西方文化論文-論鮑曼社會(huì)理論的核心議題 .doc

西方文化論文-論鮑曼社會(huì)理論的核心議題Abstract：ZygmuntBaumansworksareinvolvedwithmanysubjectssuchassociology，philosophy，culturalstudiesandpoliticalsciences.Inmyview,onlyfindingthecentralthemesinhisworkscanweunderstandhissocialtheorybetter.Basedonthisassumption,thepaperfirstdescribeshisviewpointsofmodernityandpostmoderniy，thenexploresbrieflyhiscentralthemesshiftingfromculture，powerandfreedomtostranger，touristandvagabond，andfinallypointsouttheacademicvaluesofhisworks.Keywords:Bauman,socialtheory,modernity,postmodernity引言齊格蒙特鮑曼（ZygmuntBauman，1925）現(xiàn)為利茲大學(xué)和華沙大學(xué)退休的社會(huì)學(xué)教授，是當(dāng)代現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性研究最著名的理論家之一。澳大利亞社會(huì)學(xué)家、國(guó)際性社會(huì)理論雜志ThesisEleven的主編貝爾哈茲（PeterBeilharz）說(shuō)，鮑曼是“當(dāng)今用英語(yǔ)寫(xiě)作的最偉大的社會(huì)學(xué)家”（Beilharz，2001：1）；當(dāng)代走紅的英國(guó)社會(huì)學(xué)家吉登斯（AnthonyGiddens）也說(shuō)，“對(duì)我而言，鮑曼是一個(gè)后現(xiàn)代性的理論家。他用非凡的才華和創(chuàng)造力，發(fā)展了一個(gè)任何人都必須認(rèn)真對(duì)待的立場(chǎng)”（SeeBauman，1995：backcover）。鑒于其對(duì)社會(huì)學(xué)與社會(huì)理論研究方面的卓越貢獻(xiàn)，鮑曼于1990年被授予雅馬爾費(fèi)獎(jiǎng)（AmalfiPrize），并于1998年被授予阿多爾諾獎(jiǎng)（TheodorW.AdornoPrize）。評(píng)論者普遍認(rèn)為，鮑曼的成功不僅基于其作為一個(gè)作家和評(píng)論家的文學(xué)技巧，更基于其富有創(chuàng)造性的思想和卓越的社會(huì)學(xué)洞察力。鮑曼是一個(gè)多產(chǎn)的作家，從1972年進(jìn)入利茲大學(xué)算起，他僅用英語(yǔ)就出版了20余部著作1，此外，他還發(fā)表了大量的論文和書(shū)評(píng)。無(wú)疑，鮑曼的著作涉及了社會(huì)學(xué)、哲學(xué)、文化研究和政治學(xué)等眾多領(lǐng)域。然而，我們不免要問(wèn)，在這些著作中，有沒(méi)有一些反復(fù)出現(xiàn)的議題？如果有，它們又是什么？鮑曼在這些核心議題上的基本觀點(diǎn)是什么？當(dāng)然，敏銳的研究者還會(huì)繼續(xù)追問(wèn)，鮑曼是在什么樣的視野下來(lái)研究這些議題的？筆者堅(jiān)信，在當(dāng)前鮑曼研究尚未深入的情況下，提出這些問(wèn)題是極為必要的，哪怕我們不能給出一個(gè)完美的答案。更為重要的是，只有提出了“真”問(wèn)題，我們才能夠走上正確的道路，而“假”問(wèn)題會(huì)使我們誤入歧途，從而遠(yuǎn)離真正重要的問(wèn)題。有時(shí)，我們?cè)谶€沒(méi)有明確問(wèn)題的情況下就匆忙地給出了答案；有時(shí)，我們?cè)跊](méi)有深思熟慮的情況下就接受了“所謂的”答案。鮑曼坦言，現(xiàn)代文明遭遇的困境就是，它不再質(zhì)疑本身（Bauman，1998：5）?；谏鲜鰡?wèn)題和認(rèn)識(shí)，本文沒(méi)有面面俱到地對(duì)鮑曼的著作進(jìn)行介紹和評(píng)論，而是試圖尋求其眾多著作中反復(fù)出現(xiàn)的核心議題，從而為深入理解鮑曼的社會(huì)理論奠定基礎(chǔ)。在筆者看來(lái)，文化與權(quán)力、自由與安全、陌生人與社會(huì)秩序、觀光者和流浪者都是鮑曼著作的核心議題；然而，要想系統(tǒng)地理解這些議題，我們還應(yīng)明確鮑曼關(guān)于現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的觀點(diǎn)，因?yàn)樗窃诂F(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的視野下進(jìn)行寫(xiě)作的；若沒(méi)有這個(gè)社會(huì)背景，后面的議題就成了無(wú)源之水、無(wú)本之木?，F(xiàn)代性與后現(xiàn)代性現(xiàn)代性2與后現(xiàn)代性3研究是鮑曼研究的核心問(wèn)題。在鮑曼看來(lái)，“現(xiàn)代性是一個(gè)意識(shí)到了自身歷史性的時(shí)期”（Bauman，1993b,inBeilharz，2001：164），它把自身的合法性、自身的物質(zhì)和精神產(chǎn)物以及自身的知識(shí)和信念都視為臨時(shí)的，最終要被替代的，從而認(rèn)為新事物取代舊事物是一種進(jìn)步。鮑曼眼中的現(xiàn)代性至少包括這樣的幾個(gè)維度，即科學(xué)技術(shù)的發(fā)展、國(guó)家權(quán)力的擴(kuò)張、事物的不斷變化、工作的專業(yè)化和生活的理性化。其中：（1）科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用是政治、社會(huì)、文化和道德進(jìn)步的主要源泉，是人類(lèi)控制自然的工具；（2）現(xiàn)代國(guó)家被賦予了先前的統(tǒng)治者從來(lái)沒(méi)有想到過(guò)的功能（權(quán)力）；（3）不斷變化是現(xiàn)代性的主要特征，變化與自我改進(jìn)能力是現(xiàn)代性之優(yōu)勢(shì)和魅力的最終源泉；（4）分工和分離是現(xiàn)代性話語(yǔ)永恒的主題。（5）現(xiàn)代生活的諸領(lǐng)域逐漸變得理性化；（6）現(xiàn)代體驗(yàn)的典型特征是西美爾所說(shuō)的主體文化和客體文化之間的鴻溝日益擴(kuò)大（ibid.：164-172）。鮑曼在其著作中通常把現(xiàn)代性理解為“現(xiàn)代文明”，現(xiàn)代性的目標(biāo)是尋求或保護(hù)美麗，保持清潔，遵守秩序；換言之，現(xiàn)代性的雄心就是消除丑陋、骯臟和無(wú)序（Bauman，1997：1）。然而，根據(jù)鮑曼的看法，現(xiàn)代性并不能實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)，它永遠(yuǎn)是一個(gè)“未竟的計(jì)劃”。4消費(fèi)主義在西方社會(huì)的興起和社會(huì)主義在蘇東的崩潰都說(shuō)明了這一點(diǎn)。正是在這樣的背景下，鮑曼才出現(xiàn)了學(xué)術(shù)興趣的“后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向”。在鮑曼看來(lái)，后現(xiàn)代性并不是現(xiàn)代性之后的一個(gè)歷史時(shí)期，不是“現(xiàn)代性的終結(jié)”，它自始至終都與現(xiàn)代性共存，猶如一枚硬幣的兩面；當(dāng)然，社會(huì)狀態(tài)從現(xiàn)代性到后現(xiàn)代性并不是一種進(jìn)步。鮑曼傾向于把后現(xiàn)代性視為一種有別于現(xiàn)代性的觀察問(wèn)題的視角。如果說(shuō)現(xiàn)代性往往同確定性、普遍性、同質(zhì)性、單一性和透明性聯(lián)系在一起，那么，后現(xiàn)代性則往往同不確定性5、多元主義、異質(zhì)性、多樣性和模糊性聯(lián)系在一起。如果說(shuō)現(xiàn)代性模型把現(xiàn)代歷史的發(fā)展視為一個(gè)有方向的運(yùn)動(dòng)，那么從后現(xiàn)代性的觀點(diǎn)出發(fā)，歷史的發(fā)展是沒(méi)有方向的。至于現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的關(guān)系，鮑曼明確指出，“后現(xiàn)代性是充分發(fā)展的現(xiàn)代性，是意識(shí)到自身真正性質(zhì)的現(xiàn)代性自為的現(xiàn)代性”?？梢?jiàn)，“后現(xiàn)代狀況既可以描述為從虛假意識(shí)中解放出來(lái)的現(xiàn)代性，同時(shí)，它也是一種新型的社會(huì)狀況”（Bauman,1991b）。為了更好地理解后現(xiàn)代狀況，鮑曼建議放棄諸如社會(huì)、規(guī)范團(tuán)體（階級(jí)或共同體）、社會(huì)化這些經(jīng)典的社會(huì)學(xué)概念，并主張采用社交（sociality）、棲息地（habitat）、自我建構(gòu)（self-constitution）這樣的概念取而代之（Bauman,1991b）。鮑曼為什么要這樣做呢？因?yàn)榻?jīng)典的社會(huì)學(xué)概念擴(kuò)大了社會(huì)的體系性和制約性，忽視了主體的能動(dòng)性和自我意識(shí)。鮑曼1992年在接受終極（Telos）雜志的采訪時(shí)說(shuō)，“一旦我們具有了自我意識(shí)，一旦我們接受了偶然性和矛盾態(tài)度，我們就不必談?wù)撋鐣?huì)和社會(huì)體系”（SeeBeilhzarz，2001：20）。在他看來(lái)，社交、棲息地和自我建構(gòu)等概念抓住了當(dāng)代生活的時(shí)空變動(dòng)，它們從“結(jié)構(gòu)”、“體系”、“約束”和“決定因素”的對(duì)立面獲得了自身的意義。在當(dāng)代社會(huì)（“后現(xiàn)代社會(huì)”，或曰“流動(dòng)的現(xiàn)代性階段”），沒(méi)有什么是被決定的，也沒(méi)有什么是一成不變的；個(gè)體的認(rèn)同感處于不斷變化之中，他不再像以前那樣長(zhǎng)期堅(jiān)持著一種認(rèn)同，他不斷地建構(gòu)自己的認(rèn)同?？梢?jiàn)，個(gè)體認(rèn)同在后現(xiàn)代社會(huì)中實(shí)際上是一種持續(xù)的自我構(gòu)建活動(dòng)。文化與權(quán)力如果說(shuō)現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性是鮑曼寫(xiě)作的社會(huì)背景，那么，他在文化與權(quán)力問(wèn)題上的看法則體現(xiàn)了他的方法論立場(chǎng)。在鮑曼看來(lái)，不管是涂爾干的實(shí)證主義傳統(tǒng)，還是現(xiàn)象學(xué)家和民俗方法學(xué)者提出的純粹的行動(dòng)類(lèi)型的思路，它們都把社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化割裂開(kāi)來(lái)。他既反對(duì)方法論集體主義（社會(huì)決定論），也反對(duì)方法論個(gè)體主義（唯意志論），因?yàn)榍罢呖浯罅松鐣?huì)結(jié)構(gòu)對(duì)社會(huì)行動(dòng)的制約性，后者忽視了社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)社會(huì)行動(dòng)的制約性。6為了慶祝鮑曼誕辰70周年，英國(guó)利茲大學(xué)社會(huì)學(xué)系的兩位青年學(xué)者在1996出版了一本名為文化、現(xiàn)代性與革命的論文集，伯托默（TomBottomore）、艾森施塔德（S.N.Eisenstadt）、海勒（AgnesHeller）、科塞（LewisCoser）等著名學(xué)者都提交了論文。在這本論文集的附錄中，兩位主編探討了鮑曼著作中的文化與權(quán)力。他們指出，對(duì)于鮑曼而言，文化和權(quán)力是永遠(yuǎn)交織在一起的，他在不同層次上追求著這種二元統(tǒng)一；在最深層次，他試圖通過(guò)強(qiáng)調(diào)二者在實(shí)踐活動(dòng)中的統(tǒng)一性來(lái)克服傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)/文化二元論（Kilminster&Varcoe，1996：216）。7早在1973年，鮑曼就出版了作為實(shí)踐的文化。從書(shū)名中，我們也能看出，在鮑曼看來(lái)，文化就是實(shí)踐，就是社群或人類(lèi)處理體驗(yàn)或構(gòu)造現(xiàn)實(shí)的方式。鮑曼是怎樣得出這一結(jié)論的？文化模式的功能是創(chuàng)建秩序和方位感，確切地說(shuō)，文化既營(yíng)造了社會(huì)環(huán)境，又影響了這一環(huán)境中的人類(lèi)行為。因此，“社會(huì)結(jié)構(gòu)的存在離不開(kāi)持續(xù)不斷的社會(huì)實(shí)踐；正是實(shí)踐受到了有限的文化模型的塑造，這種特定的存在才是可能的”（Bauman，1973：105）。文化并沒(méi)有外在于社會(huì)關(guān)系，它本身就是共享的社會(huì)存在的內(nèi)容。文化是主觀和客觀的統(tǒng)一：它既是主觀體驗(yàn)的客觀基礎(chǔ)，又從主觀上“占領(lǐng)”了野蠻的異國(guó)世界。倘若我們不了解“文化涉及了秩序和可預(yù)測(cè)性，又涉及了創(chuàng)造性”這一事實(shí)，那么，我們則很難理解鮑曼的這些觀點(diǎn)。在他看來(lái)，人類(lèi)生活是積極的、有意識(shí)的生活，即馬克思所說(shuō)的“實(shí)踐”。這樣，“持續(xù)不斷的結(jié)構(gòu)活動(dòng)構(gòu)成了人類(lèi)實(shí)踐的核心，構(gòu)成了人類(lèi)的在世方式”（Bauman，1973：56）。因此，文化就是結(jié)構(gòu)，就是實(shí)踐。8鮑曼對(duì)權(quán)力的分析類(lèi)似于法國(guó)學(xué)者?？拢?999）和克羅齊埃（1999：第1章；2002，尤其是第6章），而有別于英美傳統(tǒng)。他是在寬泛的意義上使用權(quán)力的。在鮑曼看來(lái)，權(quán)力就是一些人對(duì)另外一些人的控制，換言之，如果一些人（團(tuán)體）能夠使另外的一些人（團(tuán)體）的行為變得可以控制，那么，相對(duì)而言，這樣的一些人（團(tuán)體）就擁有了更多的權(quán)力。由此可見(jiàn)，個(gè)體或團(tuán)體對(duì)特定情景的控制程度，依賴于對(duì)方的行為在多大程度上被決定。為了加深控制程度，這個(gè)團(tuán)體（或個(gè)體）必須盡可能地限制對(duì)方行為的不確定性；它必須剝奪對(duì)方的自由余地。如果對(duì)方的行為變得越來(lái)越可以預(yù)測(cè)，也就是說(shuō)它是重復(fù)性的、常規(guī)性的、受規(guī)則支配的，那么，控制就會(huì)增加。怎樣才能實(shí)現(xiàn)這一目的呢？一種方式是增加違規(guī)的成本，如果對(duì)方不服從的話就會(huì)受到嚴(yán)厲的懲罰；另一種方式是想方設(shè)法減少對(duì)方的行動(dòng)自由，迫使他們只能進(jìn)行常規(guī)行動(dòng)。這兩種方式的共同后果是，對(duì)方不再是不確定性的來(lái)源，不再是一個(gè)有效的行動(dòng)者和競(jìng)爭(zhēng)者（Kilminster&Varcoe，1996：219）?！皺?quán)力來(lái)源于對(duì)不確定性領(lǐng)域的控制”。這一觀點(diǎn)是鮑曼許多著作的潛在假設(shè)。在階級(jí)的記憶中，鮑曼考察了工廠紀(jì)律對(duì)工人的束縛，認(rèn)為各種嚴(yán)格的規(guī)章制度不僅是為了榨取更多的剩余價(jià)值，也是為了絕對(duì)地控制工人的身體活動(dòng)和精神存在，從而達(dá)到完全支配工人的目的（Bauman，1982）。在立法者與闡釋者中，鮑曼在現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的背景下探討了知識(shí)分子角色與地位的變遷，作出了知識(shí)分子正日益由現(xiàn)代的“立法者”轉(zhuǎn)變?yōu)楹蟋F(xiàn)代的“闡釋者”這一論斷（Bauman，1987）。9在現(xiàn)代性與大屠殺中，鮑曼對(duì)權(quán)力運(yùn)作進(jìn)行了出色的分析：在他看來(lái)，猶太人之所以被屠殺，這在某種程度上是同猶太人的合作密不可分的（Bauman，1989）。他詳細(xì)探討了納粹分子如何利用了猶太人的理性來(lái)實(shí)現(xiàn)大屠殺的。鮑曼的分析邏輯是，猶太人的理性使他們自身的行動(dòng)變得可以預(yù)測(cè)；為了避免更大的損失，猶太人（尤其是猶太委員）傾向于同納粹分子進(jìn)行合作；從某種意義上說(shuō)，恰恰是猶太人的服從悲劇性地導(dǎo)致了大屠殺。當(dāng)然，大屠殺的發(fā)生同科學(xué)技術(shù)的運(yùn)用和科層制的管理方式也是分不開(kāi)的。在此，鮑曼清醒地意識(shí)到，倘若科學(xué)和理性運(yùn)用不當(dāng)?shù)脑?，便?huì)給人類(lèi)帶來(lái)深重的災(zāi)難。10自由與安全在確定了方法論立場(chǎng)之后，鮑曼對(duì)自由與安全、陌生人與社會(huì)秩序、觀光者和流浪者等問(wèn)題在現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性視野下進(jìn)行了出色的分析，所有這些問(wèn)題都反映了個(gè)體在當(dāng)今世界的處境。如下文所言，鮑曼社會(huì)理論的重要意義在于，它有助于我們認(rèn)識(shí)當(dāng)今人類(lèi)的生存狀況。需要指出的是，盡管鮑曼是“后現(xiàn)代性的預(yù)言家”（Smith，1999），但他對(duì)這些問(wèn)題的分析卻體現(xiàn)了“現(xiàn)代性的辯證法”（Beilharz，2000）?，F(xiàn)代性和后現(xiàn)代性就這樣在鮑曼的筆下交織在一起，而且隨后我們就會(huì)明白，現(xiàn)代世界和后現(xiàn)代世界是兩個(gè)并存的世界。自由與安全是鮑曼的著作中經(jīng)常出現(xiàn)的問(wèn)題11，他傾向于把安全與現(xiàn)代性聯(lián)系在一起，把自由與后現(xiàn)代性聯(lián)系在一起。鮑曼在后現(xiàn)代性及其缺憾一書(shū)的“前言”中指出，文明（即現(xiàn)代性）的缺憾源于壓抑，即人們?cè)讷@得某些安全的同時(shí)，卻失去了自由；后現(xiàn)代性的缺憾源于自由，即人們?cè)诘玫饺找嬖龆嗟淖杂傻耐瑫r(shí)，卻失去了安全感。同時(shí)，鮑曼還指出，“當(dāng)自由在安全的神壇上犧牲時(shí)，自由的光彩最為亮澤；當(dāng)安全在個(gè)體自由的神殿下就義時(shí)，它便偷走了以前的犧牲品/自由的光彩”（Bauman，1997：3）。在這里，我們隱約感覺(jué)到，鮑曼在某種程度上把自由和安全對(duì)立起來(lái)：自由的增加意味著安全的減少，安全的增加意味著自由的減少。誠(chéng)然，在多數(shù)情況下，你不能同時(shí)得到自由和安全，猶如“魚(yú)與熊掌不可兼得”。比如說(shuō)，我們不妨對(duì)群體成員進(jìn)行分析。你加入一個(gè)群體后，你就會(huì)得到這個(gè)群體的保護(hù)，你就會(huì)有一種心理歸屬感，這在某種程度上意味著你獲得了安全；然而，一旦你加入一個(gè)群體，你就應(yīng)該遵守這個(gè)群體的規(guī)范，規(guī)范對(duì)你的行動(dòng)構(gòu)成了約束，這時(shí)，你的自由就減少了。如果你不加入任何一個(gè)群體，群體規(guī)范就不會(huì)對(duì)你有約束力，你可以自由地行動(dòng)，然而，你遇到危險(xiǎn)時(shí)，也不會(huì)得到群體的保護(hù)；你遇到困難時(shí)，也不會(huì)得到群體的