孔子和諧人際關(guān)系理論研究論文

1、孔子和諧人際關(guān)系理論研究論文 摘要孔子的人論是儒家人論的根基?？鬃犹岢觯骸叭收?，人也?！贝_定了儒家人論與其所開創(chuàng)的“仁”學(xué)的密不可分的關(guān)系。本文嘗試從“仁”得以產(chǎn)生的兩大基石、“仁”的人性內(nèi)涵、孔子的做人之道及成人之教等方面論述孔子人論的主要內(nèi)容，并歸納出其人論的重要?dú)v史意義。 關(guān)鍵詞仁；社會(huì)性總體人；做人之道；成人之路 近些年，由于郭店楚簡(jiǎn)的出土，對(duì)“思孟學(xué)派”的研究成為學(xué)界的“顯學(xué)”，孔子的人論也成為學(xué)界重新解讀的重心。本文欲對(duì)孔子的人論一抒淺見，以求能對(duì)該領(lǐng)域的研究起到拋磚引玉作用。 一、孔子“仁”學(xué)的兩大基石 探討孔子的人論，其所創(chuàng)立的“仁”學(xué)即是我們的理解起點(diǎn)，因孔子的思想學(xué)說(shuō)、人生

2、旨趣、價(jià)值追求正是通過(guò)他所創(chuàng)立的以“仁”為核心的儒家學(xué)說(shuō)生發(fā)開來(lái)，從而也開啟了后世儒學(xué)的致思思路。每個(gè)偉大思想的產(chǎn)生。都有其特定的機(jī)緣?！叭省睂W(xué)的產(chǎn)生也有其特定的時(shí)代背景。筆者認(rèn)為，可以概述為兩點(diǎn)： (一)從神本走向人本社會(huì)性總體人的發(fā)現(xiàn) 孔子所生活的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，在中國(guó)文明史乃至世界文明史上，都是空前并影響深遠(yuǎn)的大變革時(shí)代，德國(guó)學(xué)者卡爾雅斯貝爾斯在人的歷史一書中將之稱為“軸心時(shí)代。從中國(guó)文明史的視角來(lái)看，是處于“殷商西周：從神本走向人本”的時(shí)代之后出現(xiàn)的第一次人的覺醒，確切地說(shuō)是中國(guó)文明史上“總體人”覺醒的時(shí)代。馬克思在1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿中揭示了“人”作為“類”概念的“個(gè)體”與“總體”

3、的雙重本質(zhì)。雖然人的雙重本質(zhì)在任何地域、任何民族、任何時(shí)代都同樣存在。但是對(duì)于不同地域、不同民族、不同文化傳統(tǒng)的人來(lái)說(shuō)。它的被理解和被認(rèn)識(shí)到的生成運(yùn)動(dòng)，即人對(duì)人的雙重本質(zhì)的認(rèn)識(shí)歷程、表現(xiàn)型態(tài)又是各不相同的。在中國(guó)文明史上，首先被理解和認(rèn)識(shí)到的是人的總體性，孔子發(fā)現(xiàn)并揭示了社會(huì)性總體人或人的社會(huì)性類本質(zhì)，雖然孔子也很重視個(gè)體人的存在，但在他的心目中，所謂“個(gè)體人”只不過(guò)是人的總體性、類本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)形式而已。 首先來(lái)看孔子在中國(guó)文明史上從神本向人本轉(zhuǎn)變并完成過(guò)程中的地位和作用。在中國(guó)文化史上，從殷商到西周，從神本向人本的轉(zhuǎn)變是逐步推進(jìn)的。殷人尚鬼，率民以事鬼神，那是神本時(shí)代，其天命觀屬于絕對(duì)化

4、的宗教性神本天命觀。到了春秋時(shí)代，宗教神本的天命觀進(jìn)一步發(fā)生了根本性動(dòng)搖。此時(shí)周室衰微，諸侯爭(zhēng)霸，“社稷無(wú)常奉。君臣無(wú)常位”，先進(jìn)的政治家如子產(chǎn)等人，提出“疑天重人”的思想?？鬃永^承、發(fā)展了西周以來(lái)疑天、知天、人定天命的新思潮，把從殷商到西周日益動(dòng)搖的宗教性神本天命觀改變?yōu)樽匀恍匀吮咎烀?天道)觀。他說(shuō)：“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”嘲禮記，哀公問(wèn)也記載：“公曰：敢問(wèn)君子何貴乎天道?孔子對(duì)曰：貴其不已，如日月東西，相從不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無(wú)為而物成。是天道也：已成而明，是天道也?！贝藘商幹疤臁焙汀疤斓馈倍际侵赋跞肆Φ淖匀恢?。在論語(yǔ)中還有幾處談到“天”，如：

5、“死生有命，富貴在天”，“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也：天之未喪斯文也，匡人其如予何”。多數(shù)則可以理解為自然和必然。 既然“天”、“天命”是自然和必然，那么人就可以認(rèn)識(shí)它，效法它，故孔子說(shuō)“五十而知天命”、“不怨天，不憂人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎”?？磥?lái)，孔子是通過(guò)學(xué)習(xí)日常生活中的人事來(lái)“知天命”的，即由“器”達(dá)至“道”。與此相似的是歷代相傳人上知天命的最有效辦法占卜。但就占卜行為的演變來(lái)看，也同樣刻劃出了從宗教性神本天命觀向自然性人本天命觀轉(zhuǎn)化的歷史軌跡。殷人篤信龜卜，而周人多用占筮。同樣是求知天命。從龜卜到占筮，則表現(xiàn)出人的因素不斷增長(zhǎng)。到了孔子。甚至把求知天命的占卜變成了理論思

6、維的手段方法。1973年馬王堆出土帛書要載孔子對(duì)子貢說(shuō)：“易，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)。明數(shù)而達(dá)乎德贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫：數(shù)而不達(dá)于德。則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎?吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎?”據(jù)此，在中國(guó)思想史上，我們可以說(shuō)孔子歷史性地完成了從宗教性神本天命觀向自然性人本天命觀的轉(zhuǎn)變。此理論轉(zhuǎn)變即是孔子人格審美理論的第一塊理論基石。 (二)“克己復(fù)禮”與“有教無(wú)類”對(duì)傳統(tǒng)宗法及禮教的繼承與超越 第二塊理論基石就是孔子從理論上和行動(dòng)上，對(duì)中國(guó)古代宗

7、法思想所進(jìn)行的轉(zhuǎn)換。西周實(shí)行的宗法制度是血緣與政治合一的制度。在西周宗法制下，“君統(tǒng)”與“宗統(tǒng)”合一，其政治統(tǒng)治主要通過(guò)“尊祖”、“敬宗”來(lái)實(shí)現(xiàn)。到了春秋時(shí)代。由于鐵器、牛耕的廣泛應(yīng)用，生產(chǎn)力大大提高。人們積極地開墾荒地。家庭經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，使個(gè)體家庭開始從宗族組織中獨(dú)立出來(lái)。在“疑天”思潮的推動(dòng)下，“祖”的神性被懷疑，宗族意識(shí)逐漸淡化，而人們對(duì)父母養(yǎng)育之恩的感念之情卻日益凸現(xiàn)出來(lái)。如此，個(gè)體家庭不僅發(fā)展成為社會(huì)細(xì)胞、經(jīng)濟(jì)單位，而且也成了人們情感凝聚的中心。全社會(huì)的血緣親情不斷強(qiáng)化，而宗族組織無(wú)可挽回地走向瓦解。 在這歷史的轉(zhuǎn)折關(guān)頭，孔子高唱“克己復(fù)禮”。但孔子是根本否定血緣與政治合一的宗法制度的

8、。故這里的“禮”是指西周的禮樂(lè)制度，而不是指西周的血緣與政治合一的宗法制度。論語(yǔ)顏淵載：齊景公問(wèn)政于孔子?？鬃訉?duì)曰：“君君，臣臣，父父，子子?！惫唬骸吧圃?信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟。吾得而食諸?”“君君臣臣”是超越血緣的純粹政治關(guān)系，“父父子子”則是個(gè)體家庭的親情關(guān)系?？鬃庸串嫵龅氖且詡€(gè)體家庭為基礎(chǔ)、以政治關(guān)系為主導(dǎo)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，可以說(shuō)它是后來(lái)的封建宗法制度的理論先導(dǎo)，而“尊祖”、“敬宗”則是敬奉祖宗彝訓(xùn)、團(tuán)結(jié)宗子宗親、強(qiáng)化宗族規(guī)范的血緣宗法統(tǒng)治，是西周的社會(huì)形態(tài)。二者在中國(guó)古代宗法制度發(fā)展史上，分別代表著兩個(gè)不同的歷史階段。孔子不是作為西周血緣與政治合一的宗法制度的維護(hù)者，

9、而是站在歷史潮頭，超越血緣宗法，為未來(lái)封建宗法制度提出政治總綱和倫理總綱的第一人。 孔子不僅在理論上否定了血緣與政治合一的宗法制度。而且在行動(dòng)上也對(duì)它進(jìn)行了根本性的破壞。這就是他打破了奴隸主或大領(lǐng)主貴族對(duì)教育權(quán)的壟斷，首開私人講學(xué)之風(fēng)，實(shí)行“有教無(wú)類”類，族類，指血統(tǒng)貴賤，為一個(gè)超越血統(tǒng)貴賤、全憑個(gè)人才藝、具有獨(dú)立人格的精英階層士的崛起開辟了道路。打破貴族對(duì)教育權(quán)的壟斷。實(shí)際上就是打破了貴族對(duì)參政權(quán)的壟斷?！皩W(xué)而優(yōu)則仕”，為平民出身的才智之士創(chuàng)造了現(xiàn)實(shí)的可能性。荀子大略：“人之于文學(xué)也，猶玉之于琢磨也。詩(shī)曰：如切如磋，如琢如磨。謂學(xué)問(wèn)也。和氏之璧，井里之厥也，玉人琢之，為天子寶。子貢、子路，故

10、鄙人也，被文學(xué)，服禮義，為天下列士?！逼矫袂嗄晔芙逃螅邆淞私?jīng)國(guó)理政之才，也被人們稱為“士”，標(biāo)志著他們社會(huì)地位的變化。但這里的“士”。不同于在血緣與政治合一的宗法制度中沒(méi)有獨(dú)立人格、沒(méi)有自覺意識(shí)、思想智能受血緣宗法的禁錮和壓抑的“士”，此“士”是教育壟斷被打破后興起的社會(huì)精英，他們已經(jīng)沖破了血緣宗法的牢籠，具有自覺意識(shí)，獨(dú)立人格。這類新興的“士”的崛起，在中國(guó)社會(huì)文化史上，不僅宣告了一個(gè)新的社會(huì)階層的誕生，而且標(biāo)志著這個(gè)時(shí)代在人的內(nèi)涵上的歷史性拓展。沒(méi)有這一新的社會(huì)階層的誕生，就不可能有孔子人論所代表的社會(huì)性總體人的覺醒。 章太炎在諸子學(xué)略說(shuō)中指出：“孔子之教，惟在趨時(shí)，其行義從時(shí)而變廢禨

11、祥神怪之說(shuō)而務(wù)人事，變壽人世官之學(xué)而及平民，此其功瓊絕千古。”這就是前文論及的“兩大基石”，也就是孔子的人格審美理論賴以立足的兩大根基。 二、“仁者。人也”對(duì)孔子人論之把握 孔子的人論。立論于其開創(chuàng)之“仁”學(xué)，在中國(guó)思想史上，首開社會(huì)性總體人意識(shí)覺醒的篇章，下面從三方面加以概括。 (一)“仁者。愛人”孔子人性論的主要內(nèi)涵 孔子確立的“人”的義界，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是提出了一個(gè)關(guān)于普遍人性的理論命題，闡釋了一個(gè)“人”的哲學(xué)的最高范疇。“子曰：性相近也。習(xí)相遠(yuǎn)也。子日：惟上知與下愚不移?！边@就是孔子在中國(guó)文明史上，破天荒地提出的關(guān)于社會(huì)總體人意義上的、普遍人性的第一命題。這一個(gè)完整的命題由兩句話共同構(gòu)成，

12、后者是對(duì)前者的補(bǔ)充說(shuō)明。朱熹集注：“或日：此與上章當(dāng)合為一，子曰二字，蓋衍文也。”在先秦古籍中，“性”作為一個(gè)寓指自然人性的理論概念，大概是始于尚書召誥：“節(jié)性。惟日其邁，王敬作所，不可不敬德。”孫星衍尚書今古文注疏：“節(jié)性者，呂氏春秋重己篇云：節(jié)乎性也。注云：節(jié)，猶和也。性者，天命五常之性?！边@里的“性”是指自然賦予人的自然稟性?？梢岳斫鉃槿说纳嬖诘氖聦?shí)本身。所以后人多言“生之為性”。詩(shī)經(jīng)中“性”字凡三見，其含意大體上可以解釋為“生”。左傳、國(guó)語(yǔ)中“性”字多處出現(xiàn)，基本上也是指人得于自然的“天地之性”。孔子在繼承前人關(guān)于自然人性觀的基礎(chǔ)上，把它提升為寓指社會(huì)性總體人的一個(gè)哲學(xué)范疇。孤立地

13、來(lái)看“性相近也”，其內(nèi)涵似乎同前人的自然人性說(shuō)差別不大，接著的“習(xí)相遠(yuǎn)也”，則使“性”的內(nèi)涵具有了社會(huì)性的普遍意義。人之“習(xí)”不是自然賦予的，而是后天的社會(huì)環(huán)境造成的。兩者合起來(lái)就是指社會(huì)中的人性。既具有大體相近的普遍性、統(tǒng)一性，又具有不同社會(huì)環(huán)境養(yǎng)成(習(xí))的多樣性。但孔子接著又補(bǔ)充說(shuō)，只有“上知”、“下愚”兩種人不受環(huán)境的影響而改變稟性。對(duì)于后面的這句話的解釋，歷來(lái)分歧甚多。清人劉寶楠論語(yǔ)正義引清代阮元論性篇之說(shuō)，將“上知”、“下愚”理解為人之天賦稟性的兩個(gè)極端，社會(huì)環(huán)境往往對(duì)之影響不大，是前人諸說(shuō)中最貼近孔子本義的。總括起來(lái)，孔子提出的社會(huì)總體人的人性命題，其內(nèi)涵可以表述為：人性既有大體相

14、近的普遍性，又有環(huán)境養(yǎng)成的多樣性，還有個(gè)別“上知、下愚不移”的特殊性。而孔子所說(shuō)的社會(huì)總體人的人性的具體內(nèi)容就是來(lái)自其社會(huì)哲學(xué)基本范疇的“仁”。 關(guān)于“仁”，孔子說(shuō)；“仁者，人也?！编嵭ⅲ骸叭艘病Ｗx如相人偶之人，以人意相存問(wèn)之言?！薄芭肌钡囊舛魅伺c人之間的交往。人偶是說(shuō)以人之道相交接。段玉裁注說(shuō)文“仁”字說(shuō)：“人耦(偶)，猶言爾我親密之辭。獨(dú)則無(wú)耦，耦則相親，故其字從人二?！庇纱苏f(shuō)明，“仁”的基本要求便是相親相愛，以人之道來(lái)對(duì)待人。 另外，從說(shuō)文又提出“古文仁，或從尸”及后世對(duì)此提法的考證中，尤其是從郭店楚簡(jiǎn)關(guān)于“身”與“心”的文獻(xiàn)中，我們可以確認(rèn)，“仁”的本義是“親”，只不過(guò)這里的“親”是

15、指一般人，而是指與自己有血緣關(guān)系的親人。說(shuō)文云：“親，至也?！倍斡癫媒忉屨f(shuō)：“情意懇切到日至?！薄坝H者，密至也?！薄坝H母者，情之最至者也。故謂之親?！睆倪@些遞進(jìn)的訓(xùn)釋中，可見“親”的本義當(dāng)為密切之至，而在二人關(guān)系中最為密切的當(dāng)屬血緣親情。這樣看來(lái)，“親子之情”便是“仁”字最原初的含義?？鬃诱f(shuō)：“君子篤于親，則民興于仁?！彼膶W(xué)生有子對(duì)此作進(jìn)一步闡發(fā)，說(shuō)：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”“孝弟”是指孝順父母、尊敬兄長(zhǎng)，可見“仁”的根本就是血緣親情?？鬃訉?duì)此原初內(nèi)涵直接繼承并進(jìn)一步作了情感性地發(fā)掘和完善，使之最終成為其“仁”學(xué)的根本。 以“孝弟”為“仁”之本，是因?yàn)檠H之愛真誠(chéng)無(wú)

16、妄、自然而然，但并不是說(shuō)仁愛之情僅僅局限于血緣親情。美國(guó)學(xué)者休斯頓史密斯在他的名著人的宗教一書中，用一個(gè)西方學(xué)者的眼光來(lái)解讀孔子，把“愛人”叫做“移情”，并非常形象地描述了由近及遠(yuǎn)的愛的等差：“它以同心圓擴(kuò)充著，由自己開始擴(kuò)散出去，次第地包括家庭、面對(duì)面的社團(tuán)、國(guó)家最后是整個(gè)的人類。在把個(gè)人移情的關(guān)懷中心從自己轉(zhuǎn)移到家庭就超越了自私，從家庭到社群就超越了裙帶關(guān)系(指血緣宗親)，從社團(tuán)轉(zhuǎn)移到國(guó)家就克服了地方觀念，而轉(zhuǎn)移到整個(gè)人類?！薄翱鬃邮前炎晕铱闯墒撬母鞣N社會(huì)角色的總和?！币虼嗽诳鬃幽抢?，以孝悌為本與仁愛精神的普遍性之間是一種源頭與源流的關(guān)系，因此，對(duì)“孝弟”的精神內(nèi)涵的理解成為了我們理解“

17、仁”的起點(diǎn)， 在論語(yǔ)中，對(duì)孔子“孝弟”思想的理解。最具代表性的就是孔子與他的學(xué)生宰我關(guān)于“三年之喪”的一段對(duì)話： 宰我問(wèn)：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞：三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！?子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎?” 曰：“安?！?“女安則為之!夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，敵不為也。今女安，則為之!”宰我出。子曰：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?” 在孔子看來(lái)，為人子為父母守喪三年，只是對(duì)父母哺育和愛撫的一點(diǎn)回報(bào)。宰我嫌三年之期太久?？梢娖淝槲粗?，故孔子斥其為“不仁

18、也”?？鬃诱J(rèn)為人內(nèi)心的真情實(shí)感是最重要的，至于喪期是“三年”或“一年”其實(shí)并不重要，因?yàn)閱势谥挥袑?duì)那些有孝心的人來(lái)說(shuō)才有意義，倘若心中無(wú)真情而實(shí)行“禮”，那“禮”也只是形如虛設(shè)，又有何意義呢? 由此可見，孔子以“愛人”來(lái)界定人的社會(huì)性總體人，不是思辯性的抽象，而是從人的社會(huì)性存在的基礎(chǔ)情感出發(fā)作出的概括。這一點(diǎn)對(duì)于我們理解孔子的人格審美思想具有重要的啟發(fā)意義。 (二)“志于道。據(jù)于德，依于仁。游于藝”孔子的做人之道 對(duì)于一切個(gè)體人而言，要想實(shí)現(xiàn)“社會(huì)角色的總和”，就要遵循孔子指出的做人之道：“志于道。據(jù)于德，依于仁，游于藝?！睂?duì)“志于道”，朱熹解釋為：“志者，心之所之之謂。道，則人倫日用之間所

19、當(dāng)行者是也。知此而心必之焉，則所適者正，而無(wú)他歧之惑矣。”論語(yǔ)言及“道”者，不下數(shù)十處，其含義主要有三種：真理，如“吾道一以貫之”。方法，如“君子愛財(cái)，取之有道”?！叭藗惾沼谩彼鶓?yīng)遵循的原則，或社會(huì)的規(guī)范。“志于道”的“道”，即取此義。所以，“志于道”就是主觀上積極地認(rèn)識(shí)、把握這些原則或規(guī)范，并在行動(dòng)中真心實(shí)意、不折不扣地遵循，這樣就不會(huì)被迷惑，不會(huì)走錯(cuò)路。對(duì)“據(jù)于德”，朱熹說(shuō)：“據(jù)者，執(zhí)守之意。德者，得也，得其道于心而不失之謂也。得之于心而守之不失，則終始惟一，而有日新之功矣?！笨梢姟暗隆本褪前淹庠诘脑瓌t或規(guī)范主動(dòng)地化為個(gè)人內(nèi)心的自覺并始終如一地堅(jiān)持下來(lái)。對(duì)“依于仁”，朱熹的解釋是：“依者，

20、不違之謂。仁，則私欲盡去而心德之全也。功夫至此而無(wú)終食之違?！彪m然他把“依于仁”歸結(jié)于“存天理。滅人欲”，決非孔子原意，但“心德之全”四字，仍得要領(lǐng)，就是要把“仁”所涵蓋的社會(huì)性總體人的全部?jī)?nèi)容作為自己追求、歸依的終極目標(biāo)。至于“游于藝”，則同我們的論題關(guān)系最密，而朱熹的解釋也十分精彩：“游者。玩物適情之謂。藝。則禮樂(lè)之文，射、御、書、數(shù)之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也。朝夕游焉，以博其義理之趣，則應(yīng)務(wù)有余，而心亦無(wú)所放矣?！睉?yīng)該說(shuō)“玩物適情”四字，抓住了中國(guó)特點(diǎn)的“審美”觀念的意蘊(yùn)要領(lǐng)。所謂“藝”，在孔子的時(shí)代，有“大小六藝”之分，“大六藝”指詩(shī)、書、札、易、樂(lè)、春秋，即“六經(jīng)”，而“小

21、六藝”則為禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)，是當(dāng)時(shí)初等教育的基本內(nèi)容，也涵蓋了當(dāng)時(shí)作為“士”或“君子”所必須具備的全面素質(zhì)。朱熹認(rèn)為?！坝巍庇谄渲?，不是為了獲得西方所說(shuō)的“感性愉悅”，而是“博其義理之趣”，即獲得精神層面的適情暢意，并借以達(dá)到人的生命活動(dòng)中“應(yīng)物有余”、“心無(wú)所放”的自由境界。用我們今天的眼光來(lái)看，孔子所說(shuō)的“游”，也就是古代中國(guó)特點(diǎn)的審美方式，“游于藝”所涉及的生活內(nèi)容之廣，幾乎可以說(shuō)就是要人們以審美的態(tài)度來(lái)對(duì)待人生。 由此，對(duì)于“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，朱熹概括為：“此章言人之為學(xué)當(dāng)如是也。蓋學(xué)莫先于立志，志道。則心存于正而不他：據(jù)德，則道得于心而不失；依仁，則德性常用而物

22、欲不行；游藝，則小物不遺而動(dòng)息有養(yǎng)。學(xué)者于此，有以不失其先后之序、輕重之倫焉，則本末兼該，內(nèi)外交養(yǎng)，日用之間，無(wú)少間隙，而涵泳從容。忽不自知其人于圣賢之域矣?！笨梢姟！爸居诘?。據(jù)于德，依于仁，游于藝”此條重要的做人之道。體現(xiàn)了孔子重視心性修養(yǎng)的端倪。 (三)“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”孔子的成人之路 至于孔子設(shè)計(jì)的成人層次，與他所指示的做人之道既互為表里，又更為精要，其中特別突出了審美的功能。這就是“興于詩(shī)。立于禮，成于樂(lè)”。何晏論語(yǔ)集解引包咸注：“興，起也。言修身當(dāng)先學(xué)詩(shī)。禮者，所以立；樂(lè)者，所以成性?！敝祆湔J(rèn)為，這里講的是“大學(xué)”教育、“終身”教育的問(wèn)題，按“難易、先后、淺深”分三個(gè)層次。

23、先說(shuō)“興于詩(shī)”。包咸說(shuō)：“興，起也?！庇袃蓪右馑迹阂皇瞧瘘c(diǎn)，即把學(xué)詩(shī)作為起點(diǎn)；二是起發(fā)，孔穎達(dá)疏引鄭司農(nóng)云：“興者，起也。取譬引類，起發(fā)己心。”朱熹集注兼取二義：“詩(shī)本性情，有邪有正。其為言既易知，而吟詠之間，抑揚(yáng)反復(fù)，其感人又易人。故學(xué)者之初，所以興起其好善惡惡之心而不能自己者，必于此而得之?！边@就是說(shuō)?？鬃又园褜W(xué)詩(shī)作為教育的第一層次，是因?yàn)樵?shī)乃人們以審美的態(tài)度把握性情的藝術(shù)作品。它能動(dòng)人情感，讓人樂(lè)于接受，并在不知不覺中興起人的好善惡惡之心，把人性發(fā)展引入正確的道路?？梢?，孔子所開創(chuàng)的儒家的“大學(xué)”(高等)教育，即使今天看來(lái)，也是非常人性化的。 再看成人的第二個(gè)層次“立于禮”?！俺扇恕苯逃粌H從審美教育人手，以感發(fā)其樂(lè)學(xué)之心。而且將“游”貫串于學(xué)習(xí)的全過(guò)程，借“游之于雜藝以發(fā)其歡欣之趣玩樂(lè)之心”，乃至本是道德倫理的灌輸、行為規(guī)范的教習(xí)一類嚴(yán)肅枯燥的內(nèi)容的“立于禮”，也變得可欣可樂(lè)了。朱熹解釋“立于禮”謂：”禮以恭敬辭遜為本，而有節(jié)文度數(shù)之詳，可以固人肌膚之會(huì)，筋骸之束。故學(xué)者之中，所以能卓然自立。而不為事物之所搖奪者，必于此而得之?！彼?/p>