(論文)“時·_歷史·境遇《莊子》哲學中的時間性與歷史性問題

“時“ 歷史境遇 莊子哲學中的時間性與歷史性問題 楊國榮 內(nèi)容提要莊子對“時”及“時勢”給予了較多的關(guān)注。以“時”及“時勢”的形式表現(xiàn)出來的歷 史性，首先與社會領(lǐng)域或“類”的存在形態(tài)相聯(lián)系，但歷史性并不僅僅限于“類”的領(lǐng)域，它同樣體現(xiàn) 于個體的存在過程。在個體的層面，莊子通過對“時”、“命”等問題的考察，著重突出了其存在的境 遇性?！皶r”所體現(xiàn)的歷史性，通過化為人的“在”世原則而獲得了本體論與價值論的具體內(nèi)涵。按 莊子的理解，人的存在過程既無法疏離道，又需要因“時”( 特定境遇) 而做出變通和選擇。 關(guān)鍵詞時歷史性存在境域 在莊子的視域中，天地既有內(nèi)在之序，又展開 為一個變化的3 Z I ：程。由肯定對象世界的變遷，莊 子進一步將關(guān)注之點指向存在的時間性與歷史性。 以類的演變及個體生存為背景，歷史性取得了“時 勢”及“時”的形式，后者同時體現(xiàn)了存在境域的獨特 性。對莊子而言，身處特定的存在形態(tài)，合理的 “在”世方式是“無一而行，與道參差”，后者既滲入了 自然的原則，又表現(xiàn)為個體性原則的展開。 廠 f f I 一 按莊子的理解，存在的變遷過程，首 先以自然對象的變易、發(fā)展為內(nèi)容：“物之 生也，若驟若馳。無動而不變，無時而不移。 何為乎? 何不為乎? 夫固將白化”。這里所說的 “物”，主要是經(jīng)驗世界的對象，經(jīng)驗世界以變遷為特 點，其間的對象總是處于發(fā)生、發(fā)展、消亡的過程之 中。這種變化并不是出于外在的推動，而是以自身為 原因的自然運動。莊子以“無動而不變，無時而不 移”強調(diào)了經(jīng)驗世界的這種變動性。 從本體論上看，變化首先與存在的多樣性相聯(lián) 系，“物”之生、“物”之變，總是以特定個體為承擔者。 然而，變遷的意義卻不僅僅限于個體：“萬物皆種也， 以不同形相禪。始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天 均者，天倪也”?！叭f物”在此指多樣、具體的對象。 就個體而言，對象的變遷意味著從發(fā)生走向消亡，但 從整體或“齊”與“通”的角度看，不同個體的變遷( 相 生、相禪) ，又在總體上構(gòu)成了和諧、統(tǒng)一的存在圖 景，所謂“天均”、“天倪”，便是指個體的變化、相禪過 程中所形成的統(tǒng)一性；它既呈現(xiàn)為變遷中的統(tǒng)一，也 表現(xiàn)為統(tǒng)一中的變遷。 變遷與發(fā)展當然并不僅僅限于自然之域，從更 廣的層面看，它同樣體現(xiàn)于社會領(lǐng)域。莊子以前文 明的形態(tài)為理想的社會，但在歷史的演化過程中，社 會總是不斷地改變自身的形態(tài)：“古之人在混芒之 中，與一世而得澹漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不 莊子秋水。 莊子寓言。 中西哲學比較研究2 7 擾，四時得節(jié)，萬物不傷，群生不天，人雖有知，無所 用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。逮 德下衰，及燧人伏戲，始為天下，是故順而不一。德又 下衰，及神農(nóng)黃帝，始為天下，是故安而不順。德又下 衰，及唐虞，始為天下，興治化之流，深淳散樸，離道 以善，險德以行，然后去性而從于心。心與心識，知而 不足以定天下，然后附之以文，益之以博，文滅質(zhì)，博 溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復其初。由是 觀之，世喪道矣，道喪世矣，世與道交相喪也”。對 社會變遷的如上描述，無疑表現(xiàn)了對前文明時代的 緬懷，這種看法既相應(yīng)于價值觀上的自然原則，也滲 入了對文明演化的種種疑慮。當然，在展示自身O r 值 立場的同時，莊子也表現(xiàn)了對歷史過程的關(guān)注。對 莊子而言，盡管社會的演進似乎一再疏離理想的 形態(tài)，但歷史性本身卻又始終內(nèi)含于其中。不妨說， 自然原則與歷史意識相互交錯，構(gòu)成了莊子考察 社會變遷的基本視域。 在社會政治文化領(lǐng)域，歷史性具體地表現(xiàn)為歷 史過程或歷史境域的特殊性。在談到古今之異與社 會形態(tài)之別時，莊子指出： 夫水行莫如用舟，而陸行莫如用車。以舟之 可行于水也，而求推之于陸，則沒世不行尋常。 古今非水陸與? 周魯非舟車與? 今蘄行周于魯， 是猶推舟于陸也，勞而無功，身必有殃。 “古今”不僅表現(xiàn)了時間的不同，而且更體現(xiàn)了歷史 的差異；歷史差異所顯示的，則是不同對象本身的獨 特性。周、魯既是社會領(lǐng)域中不同的存在形態(tài)，也代 表了治國的不同方式；將適合于“周”的治國方式運 用于“魯”，則勢必如同陸地行舟，難以取得實際成 效。在這里，存在的歷史性與存在的特殊性( 個體 性) 彼此一致，二者的這種聯(lián)系又進一步制約著社會 歷史領(lǐng)域的實踐過程。 與對象世界的變易一樣，歷史過程也以變動性 為其實質(zhì)的規(guī)定；歷史過程的變動性，使歷史中的存 在超越了“同”而獲得多樣的形態(tài)。以“禮義法度”而 言，歷史的變遷，使之難以始終如一，而其歷史作用 的顯示，同樣并不以“同”為前提：“夫三皇五帝之禮 義法度，不矜于同，而矜于治。故譬三皇五帝之禮義 法度，其猶祖梨橘柚邪? 其味相反而皆可于口。故禮 義法度者，應(yīng)時而變者也”。這里的“禮義法度”既 不限于儒家所主張的倫理政治制度( 禮制) ，也有別 2 8天津社會科學2 0 0 6 年第5 期 于法家所主張的“刑名”、“度數(shù)”，對以上二者，莊 子始終持批評態(tài)度，所謂“禮法度數(shù)，刑名比詳，治 之末也”，便表明了這一點。與儒法所堅持的特定 “禮法”不同，此所謂“禮義法度”在廣義上泛指不同 時代的規(guī)范系統(tǒng)、社會體制。社會秩序的建立，總是 離不開一定的規(guī)范系統(tǒng)和體制，即使合乎自然的社 會形態(tài)，也有與之相適合的規(guī)范與體制。按莊子的 理解，社會的演化超越了自然狀態(tài)之后，固然與理想 的形態(tài)形成了距離，但“后自然”( 疏離于自然) 的社 會本身也面臨如何達到安定、有序的問題，無論從回 到理想的社會形態(tài)看，抑或就走向人性化的存在而 言，“治”( 天下的安定、有序) 都是無法回避的問題。 而在以上方面，重要的便是不拘守某種一成不變的 模式，始終以合乎相關(guān)的時代境域、達到天下的治理 為指向。莊子將“禮義法度”者視為“應(yīng)時而變者”， 無疑既肯定了社會規(guī)范、體制的歷史品格，也強調(diào)了 它應(yīng)與特定歷史條件相適應(yīng)，二者的一致進一步顯 現(xiàn)了存在的歷史性與特殊性的統(tǒng)一。 歷史的演化在不同的背景中，往往呈現(xiàn)不同的 勢態(tài)和趨向，這種勢態(tài)和趨向莊子稱之為“時勢”。 不同歷史時代人的生存狀態(tài)，每每受制于特定的“時 勢”：“當堯舜而天下無窮人，非知得也；當桀紂而天 下無通人，非知失也，時勢適然”。堯舜、桀紂表征 著不同的歷史時代，“窮”“通”則涉及不同的生活境 遇，在莊子看來，堯舜與桀紂時代的人們所以有 “窮”、“通”的差異，主要根源于相關(guān)的“時勢”。這里 的“時勢”既隱含著某種歷史的必然，又以綜合的形 式展示了一定時代的歷史特點。相對于人對世界的 認識狀況( 知之“得”、“失”) ，歷史過程中的“時勢”表 現(xiàn)為一種更重要的力量。 當然，人的生存狀態(tài)為“時勢”所制約，并不意味 著人對歷史境域或歷史趨向完全無能為力。按莊 子之見，以不同的方式對待外在的歷史境域，將使 人成為不同形態(tài)的存在者。就人與時勢的關(guān)系而言， 莊子首先區(qū)分了“差其時”與“當其時”二種不同的 “在”世方式：“帝王殊禪，三代殊繼。差其時、逆其俗 莊子繕性。 莊子天運。 莊子天道。 莊子秋水。 者，謂之篡夫；當其時、順其俗者，謂之義之徒”。 “差其時、逆其俗”，亦即無視特定時代境域、背離歷 史的演化趨向；與之相對，“當其時、順其俗”則以一 定的時代條件為依據(jù)，順乎歷史的“時勢”。以上分別 雖然是就政治實踐領(lǐng)域而言，但其意義卻并不限于 此。事實上，“時”與“俗”所表征的歷史境域與時代狀 況，涉及人的存在及其活動的各個方面，“差其時”與 “當其時”也相應(yīng)地表現(xiàn)為人們應(yīng)對歷史境域與時代 狀況的兩種彼此相對但又具有普遍意義的方式。 由肯定對象世界的變易，莊子進一步將歷史 變遷的觀念引入社會領(lǐng)域，后者首先突出了社會演 化的過程性。莊子的以上看法與天人之辯上的立 場似乎存在某種張力。在天人關(guān)系上，莊子賦予自 然形態(tài)以理想的性質(zhì)，其中多少流露出某種非歷史 的趨向：社會原初形態(tài)的理想性質(zhì)，使偏離以上形態(tài) 的歷史演化更多地呈現(xiàn)負面或否定的意義；然而， “禮義法度”應(yīng)時而變等觀念，則又從正面肯定了歷 史演化的意義。這里的前提是理想之“在”與現(xiàn)實之 “在”間的差異與距離，這種差異與距離相應(yīng)于本體 論上“未始有封”的本然形態(tài)與分化以后的現(xiàn)實形態(tài) 之間的分野。對莊子而言，自然的形態(tài)固然具有理 想性質(zhì)，但它同時又主要表現(xiàn)為邏輯的出發(fā)點，社會 的現(xiàn)實形態(tài)并非歷史開端的簡單延續(xù)：它總是處于 變遷的過程；在不同于理想與邏輯的實際“在”世過 程中，如何應(yīng)對歷史的變遷便成為無法回避的問題， “應(yīng)時而變”等觀念，主要以后者( 分化的現(xiàn)實形態(tài)) 為背景。按莊子的理解，分化的現(xiàn)實存在本身內(nèi)含 自身的不同規(guī)定及演化的脈絡(luò)：“參萬歲而一成純， 萬物盡然，而以是相蘊”?！叭f歲”表示的是一定的 時間段，在社會領(lǐng)域，則具體化為一定的歷史時期。 王夫之在談到莊子的以上論點時，曾指出：“天運 之變，物理之不齊，升降污隆治亂之數(shù)，質(zhì)文風尚之 殊，自當參其變而知其常，以立一成純之局而酌所以 自處者，歷乎無窮之險阻而皆不喪其所依，則不為世 所顛倒而可與立矣”。歷史的演化既涉及“天運之 變”，也關(guān)聯(lián)著“治亂之數(shù)”，“參萬歲”之“參”，既是把 握變遷中的特定形態(tài)( “參其變”) ，也意味著了解其 中的脈絡(luò)( “知其?！? ，這一過程所指向的，則是合乎 特定歷史境域的存在形態(tài)，所謂“立一成純之局而酌 所以自處”。盡管以上的闡釋包含了王夫之的發(fā)揮， 但他無疑以莊子的論述自身所包含的內(nèi)在意蘊為 依據(jù)。從另一方面看，通過肯定社會在時間中的變 遷，莊子同時又彰顯了歷史境域的特殊品格。在此 意義上，自然的原則與歷史性的關(guān)注并不相互排斥： 二者都隱含著對存在的特殊性與個體性的承諾。 曰 以“時勢”的形式表現(xiàn)出來的歷史性， 首先與社會領(lǐng)域或“類”的存在形態(tài)相聯(lián) 系，但歷史性并不僅僅限于“類”的領(lǐng)域，它 同樣體現(xiàn)于個體的存在過程。在個體的層面，莊 子通過對“時”、“命”等問題的考察，著重突出了其 存在的境遇性。 以人的生存為視域，歷史的衍化展開為過去、現(xiàn) 在、未來不同的形態(tài)。在莊子看來，過去已經(jīng)逝去， 未來尚未來臨，二者對人的存在而言都不具有實質(zhì) 的意義：“來世不可待，往世不可追也”?！笆馈奔慈?生活其間的社會領(lǐng)域或生活世界，“來世不可待，往 世不可追”既蘊含著時間上的過去與未來之分，也意 味著二者難以通過人自身的活動而獲得溝通。與之 相應(yīng)，合理的人生態(tài)度，便是“不隨其所廢，不原其所 起”。前者指不執(zhí)著于已逝的“往世”；后者的本來 之意是不追溯事物所以發(fā)生之源，從邏輯上說，未來 有其歷史起源，隔絕于歷史之源，則未來本身也往往 被消解或架空，在此意義上，“不原其所起”，似乎同 時意味著疏離尚未到來的“來世”；對“未來”的這一 取向，顯然與“來世不可待”的觀念前后呼應(yīng)。盡管在 社會層面上，原初的自然形態(tài)被賦予理想的性質(zhì)，但 就個人的“在”l f r 過程而言，已逝的生活世界并不是 追懷的對象。按其本來意義，相對于“往世”和“來 世”的，是“現(xiàn)世”或“當下”，對“來世”與“往世”的疏 遠，在邏輯上意味著對“當下”存在境域的關(guān)注。 從時間上看，與“往世”和“來世”相對的“當下”， 具體表現(xiàn)為特定的時間段或時刻，后者從時間的層 面顯現(xiàn)了存在的特殊性。與時間的以上本體論特性 相應(yīng)，以“現(xiàn)在”或“當下”為關(guān)注之點，同時意味著突 出存在的特殊規(guī)定。當然，作為特定的時間形態(tài)，“現(xiàn) 在”與“過去”、“未來”并非彼此疏離，相反，它總是凝 莊子秋水。 莊子齊物論。 王夫之：船山全書，岳麓書社1 9 9 6 年版，第4 8 3 4 8 4 頁。 莊子人間世。 莊子則陽。 中西哲學比較研究2 9 結(jié)了過去，又蘊含了未來，從而構(gòu)成了個體“在”世過 程中具體、真實的背景，并相應(yīng)地賦予“個體”以現(xiàn)實 的品格。莊子在注重“現(xiàn)在”的同時，對“現(xiàn)在”與過 去( “往世”) 、未來( “來世”) 的聯(lián)系，似乎未能給予充 分的注意。 “現(xiàn)在”或“當下”作為具體的存在背景，往往匯 聚了社會、個體多方面的因素，從而表現(xiàn)為一種具有 綜合性質(zhì)的境域，對于這種境域，莊子常常以“時” 加以概括。個體在社會中的遭遇，包括政治上的得志 或失意，生活上的貧或富，等等，都受到“時”的制約。 莊子山木曾記敘了莊子與魏王的一番對話：“莊 子衣大布而補之，正康系履而過魏王。魏王曰：何先 生之憊邪? 莊子日：貧也，非憊也。士有道德不能行， 憊也，衣弊履穿，貧也，非憊也，此所謂非遭時也。”破 衣弊履，表明了生活的貧寒，魏王稱其為“憊”，無疑 試圖掩蓋或回避問題的實質(zhì)方面，莊子直接以“貧” 自指，既表現(xiàn)了坦蕩的胸懷，也直接點出了以上現(xiàn)象 的實際寓意。如何解釋這種現(xiàn)象? 莊子引出了 “時”的觀念，以“非遭時”為陷于貧寒之境的根源。從 邏輯上看，這里蘊含著“遭時”與“非遭時”的區(qū)分， “時”即特定的存在境域，“遭時”表明所e L I ：的境域有 助于個體的生存與發(fā)展，“非遭時”則是所處境域沒 有為個體的生存提供良好的生存與發(fā)展條件。 在莊子看來，不僅個體的貧寒與否根源于 “時”，而且其處于何種社會政治地位也與“時”相聯(lián) 系：“雖相與為君臣，時也，易世而無以相賤。故日：至 人不留行焉”。相對于生活世界中的貧富差異，政 治領(lǐng)域的君臣之別涉及更為復雜的關(guān)系，與后者相 聯(lián)系的“時”，也具有更為豐富的內(nèi)容。社會政治地位 往往并不具有恒常的性質(zhì)，所謂“貴賤有時，未可以 為常也”。與之相應(yīng)，決定社會地位( 貴賤) 的“時”， 也呈現(xiàn)特定、非恒常的性質(zhì)，所謂“貴賤有時”，顯然 同時暗示了這一點。社會政治領(lǐng)域中“時”的這一特 點，進一步從個體存在的背景上展示了其獨特性。 影響個體存在的因素當然不僅僅限于“時”。在 肯定個體因“時”而“在”的同時，莊子將“命”提到 了重要的層面；它曾借孔子之口，指出了“命”對個體 的意義：“我諱窮，久矣，而不免，命也；求通，久矣，而 不得，時也”。“命”是一種超乎個體知、行之域的力 量，所謂“不知吾所以然而然，命也”，便表明了這 一點。如前所述，“時”涉及具體的時間、條件，作為特 3 0天津社會科學2 0 0 6 年第5 期 定的存在境遇，它在某種意義上與偶然性相聯(lián)系；相 對于此，“命”更多地表現(xiàn)為個體無法左右的趨向，具 有必然的意義。 “窮”取決于“命”，“通”受制于“時”，并不是說 “窮通”僅僅分別地對應(yīng)于“命”和“時”，對莊子 而言，個體的存在總是既為特定之“時”所制約，也受 必然之“命”的影響，在此意義上，“時”與“命”往往被 也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發(fā)也，時命大 謬也。當時命而大行乎天下，則反一無跡；不當時命 而大窮乎天下，則深根寧極而待，此存身之道也”( 壘) 。 “時命”即特定境域與必然之勢的統(tǒng)一，它既表現(xiàn)為 “命”向“時”的滲入，也可視為“時”之中體現(xiàn)“命”。作 為“時”與“命”的統(tǒng)一，“時中”所突現(xiàn)的，是特定境域 與必然之勢對個體的交互影響；“當時命”則“大行乎 天下”，“不當時命”則“大窮乎天下”，二者分別從正 面與負面表現(xiàn)了這種影響對個體的不同意義。 當然，“行”和“窮”由“時命”所決定，并不意味著 個體對自身的存在完全無能無力?！爱敃r命”而行則 “反一無跡”，“不當時命”而窮則“深根寧極而待”已 表明個體可以自覺地選擇與“行”與“窮”相應(yīng)的不同 處世方式( “存身之道”) 。在莊子看來，理想人格的 特點便在于雖知“窮”“通”由“命”與“時”決定，但仍 然能從容地面對各種艱難處境：“知窮之有命，知通 之有時，臨大難而不懼者，圣人之勇也”。這里的 “不懼”，包括以比較超脫的態(tài)度，應(yīng)對“時”等外在因 素所導致的得失：“且夫得者，I N “ c 包。失者，順也。安 時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂縣解也”。一 方面是外在時命等所構(gòu)成的存在背景，另一方面則 是安時而處順的人生態(tài)度，二者既表現(xiàn)為內(nèi)( 精神的 超脫) 與外( 現(xiàn)實的情景) 的互動，又展開為特定歷史 境域與個體自我選擇之間的統(tǒng)一。 l l I 一 相對于普遍之道，“時”或“時命”更多 地呈現(xiàn)獨特的性質(zhì)：作為個體的存在背景， “時”或“時命”總是展開于特定的時空關(guān)系 之中，具有多樣的品格。“時”或“時命”所展示的多樣 莊子外物。 莊子秋水。 莊子繕性。 莊子大宗師。 性與差異性，使之同時與具體的情景或境遇相聯(lián)系。 如何將以道觀之與情景的關(guān)注結(jié)合起來? 這似乎是 個體“在”世過程中難以回避的問題。 在談到“道”與人之“行”的關(guān)系時，莊子指出： “以道觀之，何貴何賤，是謂反衍。無拘而志，與道大 蹇。何少何多，是謂謝施。無一而行，與道參差?！?“道”以統(tǒng)一性、普遍性為其內(nèi)在品格，“以道觀之”相 應(yīng)地要求超越差異和殊相；但個體所處的情景卻具 有變遷、多樣的特點，后者難以為道所窮盡。這樣，僅 僅執(zhí)著于普遍之道，往往無法應(yīng)對復雜多樣的存在 處境。這里的“拘”、“一”是指無視境遇的不同而拘守 某種固定的觀念或執(zhí)著某種不變的行為模式，“無拘 而志”、“無一而行”，則是要求超越這種執(zhí)著于 “一”而不知變通的思維取向與存在方式。當然，反對 “拘而志”、“一而行”，并不意味著疏離普遍之道，從 具體情景出發(fā)所作的變通，總是同時又以“道”為根 據(jù)，所謂“與道大蹇”、“與道參差”便表明了這一點。 人生在世，常常會面對各種相互沖突的情景，如 何應(yīng)對這一類的情景，對個體而言往往是一個難題。 就潛能或才干而言，在某些場合，不顯示潛能具有肯 定的意義，在另一些場合，缺乏才干則會威脅個體的 存在。那么，人究竟應(yīng)當如何處世? 據(jù)莊子山 木篇記載，莊子的弟子曾就此問題請教莊子。莊子 的回答是：“周將處乎材與不材之間。材與不材之間， 似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不 然。無譽無訾，一龍一蛇。與時俱化，而無肯專為。一 上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖。物物而不物于 物，則胡可得而累邪? ”以“材與不材之間”處之，僅僅 是在兩個極端之間取其中道，這種處世的方式尚具 有外在的、表面的性質(zhì)，故莊子稱其為“似之而非”。 更具有實質(zhì)意義的是“與時俱化”、“無肯專為”。 “時”涉及具體歷史背景下的特定情景，“無肯專為” 亦即超越單一、固定的行為模式，“與時俱化”則是根 據(jù)具體情景的特點，選擇與之相適應(yīng)的“在”世或行 為方式。行為的這種靈活性、變通性，同時體現(xiàn)了人 與外物、人與境遇之間的內(nèi)在統(tǒng)一，“一上一下，以和 為量”中的“和”，便以這種統(tǒng)一性為內(nèi)容。對莊子 而言，注重特定情景、從具體存在境遇出發(fā)加以變 通，構(gòu)成了不為“物”所左右( 不物于物) 、不為物所累 的前提，而這一過程，同時又以“道”和“德”為本：所 謂“乘道德”，便肯定了二者的以上聯(lián)系。 “與時俱化”在某種意義上側(cè)重于存在過程，與 之相輔相成的是“與時消息”。莊子從個體如何 “在”世的角度，對此作了具體的考察：“無為小人，反 殉而天；無為君子，從天之理。若枉若直，相而天極。 面觀四方，與時消息。若是若非，執(zhí)而圓機。獨成而 意，與道徘徊”。這里的小人、君子主要指固定的人 格類型，它們所隱喻的是某種一成不變的存在方式， “無為小人”、“無為君子”意味著不執(zhí)著于某種人格 范型或存在方式；與之相應(yīng)的“反殉而天”、“從天之 理”，則指根據(jù)人的內(nèi)在之性( 天) 及存在的本然之則 ( 理) 選擇適當?shù)拇嬖诜绞健Ｍ瑯?，“若枉若直”、“若?若非”都相對于固定性或不變性而言：存在形態(tài)和準 則無確定界限，惟其如此，故難以執(zhí)著?！芭c時消息” 在肯定應(yīng)當變通的前提下，進一步從存在的時間性 與條件性上指出了如何調(diào)整與變通：個體的存在方 式應(yīng)隨具體情景的變化而變化。對莊子而言惟有 懂得變通，才能達到圓融：由“與時消息”到“執(zhí)而圓 機”，便展示了變通與圓融的相關(guān)性。當然，因時而變 并不意味著遠離普遍之道：所謂“獨成而意，與道徘 徊”，便肯定了“道”對于個體選擇的意義，這一思維 取向與“無一而行，與道參差”的行為原則彼此呼應(yīng)， 使“與時俱化”、“與時消息”區(qū)別于相對主義的立場。 不難看到。按莊子的理解，人的存在過程既無 法疏離道，又需要因“時”( 特定境遇) 而做出變通和 選擇。“在”世過程的以上處境，具體地展開為道、理 與權(quán)的關(guān)系：“知道者必達于理，達于理者，必明予 權(quán)，明于權(quán)者，不以物害已”。這里的“道”，可以視 為存在的第一原理，與“道”相對的“理”，則泛指不同 存在領(lǐng)域的法則或規(guī)范，二者的具體內(nèi)涵有所不同， 但在具有普遍制約性這一點上，卻有相通之處。 “權(quán)”即權(quán)變，它所涉及的是對普遍原則的變通。在談 到“名”與“義”的分別時，莊子曾指出：“名止于實， 義設(shè)于適”?！爸褂趯崱敝饕浮懊辈荒茉匠龌蚱x “實”；“義”與“宜”( 應(yīng)當) 相通，引申為當然之則， “適”則有合宜或適合特定情景之意。所謂“義設(shè)于 莊子秋水。 此處“而”的具體涵義是作為第二人稱的“你”，但它在廣義上同 時泛指一般的個體。 莊子盜跖。 莊子至樂。 中西哲學比較研究3 1 適”，也就是當然之則的運用應(yīng)合乎具體的情景，其 中也蘊含著對存在境域特殊性及權(quán)變或變通的確 認。莊子所說的“道”、“理”既指必然，也涉及當然， 在后一意義上，“義”與“道”、“理”無疑有相通之處， 它強調(diào)在知“道”、達“理”的同時，應(yīng)當“明于權(quán)”、“設(shè) 于適”，意味著將“循乎道”與“通乎變”結(jié)合起來。對 道、理與權(quán)之間關(guān)系的如上理解，既在本體論上肯定 了存在的普遍根據(jù)與特定境域的聯(lián)系，又在價值論 上確認了普遍原則的制約與因“時”( 情景) 變通的統(tǒng) 一；“時”所體現(xiàn)的歷史性，通過化為人的“在”世原則 而獲得了本體論與價值論的具體內(nèi)涵。 從先秦哲學的演化看，對“時”的關(guān)注，當然并非 僅見于莊子；在莊子之外，儒家同樣也一再肯定 了“時”的意義。易傳在談到人的行為與“時”的關(guān) 系，便指出：“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其 道光明”。這里的“時”是指由特定時間、條件構(gòu)成 的具體境域，根據(jù)“時”決定“行”、“止”，既確認了存 在的時間性，也強調(diào)了具體境域?qū)θ说挠绊?。作為?在的規(guī)定，“時”無疑具有本體論的意義，以“動靜不 失其時”作為行為的原則，則意味著化本體論視域為 實踐的取向。也正是以人的行為和實踐為指向，儒家 往往將“時”與變通或權(quán)變的觀念聯(lián)系起來：“變通 者，趣時者也”?！叭r”亦即“與時偕行”，而這一 過程同時被理解為根據(jù)情景而作變通的過程。與變 通相對的是“執(zhí)一”，在注重變通的同時，儒家對“執(zhí) 一”提出了種種批評，從孟子盡心上的如下論述 中，便不難看到這一點：“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也，所惡 執(zhí)一者，為其賊道也。舉一而廢百也”。“權(quán)”即權(quán)變， “執(zhí)一”則是不知變通，以“權(quán)”否定“執(zhí)一”，顯然表現(xiàn) 了對存在過程中權(quán)變或變通的注重。 儒家的以上看法與莊子“與時俱化”、“明于 權(quán)”等主張無疑有相通之處：在注重“時”、肯定“權(quán)” 等方面，二者確乎呈現(xiàn)了某種一致性。然而，儒家對 存在的歷史性、境域性的確認，往往內(nèi)在地滲入了倫 理的關(guān)切；“