域?？梢姾麪柕囊庀蛐允且磺欣硇阅酥练抢硇砸庾R(shí)的基本結(jié)構(gòu)，不像康德將理性區(qū)分為理論理性和實(shí)踐理性，所以這個(gè)意向性是我們一切活動(dòng)的基礎(chǔ)。6、胡塞爾的自我——先驗(yàn)的我考察完意向性，就勢(shì)必要要回到自身的主體問題。在胡塞爾看來，意識(shí)是一條意向體驗(yàn)之流，它作為一個(gè)統(tǒng)一體就是那個(gè)體驗(yàn)主體——我。用自然的態(tài)度看，體驗(yàn)之流的主體是作為世界一分子的我；以現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度看，它就是先驗(yàn)的我。后來胡塞爾不僅承認(rèn)了經(jīng)驗(yàn)的我，也認(rèn)可了“純粹的我”的合法地位，把它視為一個(gè)“關(guān)系中心”，而“我”則是在時(shí)間中延綿著的我。（“意識(shí)流”）胡塞爾：“我必然是思維的我，我必然思維著客體，我必然在思維的同時(shí)與同一個(gè)客體世界發(fā)生關(guān)系?！?/p>

在《笛卡爾的沉思》里，自我不僅被規(guī)定為流動(dòng)的生命，而且還是構(gòu)成中這個(gè)流動(dòng)的生命的東西。胡塞爾提出了自我的感念，專門指具體看待的自我，即“單子”。單子性的自我包括全部實(shí)現(xiàn)的和潛在的意識(shí)生活，于是，歷史性與可能性就進(jìn)入了自我。小結(jié)：胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的論證思路首先肯定意識(shí)活動(dòng)、意向性結(jié)構(gòu)、作為意識(shí)活動(dòng)執(zhí)行者的自我的自明性，然后說明意識(shí)活動(dòng)如何構(gòu)成意識(shí)活動(dòng)的對(duì)象。胡塞爾把純粹意識(shí)領(lǐng)域內(nèi)的問題稱為內(nèi)在性問題，把認(rèn)識(shí)的對(duì)象是否客觀地存在的問題稱為超越的問題，現(xiàn)象學(xué)的研究是在純粹意識(shí)的領(lǐng)域之內(nèi)進(jìn)行的。他在把超越的問題懸置起來以后才著手研究認(rèn)識(shí)的活動(dòng)如何構(gòu)成意識(shí)對(duì)象。（胡：認(rèn)識(shí)對(duì)象是否存在對(duì)人的意識(shí)并無太大意義。生存？鄧小平“送一億人”）胡塞爾對(duì)認(rèn)識(shí)論問題研究的最終結(jié)果是否定對(duì)象在意識(shí)之外作為自在之物獨(dú)立存在，認(rèn)為一切對(duì)象歸根到底都由意識(shí)活動(dòng)構(gòu)成。但他的這些論證只能證明有關(guān)對(duì)象的概念是如何在意識(shí)中被構(gòu)成的，并不能證明對(duì)象本身是如何被構(gòu)成的。（我思故我在且物在——“心外無物”“吾心即是宇宙”）引申：唯物主義：滅人欲——排除主觀意識(shí)唯心主義：人本位——堅(jiān)持人的決定性五、晚期胡塞爾思想：生活世界“生活世界”理論是胡塞爾最后一個(gè)理論，也是最有影響力的理論成果，在某種意義上可視為胡塞爾的晚年定論。1、意向性的“過渡”胡塞爾最初將意向性視為意識(shí)的本質(zhì)關(guān)系，后來它又成了先驗(yàn)意識(shí)的功能概念，特別是自己產(chǎn)生自己的主體性，而在其后期的哲學(xué)中意向性變成了“生命”，它包括“我極”和“對(duì)象極”。這說明意向性概念在向與世界發(fā)生感性的具體的人過渡。2、生活世界的內(nèi)容生活世界的廣義理解：意識(shí)不是無時(shí)間的、永遠(yuǎn)不變的絕對(duì)，它本身就是一個(gè)歷史的意向性的發(fā)生、生命和創(chuàng)造。意向生命的時(shí)間就是歷史。當(dāng)下的生命體驗(yàn)的意義來自于一個(gè)普遍的境域，這個(gè)境域就是生活世界。它是一切經(jīng)驗(yàn)的歷史基礎(chǔ)，先于給我們描述的自然世界，或科學(xué)世界。3、生活世界是科學(xué)世界的基礎(chǔ)生活世界在三重意義上先于科學(xué)世界：（1）生活世界在歷史上先于科學(xué)世界；（2）生活世界是普遍給予的，而科學(xué)世界則不是，并非所有文化和民族都有近代科學(xué)所描述的自然世界；（3）在創(chuàng)造次序上，生活世界先于科學(xué)世界。胡塞爾認(rèn)為，科學(xué)所假定的描述世界是通過抽象、概念化，以及對(duì)生活世界提供的具體直觀歸納而來的一種高層次的建構(gòu)。因此，如果沒有生活世界對(duì)我們的生存有效性，科學(xué)世界既不能有生存有效性，也不能那樣對(duì)我們“存在”；甚至有效行為中科學(xué)的抽象或理論的存在物都不可能有?？梢?，生活世界是科學(xué)世界的基礎(chǔ)。4、對(duì)危機(jī)的考察胡塞爾開始重新思考西方文明的全面危機(jī)：（1）什么是近代科學(xué)家和哲學(xué)家所面臨的形勢(shì)？（2）什么是近代科學(xué)家建立近代科學(xué)的原初動(dòng)機(jī)？（3）近代科學(xué)在其發(fā)展過程中是否和如何發(fā)生了意義的轉(zhuǎn)移和掩蓋？（4）客觀的、自在的真理的本來意義是什么？（5）近代自然科學(xué)的歷史意義何在？理性的活動(dòng)使科學(xué)家能更好的控制自然，也導(dǎo)致人們忘記對(duì)所感事物的洞見優(yōu)于技術(shù)性技巧。量化的結(jié)果必然是個(gè)性的懸置，近代科學(xué)的自然主義態(tài)度要求人們把一切實(shí)踐的、美學(xué)的、倫理學(xué)的態(tài)度用括號(hào)括起。也要求人們將實(shí)用的、美和道德的因素從事物本身剔除，以為這才是科學(xué)的態(tài)度，才能認(rèn)識(shí)事物的真相。殊不知這樣一來，事物反而失去了它們?cè)嫉拿婷玻翱茖W(xué)的生活世界被徹底遺忘。（現(xiàn)象——本質(zhì)/規(guī)律）4、對(duì)危機(jī)的考察胡塞爾認(rèn)為哲學(xué)最迫切的任務(wù)就是要恢復(fù)對(duì)我們?nèi)粘ｊP(guān)于生活世界的直觀理性的信任。我們必須表明科學(xué)對(duì)自然的敘述總是依賴日常經(jīng)驗(yàn)的明見，科學(xué)方法的應(yīng)用范圍不是無限的，生活世界必須恢復(fù)它的基本權(quán)利。現(xiàn)象學(xué)對(duì)人類意識(shí)的分析早已表明，科學(xué)的量化方法和化約方法對(duì)于真實(shí)的生命來說是完全不合適的。只有現(xiàn)象學(xué)這個(gè)“先驗(yàn)哲學(xué)”的最終形式才能克服自然主義和歷史主義。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)總結(jié)由胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)方法是20世紀(jì)西方哲學(xué)中非常重要的哲學(xué)方法，通常人們不會(huì)稱之為現(xiàn)象學(xué)學(xué)派，而是稱之為現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，因?yàn)楸粴w入現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)家們都主張面向事情本身，都使用了由胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)方法，但在哲學(xué)的立場(chǎng)觀點(diǎn)等方面則各有不同?！艾F(xiàn)象”（phenomenon）

Ph?nomenologie（phenomenology），顧名思義與“現(xiàn)象”有關(guān)，源自希臘語(yǔ)phainomenon，動(dòng)詞phainesthai，顯現(xiàn)，也可以是顯示自身的東西，即自身顯現(xiàn)者。所以，現(xiàn)象有相關(guān)的兩方面含義：顯現(xiàn)和顯現(xiàn)者。

通常我們說透過“現(xiàn)象”看“本質(zhì)”，總是把現(xiàn)象與本質(zhì)對(duì)立起來，希臘人最初不是這樣，他們把顯現(xiàn)的所有東西統(tǒng)統(tǒng)叫做現(xiàn)象，在物之如其所顯中尋找物之是其所是（我們稱之為本質(zhì)）。但是，顯現(xiàn)與顯現(xiàn)者逐漸分離了，從巴門尼德到柏拉圖，逐漸形成了現(xiàn)象與本質(zhì)相對(duì)的兩個(gè)世界。在某種意義上，現(xiàn)象學(xué)就是針對(duì)這種思維方式的。

現(xiàn)象學(xué)與以往哲學(xué)一樣把我們所感受、感知、接受的一切叫做“現(xiàn)象”，不同之處在于現(xiàn)象學(xué)“懸置”了現(xiàn)象之外的世界，在現(xiàn)象學(xué)看來承認(rèn)這個(gè)超越的世界必然導(dǎo)致懷疑論，它將哲學(xué)的目光轉(zhuǎn)向意識(shí)的世界。我們從現(xiàn)象出發(fā)，以現(xiàn)象為分析的對(duì)象，也就是以意識(shí)為分析的對(duì)象。人們通常把顯現(xiàn)與顯現(xiàn)者分開，亦即把事物的顯現(xiàn)方式與存在方式分開，現(xiàn)象學(xué)則強(qiáng)調(diào)事物的顯現(xiàn)方式是事物的存在方式的一部分，事物如其存在那般顯現(xiàn)，而且它們?nèi)缙滹@現(xiàn)那般存在。

哲學(xué)為什么要區(qū)別現(xiàn)象與本質(zhì)？因?yàn)椤白匀幌矚g隱藏自己”，事物之是其所是（或真相）并不是一眼看上去就可以認(rèn)出來的，所以人們?cè)噲D透過現(xiàn)象看本質(zhì)。現(xiàn)象學(xué)則要求人們把目光從外在的世界扭轉(zhuǎn)過來“面向事情本身”，也就是面向顯現(xiàn)（現(xiàn)象）自身，在現(xiàn)象（意識(shí)）中尋找“真相”?，F(xiàn)象學(xué)方法就是研究事物是如何在意識(shí)中顯現(xiàn)的方法。

了解胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法困難重重。這些困難首先在于胡塞爾開創(chuàng)了一種看待事物的全新的方法，非常復(fù)雜而且技術(shù)性很強(qiáng)。其次，胡塞爾顛覆了通常人們看待事物的方式（他稱之為“自然主義的思維態(tài)度”），而我們往往容易從自然的生活態(tài)度出發(fā)來理解胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，所以會(huì)感覺十分費(fèi)解。最后，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法始終沒有完成，大的原則沒有變，但是細(xì)節(jié)始終在變化之中。

簡(jiǎn)言之，現(xiàn)象學(xué)方法是一套復(fù)雜的、技術(shù)性很強(qiáng)的“看”的訓(xùn)練，即看到日常生活中自然的思維態(tài)度所看不到的東西，看到隱匿在自然思維態(tài)度所看到的東西“背后”的東西。它的出發(fā)點(diǎn)是對(duì)自然思維態(tài)度的世界觀的“懸擱”（epoché）——中止判斷——加括號(hào)，擺脫主客二元式的認(rèn)識(shí)論模式（這種二元論的認(rèn)識(shí)論模式必然導(dǎo)致懷疑主義，不可能說明認(rèn)識(shí)是如何可能的）?，F(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)無前提性，僅只面向具有明見性的“絕對(duì)的被給予性”——純粹意識(shí)，這是我們能夠確定的分析對(duì)象，所以現(xiàn)象學(xué)即對(duì)意識(shí)的分析。

在某種意義上說，現(xiàn)象學(xué)懸擱的不是世界而是我們關(guān)于世界的自然思維態(tài)度。經(jīng)過“懸擱”的世界亦即意識(shí)的世界，我們不再糾纏于知識(shí)如何是關(guān)于外在于意識(shí)的獨(dú)立存在的客觀實(shí)在的認(rèn)識(shí)這樣的問題（悖論），我們需要解答的是意識(shí)的世界是如何可能的，如何在意識(shí)中構(gòu)造的，如何在意識(shí)中“自身顯現(xiàn)的”?！叭藗儽仨毻ㄟ^懸擱而失去世界，然后在普全的自身沉思中重新獲得它”。國(guó)內(nèi)外相關(guān)著作倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》倪梁康：《意識(shí)的向度》德布爾：《胡塞爾思想的發(fā)展》扎哈維：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)》

二、現(xiàn)象學(xué)文論胡塞爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)文論的影響：1、以嚴(yán)密的科學(xué)理性精神從事文學(xué)理論的研究2、以現(xiàn)象學(xué)的思維態(tài)度和方法確立文學(xué)研究的對(duì)象3、將意識(shí)作為文學(xué)研究和批評(píng)的主要對(duì)象（一）波蘭美學(xué)家英伽登的現(xiàn)象學(xué)文論英伽登（RomanIngarden，1893—1970），波蘭現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家和美學(xué)家，現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的主要代表。早年受教育于里沃夫、哥廷根和弗萊堡等大學(xué)，曾師從胡塞爾，是胡塞爾最優(yōu)秀的學(xué)生之一。1918年取得博士學(xué)位回國(guó)后在大學(xué)教哲學(xué)。英伽登是第一個(gè)系統(tǒng)深入地建立現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的文藝?yán)碚摷?。代表作有《文學(xué)的藝術(shù)作品》、《論對(duì)文學(xué)的藝術(shù)作品的認(rèn)識(shí)》等。1、英伽登文論的主要內(nèi)容文學(xué)本體論文學(xué)認(rèn)識(shí)論文學(xué)作品價(jià)值論

（1）文學(xué)本體論根據(jù)胡塞爾意向性理論，英伽登認(rèn)為作品是一種“純意向性客體”——文學(xué)作品是一個(gè)純粹意向性構(gòu)成，它存在的根據(jù)是作家意識(shí)的創(chuàng)造活動(dòng)，它存在的物理基礎(chǔ)是以書面形式記錄的文本或其他可能的物理手段。英伽登揭示了文學(xué)作品的基本結(jié)構(gòu)。認(rèn)為文學(xué)作品是一個(gè)多層次的結(jié)構(gòu)，是由四個(gè)異質(zhì)的層次構(gòu)成的一個(gè)整體。這就是他影響深遠(yuǎn)的文學(xué)作品層次論。文學(xué)作品層次論第一層：語(yǔ)音層——文學(xué)作品最基本的層次第二層：語(yǔ)意層（不同等級(jí)的意義單元）——決定其他層次的構(gòu)成第三層：圖式化觀相層（觀相：客體向主體顯示的方式）第四層：再現(xiàn)的客體層，即作者在文學(xué)作品中虛構(gòu)的對(duì)象（英伽登認(rèn)為：作品是再現(xiàn)的客體而非客體本身，提供的是一種觀念——“形而上質(zhì)”，這是再現(xiàn)的客體層最有意義的功能。（2）文學(xué)認(rèn)識(shí)論

讀者的閱讀過程就是對(duì)文學(xué)作品的圖示結(jié)構(gòu)加以具體化和再創(chuàng)造的過程，也是對(duì)文學(xué)的藝術(shù)作品的四層次的認(rèn)識(shí)過程。具體如下：對(duì)語(yǔ)音層的認(rèn)識(shí)理解→對(duì)字詞的理解（“純意向性客體”）→對(duì)句子的理解（“純意向性事態(tài)”）→整部文學(xué)作品。其中強(qiáng)調(diào)了讀者的創(chuàng)造作用，即通過意向性活動(dòng)填補(bǔ)空白。

審美對(duì)象和藝術(shù)作品的區(qū)別：藝術(shù)作品在未被欣賞之前自我存在，未成為審美對(duì)象，在欣賞者欣賞過程中才成為審美對(duì)象，審美經(jīng)驗(yàn)就是審美對(duì)象的形成過程和觀照過程。審美認(rèn)識(shí)過程三階段說第一階段：審美經(jīng)驗(yàn)的預(yù)備情緒第二階段：審美對(duì)象的形成第三階段：對(duì)審美對(duì)象平靜的觀照和質(zhì)的和諧的情感反應(yīng)，即對(duì)價(jià)值的評(píng)定（3）文學(xué)作品價(jià)值論目標(biāo)：揭示藝術(shù)作品對(duì)人產(chǎn)生功能和效果的結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)，力求建立一種客觀的、科學(xué)的、精密的、藝術(shù)價(jià)值論的體系。A.文學(xué)作品的藝術(shù)價(jià)值是客觀的，是其內(nèi)在屬性。B.嚴(yán)格區(qū)分了藝術(shù)價(jià)值和審美愉快：強(qiáng)調(diào)欣賞者的審美愉快不是作品本身，不包括在藝術(shù)作品之中，不能作為價(jià)值尺度。（控制主體）C.提出藝術(shù)作品價(jià)值結(jié)構(gòu)系統(tǒng)理論。藝術(shù)作品的審美價(jià)值是由藝術(shù)作品的一般結(jié)構(gòu)決定的，任何藝術(shù)作品都具有兩種基本質(zhì)素，即審美質(zhì)素（作品中直接引起美感的性質(zhì)）和藝術(shù)質(zhì)素（作品中不直接引起美感，但卻構(gòu)成審美質(zhì)素的一些形式上的性質(zhì)）。藝術(shù)質(zhì)素和審美質(zhì)素以不同的組合方式構(gòu)成不同的審美價(jià)值，他把價(jià)值質(zhì)素區(qū)分為不同的層次或系統(tǒng)，并從作品效用角度把價(jià)值質(zhì)素區(qū)分為肯定的、否定的和中性的。2、英伽登的文藝?yán)碚撠暙I(xiàn)（1）對(duì)文學(xué)作品的層次結(jié)構(gòu)分析方法實(shí)質(zhì)上是系統(tǒng)論的研究方法，對(duì)后期的結(jié)構(gòu)主義、符號(hào)學(xué)等美學(xué)流派產(chǎn)生了不同程度的影響。（2）四層次說雖不完善但具有極強(qiáng)的啟發(fā)性。（3）強(qiáng)調(diào)藝術(shù)作品只有經(jīng)過欣賞才能變成審美對(duì)象，藝術(shù)價(jià)值才會(huì)變成審美價(jià)值，突出了欣賞者參與藝術(shù)作品創(chuàng)造的能動(dòng)作用，對(duì)后來的解釋學(xué)美學(xué)和接受美學(xué)有重要影響。（二）杜夫海納的審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)杜夫海納（MikelDufrenne,1910—1995）法國(guó)美學(xué)家，現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的主要代表之一。畢業(yè)于巴黎高等師范學(xué)校，曾任普瓦提埃、巴黎等大學(xué)教授。后為法國(guó)《美學(xué)評(píng)論》雜志社社長(zhǎng)?；居^點(diǎn)：審美感知是人與大自然創(chuàng)造力的獨(dú)一無二的接觸。核心觀點(diǎn)審美知覺三個(gè)層面：①呈現(xiàn)；②表象和想象；③反思和感受。批評(píng)家的功能是說明、解釋和判斷。自然與人有一種共同的天性，人愈深刻的與事物在一起，他的存在就愈深刻。美是被感知的存在被感知時(shí)直接被感受到的完滿。

杜夫海納的現(xiàn)象學(xué)還原方法杜夫海納把現(xiàn)象學(xué)還原看做是純粹知性意識(shí)（胡塞爾）經(jīng)知覺意識(shí)（梅洛-龐蒂）到達(dá)純粹知覺意識(shí)的回溯，即經(jīng)過經(jīng)驗(yàn)意識(shí)到達(dá)意識(shí)本源的過程，這種過程是到達(dá)意識(shí)本質(zhì)的過程，即回到知覺主體與世界的根源處。這一“回溯”的兩大方面：意識(shí)的“異化”：使純粹知性意識(shí)走向感性并外化為對(duì)象；（木匠根據(jù)頭腦中的椅子形象打造出椅子）意向?qū)ο蟮摹爸辛⒒保涸趹抑猛獠渴澜绲耐瑫r(shí)，審美對(duì)象從非現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的“現(xiàn)象”，即在呈現(xiàn)中被給予和被還原的感知對(duì)象。存在主義存在主義是一個(gè)從描述人的生活境遇出發(fā)從而揭示人的存在的哲學(xué)流派，它形成于一戰(zhàn)后的德國(guó)，二戰(zhàn)期間盛行于法國(guó)，以后又流傳到其它國(guó)家。這個(gè)時(shí)代產(chǎn)生的存在主義在考察人生境遇時(shí)把孤寂、煩惱、畏懼、絕望、迷惘、困惑、沉淪、荒謬等非理性的心理體驗(yàn)當(dāng)作人的存在的基本方式，認(rèn)為只有揭示它們才能揭示真正的存在。存在主義者大都強(qiáng)調(diào)人的存在的超越性，認(rèn)為人的存在就是不斷超出自己的界限。人總是不斷地超出現(xiàn)在而面向未來，人的存在就是人的謀劃、生活和行動(dòng)。人總是不斷的設(shè)計(jì)、選擇、創(chuàng)造自己。而人的這種謀劃、創(chuàng)造、選擇活動(dòng)就是人的自由。一、存在主義哲學(xué)存在主義哲學(xué)直接淵源于現(xiàn)象學(xué)，是對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法的一種改造，旨在揭示存在的真理，尤其是現(xiàn)代人生的真理。存在主義是西方人本主義的核心思潮之一。產(chǎn)生于20世紀(jì)20年代，流行于20世紀(jì)50-60年代的西歐，它影響了西方社會(huì)的方方面面。存在主義思想關(guān)注個(gè)體的存在處境，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的生活意義，突出個(gè)體生活的荒誕性，認(rèn)為只有在個(gè)體恐懼焦慮絕望情緒中才能體驗(yàn)到人的真實(shí)存在。主要代表人物：海德格爾、薩特。（一）存在主義思潮（二）存在主義的特點(diǎn)存在主義又稱生存主義，這一名詞最早由法國(guó)有神論存在主義者馬塞爾提出。存在主義是一個(gè)很廣泛的哲學(xué)流派，主要包括有神論的存在主義、無神論的存在主義和存在主義的馬克思主義三大類。存在主義以人為中心、尊重人的個(gè)性和自由，認(rèn)為人是在無意義的宇宙中生活，人的存在本身也沒有意義，但人可以在存在的基礎(chǔ)上自我造就，活得精彩。（三）存在主義的主要代表存在主義先驅(qū)：索倫·奧貝·克爾愷郭爾、弗里德里?！つ岵?。主要學(xué)者：卡爾·西奧多·雅斯貝爾斯、海德格爾、薩特、梅洛-龐蒂、列維·斯特勞斯、加繆、波伏瓦?？藸枑鸸鶢柡湍岵杀还J(rèn)為最早具有存在主義傾向的哲學(xué)家，他們提出了存在主義的許多基本命題，雖然兩者都不以存在主義命名自己的學(xué)說，有時(shí)甚至很難判定他們?cè)谧髌分袑?duì)20世紀(jì)的存在主義究竟持什么態(tài)度。他們專注于人的處境而不是數(shù)學(xué)或邏輯學(xué)的真實(shí)，認(rèn)為后者并沒有個(gè)人經(jīng)歷真實(shí)。他們就人在意識(shí)上與無意義宇宙的對(duì)立進(jìn)行了研究?？藸枑鸸鶢柕摹靶判牡奶S”和尼采的“超人學(xué)說”都明確界定了“人的自然存在”和“人的本質(zhì)”的區(qū)別。同時(shí)，二者的思想對(duì)后現(xiàn)代主義和極端懷疑主義都有深遠(yuǎn)的影響，弗洛伊德還肯定了克爾愷郭爾對(duì)心理學(xué)和精神分析所作出的貢獻(xiàn)。1、先驅(qū)者2、海德格爾的存在主義哲學(xué)《存在與時(shí)間》《康德與形而上學(xué)的問題》《形而上學(xué)入門》《對(duì)哲學(xué)的貢獻(xiàn)》《林中路》《什么被稱為思考？》《理性的原則》《通向語(yǔ)言的道路》《關(guān)于科技的問題》《社會(huì)與反省》《克服形而上學(xué)》《筑居思》《路標(biāo)》（1）存在的意義：哲學(xué)的主題首先，哲學(xué)思考的天賦剛接觸哲學(xué)就沉迷其中（布倫坦諾：《論亞里士多德以來“存在”的多方面含義》、布賴格：《論存在：本體論綱要》）其次，存在是形而上學(xué)的主導(dǎo)問題并具有頭等重要性（最廣泛、最深刻、最原始）再次，以往的哲學(xué)關(guān)于“存在”始終未能真正解決問題（探究的是“存在者”、對(duì)“存在”概念的不同理解）最后，所處的時(shí)代狀況影響（大動(dòng)蕩、大發(fā)展）（2）現(xiàn)象學(xué)：哲學(xué)的方法海德格爾繼承了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法。認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于事物現(xiàn)象的學(xué)說，是研究事物如何呈現(xiàn)的哲學(xué)學(xué)科。哲學(xué)的真正對(duì)象是一種既非物質(zhì)、也非感覺經(jīng)驗(yàn)的“中性的”“純粹自我意識(shí)”或先驗(yàn)主觀性?，F(xiàn)象學(xué)還原的方法：不以任何假設(shè)為前提，排除不加反省偶然拾來的各種哲學(xué)框架，找到一個(gè)“無前提的開端”，即哲學(xué)的真正對(duì)象，從而實(shí)現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)的基本原理——“回到事實(shí)本身”的要求。中止判斷：括號(hào)法（歷史括號(hào)法、存在括號(hào)法）和還原法（本質(zhì)還原、先驗(yàn)還原）（3）此在：哲學(xué)分析的切入口存在問題存在者的存在，通過存在者通達(dá)存在。在這個(gè)特殊的存在者這里，存在不是被封鎖著、而是以某種方式展開，這樣才可能通過這種特定的存在者通達(dá)存在。而人就是這樣的存在者。人是研究存在及其意義的出發(fā)點(diǎn)或切入口。（人提出和追問存在、人對(duì)自己存在的領(lǐng)會(huì)提供著可能、人的存在是其它事物存在的先決條件）Dasein，“此在”，即“存在于此”。人是一個(gè)在其存在過程中領(lǐng)會(huì)其存在的存在者?！按嗽凇薄按嗽凇庇袃蓚€(gè)特點(diǎn)：第一、此在的本質(zhì)在于他的存在。（人不同于物，人的本質(zhì)在于他存在的過程。）第二、“這個(gè)存在者為之存在的那個(gè)存在，總是我的存在”。此在的存在方式是“去存在”，是生存，只是一種可能性。此在不同于其它的存在者的優(yōu)先地位：①在存在狀態(tài)上的優(yōu)先地位；②存在論上的優(yōu)先地位；③此在不僅包括了對(duì)其本身的存在的領(lǐng)會(huì)，也包括了對(duì)一切存在者的存在的領(lǐng)會(huì)，此在打開了通向一切其它存在者的門戶。此在是存在論上必須首先問及的存在者，對(duì)此在的生存論分析構(gòu)成了其它一切存在論所源出的基礎(chǔ)存在論。（4）對(duì)此在的生存狀態(tài)的分析：基本本體論人的特殊存在方式是以意識(shí)到自己存在的方式而存在著，這樣的存在方式叫生存，這樣的人被規(guī)定為此在。基本本體論不同于傳統(tǒng)本體論的地方在于，傳統(tǒng)本體論以討論各種抽象的范疇規(guī)定性及相互關(guān)系來展開，而基本本體論則是以分析此在的生存狀態(tài)為其內(nèi)容。此在在世，即“此在在世界之中”。世界是一個(gè)存在論概念，即：使世界成為這個(gè)世界的世界本身。此在不是表示一個(gè)與世隔絕或與世分離的人的概念，而是以存在于世界的方式成為存在者即人的?！叭耸瞧渌恰钡倪^程也是與周圍事物相交接打交道的過程，周圍的世界成為什么樣的存在者以及我成為什么樣的人是同一個(gè)“是”的過程中展開的兩端。此在在世的世界是始源的世界，是使客觀自然世界得以可能的前提。①此在的基本結(jié)構(gòu)——在世②人的沉淪和異化此在不能領(lǐng)會(huì)“煩”反而沉湎于他所打交道的“存在者”，以至于失去個(gè)性而被其它存在者（自然環(huán)境）和他人（社會(huì)環(huán)境）所約束和吞沒而失去了本真的存在。引誘安定異化自拘③此在的基本情結(jié)——畏此在總是有情緒的，此在的在此總是處于現(xiàn)身情態(tài)。（現(xiàn)身情態(tài)的三大本質(zhì)性質(zhì)：在此在的被拋狀態(tài)中開展此在、當(dāng)下開展了此在的整個(gè)“在世界之中”、以情結(jié)的方式牽連著“世界”內(nèi)照面的東西）“畏”不于“怕”“畏”是沉淪和異化的根源，是人被拋入這個(gè)世界而又找不到意義和歸宿所感到的驚恐與不安。④先行到死中去：海德格爾的死亡觀沉淪使此在喪失自身本真的存在，畏使人感到“無家可歸”。此在最本已的可能性即死亡，對(duì)本真的死的領(lǐng)會(huì)使人由非本真的存在通向本真的存在。死亡本體論：立足于對(duì)此在自己的死亡分析、立足于此在可能性的分析。煩、沉淪、畏是此在在世的展開狀態(tài)，此在的本質(zhì)是“去存在”，把自身的未來或可能開展出來，但此在還有某種所是和所將是的東西懸欠著，此在在世尚未終結(jié)，終結(jié)是此在未來的最根本的、最本真的可能性，亦即死亡。死亡是此在的存在方式之一，是行將到來的作為可能性的死。死是此在最本已的可能性。（死亡是此在本身向來不得不承擔(dān)的可能性，死亡是此在不再能此在的可能性；死亡是此在能在的實(shí)際性，此在總發(fā)生在死亡中；死亡是此在自己的死亡，本質(zhì)上無法代理）死亡與此在不可須臾分離，然而此在與不在（死亡）相悖?！跋刃械剿乐腥ァ保础盀樗蓝?，“向死而生”：要真正把握此在之存在，必須具體分析死亡的各種可能性?！跋刃械剿乐腥ァ笔谴笥抡叩奶幨婪绞?，是在主觀心理上對(duì)死亡有所知悉、有所領(lǐng)悟并為在思想上步入死亡境界作出籌劃，從死的角度來揭示生的意義，從而達(dá)到真正的人生境界。（人們對(duì)著的只是屬于個(gè)人自己的死就可以超脫本身以外的一切而只關(guān)注自己的生；領(lǐng)會(huì)到死亡是不可超越、不可避免的可能性；領(lǐng)悟到死亡是此在的不確定的“確定可能性”）死亡之于人如影隨形。死亡是一種具有獨(dú)特啟示意義的積極因素。死亡本體論是一種以死求生的人生哲學(xué)，并不純粹是消極悲觀的，而是包含某種積極的意義和成分。⑤本真此在的確證：良心的呼喚死雖然使人領(lǐng)悟到自己的本真狀態(tài)，但這只給人的自由選擇提供了可能性。海德格爾賦于“良心”以本體論的意義：良心是此在的一種內(nèi)在呼聲，是此在的本真的在的體現(xiàn)形式之一。良心不受此在以外的制約，不遵守任何外在于此在本身有規(guī)范的原則，只對(duì)個(gè)人負(fù)責(zé)。（非道德色彩）良心呼喚是處在茫然失據(jù)狀態(tài)下此在自己在呼喚。“畏”讓我們“無家可歸”，這是本真狀態(tài)；而人處在良心呼喚中即為回歸本真過程中。（5）小結(jié)海德格爾試圖通過胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法在人的意識(shí)領(lǐng)域和體驗(yàn)中去尋找人存在的價(jià)值和意義。然而人都是生活在社會(huì)歷史中的，人在某種社會(huì)歷史條件下體驗(yàn)到人的境遇不是一種永恒的人生存在狀態(tài)。社會(huì)劇變導(dǎo)致傳統(tǒng)的社會(huì)價(jià)值觀念受到挑戰(zhàn)，人背離原有的生活軌道而找不到存在的價(jià)值和意義。但人必須思考如何在大眾商品消費(fèi)中保持清醒、獨(dú)特的個(gè)性和追求，以及如何在眾人的喧鬧中尋找自我、堅(jiān)實(shí)的存在根基的問題。2、薩特的存在主義哲學(xué)《惡心》（1938年）《墻》（1939年）《自由之路》（1945-1949）《蒼蠅》（1943年）《密室》（1944年，又被譯為《禁閉》）《骯臟的手》（1948年）《想象力》（1936年）《存在與虛無》（1943年）《唯物主義與革命》（1946年）《存在主義是一種人道主義》（1948年）《辯證理性批判》（1960年）讓—保羅·薩特

（Jean-PaulSartre，1905.6.21—1980.4.15）出生于巴黎一個(gè)海軍軍官家庭。1925年考入巴黎高等師范學(xué)院。1931年成為中學(xué)哲學(xué)教師。1933年公費(fèi)留學(xué)德國(guó)，學(xué)習(xí)現(xiàn)象學(xué)。1939年應(yīng)征入伍，在駐守馬其諾防線時(shí)被俘，1941年獲釋回巴黎后成為地下抵抗運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)人之一。戰(zhàn)后參加左翼政治運(yùn)動(dòng)，與梅洛-龐蒂等人共同創(chuàng)辦《現(xiàn)代》雜志。他曾分別于1954年和1955年訪問蘇聯(lián)和中國(guó)。蘇共20大和匈牙利事件后退出法國(guó)共產(chǎn)黨。1964年拒絕接受諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)。1968年上街支持學(xué)生造反運(yùn)動(dòng)，1973年創(chuàng)辦《解放報(bào)》，1980年病逝，出殯時(shí)巴黎數(shù)萬人為他送葬。（1）自在存在與自為存在與海德格爾一樣，薩特認(rèn)為哲學(xué)的基本問題是存在問題。從一切存在中可以劃分出性質(zhì)截然不同的兩類存在：意識(shí)的存在，這是一種能動(dòng)的存在，薩特把它稱為“自為的存在”（being-for-itself）；意識(shí)對(duì)象的存在，這是一種既定的存在，薩特把它稱為“自在的存在”（being-in-itself）?！白栽诖嬖凇钡奶卣?、自在存在是一種既存的事實(shí)，它既不是被創(chuàng)造出來的，也不是由自身創(chuàng)造的，因此，它既不是主動(dòng)性也不是被動(dòng)性；既不是肯定也不是否定。2、自在存在是固定的自身存在，用薩特的話說，就是自在存在是“是其所是”；它既沒有對(duì)外物的關(guān)系，也沒有對(duì)自身的關(guān)系，它完全被自身“粘合”起來了，它只存在于自身之中；3、自在存在是處于時(shí)間性之外的存在，它沒有變化，沒有發(fā)展，沒有過去也沒有未來，沒有可能性，它只是一種偶然的、當(dāng)下的存在?！白詾榇嬖凇笔紫?，自為存在有“三重直接的結(jié)構(gòu)”：1、事實(shí)性。自為存在的事實(shí)性與自在存在是根本不同的，自為存在是一種“不完全的存在”，它具有虛無性、否定性，有其真實(shí)的自由。2、價(jià)值。自為存在是賦予自己的存在以價(jià)值的存在，而不是作為實(shí)在而存在的。3、可能性。由于自為總是一種缺乏或不足，它總是試圖克服這種缺乏或不足。這樣，自為就永遠(yuǎn)是一種可能性，它不會(huì)徹底地實(shí)在化。其次，自為存在具有“暫時(shí)性”。與海德格爾一樣，薩特認(rèn)為，自為存在處于過去、現(xiàn)在和未來三維時(shí)間之中，它們與自為存在的三重直接結(jié)構(gòu)相對(duì)應(yīng)?！斑^去”與“事實(shí)性”相對(duì)應(yīng)，它已是既存的事實(shí)，自我存在于此，沒有理由，沒法說明，它只是偶然的事實(shí)。“現(xiàn)在”與“價(jià)值”相對(duì)應(yīng)，自為存在最充分地體現(xiàn)于現(xiàn)在，它不斷從過去流出，又不斷奔向未來，既存在又不存在，處于不斷的流轉(zhuǎn)變化之中?！拔磥怼迸c“可能性”相對(duì)應(yīng)，自為存在為了克服缺陷總是面向未來，以便擁有無限的可能性。它作為一種能動(dòng)的主體永遠(yuǎn)不滿足于當(dāng)下，而是要奔向未來。最后，自為存在具有“超越性”。薩特的超越性與克爾愷郭爾、雅斯貝爾斯所說的“超越”不同，它不是飛向上帝，而是指自我否定、自我超越。在薩特看來，意識(shí)是自為的存在，但它不會(huì)滿足于此，不會(huì)甘于虛無狀態(tài)，它要不斷地超越自身，擁有它所缺乏的自在，成為自在自為的存在，也就是要成為豐富、完滿、永恒、統(tǒng)一的存在。按照薩特的說法：“人要把自己造成如上帝那樣的人?！钡?，人的這種努力總是歸于失敗，存在與虛無不可能完全統(tǒng)一，意識(shí)永遠(yuǎn)處于自我超越的，實(shí)現(xiàn)完滿、永恒的徒勞追求的過程中。因此，薩特說：“人是一堆無用的熱情”。人永遠(yuǎn)擺脫不了不完滿的境況。自在存在的最大特征是“是其所是”，而自為存在的最大特征是“不是其所是，是其所不是”?；蛘哒f，自在存在的最大特征是其實(shí)在性，而自為存在的最大特征是“非實(shí)在性”，即“虛無”。因此，自為存在不受任何東西的束縛，完全是主動(dòng)的、自由的，不斷否定、創(chuàng)造著自身。而自在存在盡管可以不依賴于自為存在而獨(dú)立存在，但是，那種存在是毫無意義的，它只有依賴自為存在才能得到說明。（2）存在先于本質(zhì)所謂“存在先于本質(zhì)”，實(shí)際上是說，“人的存在先于人的本質(zhì)”。薩特指出，這個(gè)命題從字面上說即：人之初，沒有任何規(guī)定，只是存在、露面、在場(chǎng)，后來才由他自己規(guī)定自身。人不是由所謂預(yù)先的本質(zhì)規(guī)定的。這個(gè)命題還有更深刻的涵義，它意味著：“人首先是一種把自己推向未來的存在物，并且意識(shí)到自己把自身想象為未來的存在。人一開始就有自覺性的設(shè)計(jì)圖，……人是按照自己的計(jì)劃而造成的東西?！币簿褪钦f，人是由自己創(chuàng)造自己，自己設(shè)計(jì)自己，人是什么，是由自己選擇而定的?！按嬖谙扔诒举|(zhì)”意味著人是自由的。人沒有自由，則變成虛無。自由是人的命運(yùn)，所以，薩特說：“人是被判決為自由的”。他強(qiáng)調(diào)，人的自由不受任何充足理由律支配，不受任何意義上的決定論的制約，自由是絕對(duì)的、無理由的，因?yàn)椴淮嬖诒厝恍?，想依靠不可抗拒的客觀必然性來決定自己的一切是不可能的。人只能依靠自己選擇自己的行為，薩特說：“自由是選擇的自由，而不是不選擇的自由，事實(shí)上，不選擇就是選定不選擇的一種選擇?！币虼?，自由是絕對(duì)的、無理由的，選擇也是絕對(duì)的、毫無理由的。人在任何情況下都可以完全自由地進(jìn)行選擇。人作了俘虜，可以有逃跑的自由、自殺的自由，當(dāng)了奴隸也有可以選擇適當(dāng)方式對(duì)抗奴隸主的自由。既然人的選擇是自由的，他的一切行為都是自我主觀意志的自由選擇，那么，人對(duì)自己的行為就應(yīng)該絕對(duì)負(fù)責(zé)，而不應(yīng)該以任何決定論上的理由推卸自己的責(zé)任。首先，自我的行為應(yīng)該對(duì)自己負(fù)責(zé)。其次，個(gè)人的行為應(yīng)該對(duì)他人以至全人類負(fù)責(zé)。總之，人應(yīng)當(dāng)對(duì)自己的一切行為負(fù)完全的責(zé)任，這就是人的意義和人的價(jià)值。他說：“人在出生之前是一無所有的，生活才給予人以一種意義，這就是人的責(zé)任。所謂價(jià)值，也只是你所挑選的意義。”存在先于本質(zhì)，不僅意味著人是自由的，而且還意味著人是孤寂的。因?yàn)?，存在先于本質(zhì)就說明不存在上帝，所以，人找不到任何可以依靠的東西，從根本上說他是孤獨(dú)無依的。這種孤寂的境況又決定人總是處于煩惱之中，因?yàn)樗坏貌辉跓o所依靠的情況下時(shí)時(shí)面臨著選擇。在孤寂、煩惱、憂慮狀態(tài)中、在他人就是地獄的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，人不得不想盡一切辦法來逃避自己，其方式就是自欺。自欺的本質(zhì)是對(duì)自由的逃避。自欺有兩表現(xiàn)形式：一是將自己當(dāng)作自在的存在，另一種是將自己當(dāng)作完全“為他的存在”。二者的共同之處都在于放棄選擇的責(zé)任，把自身的自由本性對(duì)自己掩藏起來。（3）存在主義與馬克思主義馬克思主義哲學(xué)中出現(xiàn)了僵化、停滯的局面，出現(xiàn)了一塊人學(xué)的“空地”。在馬克思主義哲學(xué)中，“人被弄成了公式化的傀儡”。馬克思主義哲學(xué)“把人吞沒在觀念里了”，馬克思主義的辯證法也不復(fù)存在了。馬克思當(dāng)初研究的現(xiàn)實(shí)的人被現(xiàn)代馬克思主義拋棄了，而正是由于這種對(duì)人的排斥，即把人排斥在馬克思主義的知識(shí)之外，才需要在知識(shí)的歷史總匯之外再生長(zhǎng)出存在主義的思想。在薩特看來，這是對(duì)馬克思理論旨趣的重新回歸。薩特認(rèn)為，應(yīng)該用真正的人學(xué)來醫(yī)治馬克思主義的貧血癥，把存在主義并入馬克思主義，以補(bǔ)充馬克思主義的不足，使馬克思主義重新發(fā)現(xiàn)人、探究人，這樣才能真正發(fā)展馬克思主義。具體主張：首先，他主張用存在主義的存在第一性原理，以補(bǔ)充或代替馬克思主義的物質(zhì)第一性的學(xué)說。他認(rèn)為，馬克思主義的物質(zhì)決定意識(shí)的理論是一種神話，它勢(shì)必毀滅人的主觀性，剝奪個(gè)人的獨(dú)立性，它恪守決定論的原則，把自然和人都化歸為純粹的客觀存在，這樣，它就把人的存在不是看作偶然的而是必然的，并歸結(jié)為某種宿命，這樣它就把人僵硬地確定在某種集團(tuán)的秩序中而失去了自由，從而忽視了人的價(jià)值。其次，薩特主張用存在主義的“人學(xué)辯證法”代替馬克思主義的唯物辯證法。薩特認(rèn)為，辯證法不存在于人之外，即自然界沒有辯證法，因?yàn)樽匀唤绮淮嬖诳傮w性的過程。辯證法只存在于人之內(nèi)，只存在于人的實(shí)踐活動(dòng)所構(gòu)成的總體性之中。最后，薩特主張用他的歷史人本學(xué)代替馬克思主義的歷史唯物主義。薩特認(rèn)為，個(gè)人的實(shí)踐具有能動(dòng)性，它既能克服自然物質(zhì)的必然性，又構(gòu)成了全部社會(huì)關(guān)系，所以被稱為“構(gòu)成的實(shí)踐”。個(gè)人的實(shí)踐是社會(huì)實(shí)踐的基礎(chǔ)，社會(huì)歷史活動(dòng)必須從個(gè)人活動(dòng)中才能得到說明。3、存在主義哲學(xué)閱讀書目W.考夫曼（編著）：《存在主義》，陳鼓應(yīng)等譯，商務(wù)印書館，1987年版。J.P.薩特：《存在主義是一種人道主義》，周熙良譯，上海譯文出版社，1988年版。海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店，1987年版。雅斯貝斯：《生存哲學(xué)》，王玖興譯，上海譯文出版社，1994年版。薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，三聯(lián)書店，1987年版。二、存在主義文學(xué)狹義的存在主義文學(xué)，是指由存在主義哲學(xué)家創(chuàng)作的、直接體現(xiàn)存在主義觀點(diǎn)的文學(xué)流派。存在主義文學(xué)的基本特征體裁上：以小說和戲劇為主內(nèi)容上：表現(xiàn)資本主義世界的荒誕性和人的不幸、毀滅以及孤獨(dú)、失望、恐懼的思想情緒，傳達(dá)出二次大戰(zhàn)期間西方知識(shí)分子的心態(tài)，同時(shí)又以“自我選擇”的自由，激勵(lì)人們面對(duì)現(xiàn)實(shí)的重壓而奮起抗?fàn)帯?cè)重于作品哲理深度的開掘。藝術(shù)上：打破小說和戲劇的陳規(guī)，擯除或盡量壓縮客觀敘事，沒有復(fù)雜曲折的情節(jié)，不塑造典型人物，揭示人物的精神狀態(tài)，突出敘述人物的自省和自我分析。代表作家與作品阿爾貝·加繆（1913—1960）：《局外人》（“荒誕不在人，也不在世界，而在于兩者的共存?！保?、《鼠疫》、《西緒福斯神話》西蒙娜·德·波伏瓦（1908—1986）：《女賓》、《他人的血》、《第二性——女人》（“一個(gè)人之為女人，與其說是‘天生’的，不如說是‘形成’的。”）薩特：《惡心》、《墻》《蒼蠅》（“對(duì)于一個(gè)有意志力的人，任何命運(yùn)都不能強(qiáng)加于他。一個(gè)人只有自