律藏研究（上）平川彰

1、律藏研究 上 (初稿)文學博士 平川 彰著有限會社 山喜房佛書林刊序言佛學的研究自昔就集中于戒定慧三學，但是在明治以后的佛學研究中，戒律研究受重視的程度，似乎不如另外的定、慧研究。不過截至目前為止，關(guān)于戒學方面的研究當然還是很優(yōu)秀，其成果也不在少數(shù)。但如果就整體來看，戒律的研究其實很稀少，所以這個領(lǐng)域的研究可以說一直都很落后。只是為了理解釋尊的教說，研究其教理或思想是很重要的，而另一方面，研究佛陀日常生活的實踐，其重要性也不亞于前者。而且佛陀用什么方法教育弟子或規(guī)定弟子過怎樣的修行及生活，這些都是不容忽視的問題。佛陀和弟子共同組成僧伽，想要在其中實現(xiàn)理想的人類團體秩序；正如被稱為和合僧那樣，佛

2、教的僧伽以實現(xiàn)和平為目的，而且實際上也做到了這一點。但是，其和平具有怎樣的特色且用了什么方法實現(xiàn)，這些都是問題。我認為更重要的是，從佛陀為了實現(xiàn)和平所采取的方法上，可以顯示出佛陀對社會團體的理想狀態(tài)的看法。因為人類為了生存，無可免于過團體生活，相信闡明佛陀在這方面的立場，除了有助于佛學研究外，還另具重大的意義。關(guān)于佛陀這方面的想法，主要宣說于律藏中，而且從這個觀點來看時，研究律藏除了探討戒律外，還發(fā)現(xiàn)了許多有趣的問題。我在研究律藏時，也留意去厘清佛教原始教團的組織及運作，不過，為了在學術(shù)上闡述這個問題，首先必須對所使用的文獻有正確的理解，所以認為必須先整理相關(guān)數(shù)據(jù)的研究。一開始是將相關(guān)資料的研

3、究、僧伽的組織及運作、原始佛教教團法規(guī)兩百五十戒的研究等三個問題，匯整于一個計劃中，希望借著這個研究，從生活的側(cè)面了解原始佛教。但因為相關(guān)資料的研究比預期中龐大，只好將這部分獨立出版。不過這份研究預計要研究律藏的內(nèi)容，是以這個目標著手作準備，所以如果視為獨立的數(shù)據(jù)，會發(fā)生很多沒有說明的部分在內(nèi)容上卻又涉及到等問題，缺乏統(tǒng)一之處也顯而易見。不過站在我的立場來看，我認為如此一來，處理律藏的相關(guān)數(shù)據(jù)，可以為研究原始佛教教團奠定基礎(chǔ)，所以就暫且將之付梓。至于欠缺的部分，預定繼續(xù)添補在不久的將來所出版的下一本新書中。我在昭和十六年畢業(yè)于東京大學，接著就讀研究所，立志研究原始佛教。當時由于宮本正尊老師的推

4、薦，開始著手研究律藏，至今將近二十年的歲月，宛如夢幻般消逝。其間雖然不只埋首于研究律藏，但還是繼續(xù)研究至今，即使是在形式上學會了如何作研究，都得之于諸位恩師及學長的悉心指導。特別感謝指導教授宮本老師的指導鞭策，這么多年來，在研究、生活兩方面給予我特別的關(guān)懷。我就讀于東京大學時，能夠參與宇井伯壽、長井真琴兩位老師的課程，感到無上的喜悅；而且能獲得宮本正尊、辻直四郎、花山信勝、池田澄達、中村元、山本快龍、多田等觀、結(jié)城令聞、水野弘元諸位老師的指導，還受到已故的坂井尚夫教授的學恩。我有今天，完全拜這些老師的指導所賜。另外，在匯集這次的研究方面，受到花山、中村兩位老師特別的關(guān)照，才能勉強以這樣的成果發(fā)

5、表研究。此外出版方面，承蒙福井康順博士的關(guān)懷。至今能夠順利地繼續(xù)研究，已故的父母自不待言，并拜許多人士的庇護所賜，無法一一書于文中，其中尤其倍受今橋勝真師與岡谷惣助氏的照顧。在此正值首次發(fā)表研究成果，謹向之前照顧過我的許多人，獻上由衷的感謝。此外這本書是由文部省的研究成果發(fā)表補助費資助出版的。在校對方面，得到東京大學研究所學生今西順吉、柏木弘雄兩位同學的協(xié)助；英譯方面，得到海野徹雄同學的幫忙。還有承攬這部較難印刷的書的山喜房佛書林青木正雄先生，以及印刷方面得到三陽社印刷廠的井田圣治、兼田道治兩位先生的幫助，謹向各方的好意，敬致最深的謝忱。昭和三十五年七月七日 筆者識目錄序言第一章 律藏數(shù)據(jù)論的

6、意義一問題所在二阿含圣典成立研究史1教法的連續(xù)性2經(jīng)典的新舊與oldenberg的七階段說3rhys davids、law的十階段說4宇井博士的九分教說5和辻博士的作品的分析說三律藏的資料論的特質(zhì)1佛滅年代論與的位置2阿育王時期的經(jīng)典狀態(tài)3結(jié)集傳說的價值與原始佛教的定義4異本的比較研究與律藏四研究的順序與數(shù)據(jù)1研究的順序2研究資料的種類3巴利律相關(guān)資料4藏譯律藏5屬于說一切有部的梵文斷片6根本說一切有部所屬的梵文7大眾部所屬的斷片8西域文斷片9梵文文獻的特色第二章 漢譯律典翻譯的研究一五部廣律的翻譯及其意義1判別漢譯律典新舊標準的五部廣律2十誦律 六十一卷3四分律 六十卷4摩訶僧祇律 四十卷5

7、五分律 三十卷6迦葉維律7根本有部律8廣律的譯出與十誦律的意義二廣律譯語的標準性與十誦律的位置1鼻奈耶在十誦律以前譯出2敦煌本有部戒經(jīng)與古譯的戒本3四部廣律的譯語4漢譯律典譯語對照表5翻譯的三階段與十誦律的位置三檢視古譯時期的律典1公認古譯時期譯出的律典2安世高譯出的律典不存在3檢視支謙譯戒消災經(jīng)4探討被歸為曇諦及康僧鎧的兩羯磨本，以及求那跋摩譯四分羯磨四分尼羯磨5關(guān)于曇柯迦羅的僧祇戒心四廣律以后譯出的律典1律典的種類2關(guān)于戒經(jīng)的翻譯3關(guān)于羯磨本4律注釋書的翻譯5旁系律典6關(guān)于五戒經(jīng)、十戒經(jīng)7作為律藏研究資料的漢譯律典第三章 由經(jīng)分別成立看諸律的新舊一經(jīng)分別的組織1經(jīng)分別的構(gòu)造2經(jīng)與經(jīng)分別的關(guān)

8、系3經(jīng)分別成立的時期4經(jīng)分別廣說的形式與十利5因緣談與apadana的結(jié)合二apadana與譬喻1古典梵文中的avadana2當作佛典實例的avadana3關(guān)于將apadana解釋為偉大的行為的疑問4當作譬喻的apadana三三種譬喻1upama譬喻2譬喻者3apadana譬喻四由大阿波陀那的成立看律藏序分的新舊1大阿波陀那與大本經(jīng)2律藏序分與過去七佛3律藏序分的新舊五apadana的發(fā)達與律藏1長apadana2欲阿波陀那3億正阿波陀那4二十億阿波陀那5菩薩阿波陀那6由apadana看律藏的新舊第四章 波羅提木叉研究一比丘戒經(jīng)的資料與研究方法1波羅提木叉的意義2比丘戒經(jīng)的資料3戒經(jīng)條文比較的

9、意義4戒經(jīng)組織與條文數(shù)二比丘戒經(jīng)的比較對照1資料2波羅夷法3僧殘法與不定法4舍墮法5波逸提法6波羅提提舍尼與滅諍法7眾學法的特質(zhì)三部派分裂以前的戒經(jīng)1一百五十余條的固定2戒經(jīng)的原形與諸戒經(jīng)的相互關(guān)系四比丘尼戒經(jīng)研究1資料2比丘尼戒條文數(shù)與五百戒3比丘戒條數(shù)比較4比丘尼戒數(shù)據(jù)的意義第五章 由佛傳看受戒犍度的新舊一受戒犍度的問題性1問題所在2受戒犍度與佛傳3佛傳的意義與種類4受戒犍度的中心課題與十誦律5僧祇律的立場與大事二以巴利律為中心的佛傳的比較1佛陀的戒體具足2二歸依的信者3善來比丘具足與三歸依的信者4三歸依具足 5十眾具足制定的因緣6根本有部律出家事的立場三部派佛教時期的具足戒論1受戒犍度與

10、佛傳的分離2律的論書中出現(xiàn)的具足戒形態(tài)3受戒犍度的新舊第六章 犍度部組織原型的研究一犍度部的現(xiàn)在形1現(xiàn)在形成立的時期2巴利律犍度部的內(nèi)容3四分律犍度的現(xiàn)形4五分律的犍度部5十誦律的犍度部6根本有部律的犍度部二上座部系的犍度的原形1上座部系犍度部的比丘與毗尼母經(jīng)的犍度2由七百犍度看犍度部的原形三僧祇律與上座部系諸律的關(guān)系1僧祇律雜誦跋渠法的十四跋渠2雜誦跋渠法與二十一犍度3僧祇律的威儀法與上座部的威儀犍度4調(diào)伏法與斷當事5犍度部的原始形第七章 由七百犍度看律藏的形態(tài)一七百犍度的原形1問題所在2七百會議的歷史性3七百會議的年代4七百會議的內(nèi)容二十事內(nèi)容的檢討1十事即十凈法2十事的對照表3十事的內(nèi)容

11、4十事與律的條文三凈法與律藏1包含于波羅提木叉中的凈法2波羅提木叉固定以后的凈法3凈法以后附錄 律藏中引用的經(jīng)典1問題所在2結(jié)集記事中出現(xiàn)的經(jīng)典3巴利律中引用的阿含經(jīng)4五分律與四分律5摩訶僧祇律與阿含6十誦律的引用經(jīng)典7根本有部律與經(jīng)典索引第一章 律藏數(shù)據(jù)論的意義一 問題所在想借由律藏來研究佛教的原始教團，必須先從現(xiàn)存的律藏取得原始部分，重新組成原始律藏，因此一定要從研究資料論著手。換句話說，就算是原始律藏，也存在有其具體內(nèi)容為何及能用什么方法取得等問題。根據(jù)不同性質(zhì)的原始律藏為材料，所想研究的原始教團的內(nèi)涵及所處年代等就會產(chǎn)生差異。不過一般認為，這個問題可以歸結(jié)為二：一、如何理解律藏數(shù)據(jù)論的

12、性質(zhì)；二、用什么方法取出原始律藏的方法論問題。其實，研究律藏資料論的問題，基本上與研究阿含資料論沒有什么不同；阿含資料論的研究已經(jīng)有將近一世紀的漫長歷史，幾乎已經(jīng)被徹底地作過精密研究了。而且當時除了將阿含作為研究資料外，律藏也一起被研究進去，因此從這個角度來看，也可以說律藏數(shù)據(jù)論的性質(zhì)，已經(jīng)被以往的學者研究得十分透徹了。但是在我們目前的研究中，與直接以資料論為研究目的的情形有少許的差異。因為在資料論研究中，即使對阿含提出否定的結(jié)論，總之如果得到一個結(jié)論的話，那么就可以達到直接的目的；然而在我們的研究中，這樣的結(jié)論無法達到目的。因為在某些意義上來說，必須得到一個類似可以確定資料論領(lǐng)域的結(jié)論，以作

13、為研究律藏內(nèi)容的基礎(chǔ)，而這個結(jié)論不能含混籠統(tǒng)。例如在以往的研究中，律的波羅提木叉一直都被承認是較早成立的部分，但只是說它較早成立，卻無法具體地指出其中哪些部分是最早的，因此拿來作為資料的話，便無法研究其內(nèi)容。不過話雖如此，像b.c. law分析波羅提木叉的內(nèi)容，范圍限定在最初的一百五十二戒，把這些當作是最早的部分時，內(nèi)容應該就可以十分具體地顯示出來了。在這種情況下，以這一百五十二戒為資料，也許就有可能研究古律。但是他只是以巴利律為數(shù)據(jù)，而我們還必須將漢譯及藏譯都列入考慮，這時候即使是同一條文，表現(xiàn)也各有不同，所以就連這一百五十二戒的內(nèi)容也無法輕易決定。也就是說，如果各部律中相對應條文的字句不同

14、時，就產(chǎn)生了哪一部律的條文最能保持原型的問題?；蚴且灿锌赡墚a(chǎn)生這樣的情況：必須在這些條文中，探求其條文最原始的形態(tài)。因此只指定若干條文，定義它們?yōu)樽钤绲?，不足以作為研究律的?nèi)容的資料。何況像是比較諸部律條文數(shù)目的研究，即使這些是資料論研究中的上乘作品，單憑這些，也還無法直接運用于戒律的內(nèi)容研究上。由上述可知，我們可以直接利用在內(nèi)容研究方面的，必須是方法論的成果。接著，我們的研究要求，經(jīng)由資料論研究所得到的結(jié)果是明確的年代。單單在律內(nèi)部判別出相對性的新舊是不夠的，因為如果不確立資料的年代，想要奠基于此來研究的原始教團，就不知道該賦予怎樣的年代位置。因此，在滿足上述要求的范圍內(nèi)，就出現(xiàn)了這樣的問題

15、：要正確到什么程度？還有，能夠取得多早的數(shù)據(jù)？接著應該要注意律藏數(shù)據(jù)論的價值，與阿含不同之處。律藏的異本很多，亦即除了巴利律外，還有藏譯，而且漢譯有許多異譯，部分也有殘留梵本，資料之豐富，非阿含能及。以往阿含的資料論一直都是理所當然地以律藏為研究對象，但重點則放在阿含。因此雖然在阿含方面已經(jīng)作研究得十分透徹，但是卻談不上充分運用了律藏方面的數(shù)據(jù)。倒是以往的研究可以看出一個趨勢想要將在阿含所得的結(jié)論，也適用于律藏。只不過阿含必須比較對照的異本很少，所以其研究成果的嚴密度自然也很有限，因此其結(jié)果理應也不適合直接用于律藏上。律藏，應該從律藏的內(nèi)部徹底檢討。一般來說，在律藏與經(jīng)藏成立起源相同這一點上，

16、其數(shù)據(jù)上的價值也很容易被立即判斷為程度相同，但是其中卻有明顯的差異。因為即便是含有舊數(shù)據(jù)的情況下，如果數(shù)據(jù)不完整，就無法回溯到最早的部分；如果資料齊備，就能夠清楚地指出所包含的最早部分。也就是說，必須考慮到區(qū)別數(shù)據(jù)成立的新舊以及辨別其新舊的材料是否完整的問題。不過，從后者的角度來看，律藏更甚于阿含。換句話說，有一些領(lǐng)域無法以阿含為數(shù)據(jù)作論證，如果以律藏為數(shù)據(jù)的話，就可以論證了。當然，也有無法由兩者中的任何一個取得的領(lǐng)域例如像佛親自說的，但是不應該因此而將兩者的數(shù)據(jù)論的價值等同觀之吧。一般認為，以往的研究中，似乎并不太注意這一點，畢竟因為律藏的資料龐大，不容易充分運用全部數(shù)據(jù)。一般認為律藏一直沒

17、有被充分運用，大部分是因為數(shù)據(jù)量龐大。本書希望能盡量利用這些數(shù)據(jù)，以期確定可能范圍內(nèi)的早期數(shù)據(jù)。當然不可否定的，即使數(shù)據(jù)多么豐富，但是因為藏譯和漢譯都是翻譯的，所以其數(shù)據(jù)的價值自然就有限。因此也必須要對這個限度擁有確的認識。只有站在這個認識的基礎(chǔ)上，才能正確地利用漢譯數(shù)據(jù)。如上述，我認為律藏與阿含有著不同的數(shù)據(jù)價值，而且，我們在可能的范圍內(nèi)處理律藏，想要確定能夠利用在研究內(nèi)容的數(shù)據(jù)論的領(lǐng)域，立場是，和以往阿含研究的數(shù)據(jù)論比起來，數(shù)據(jù)取舍上有不同之處。二 阿含圣典成立之研究史 教法的連續(xù)性將現(xiàn)存的阿含及律藏固定為圣典，是佛滅后一段相當長的時間之后的事了，這一點以往的學者并無質(zhì)疑之處。但是在這同時

18、，我想可以看待為，這些經(jīng)律與佛陀的教法并非毫無關(guān)系地成立，而是以佛陀的遺教為基礎(chǔ)而發(fā)展的，也就是說，在某些意義上含有佛說的成分，這些看法在學術(shù)界也同樣受到承認。換句話說的話，這自然就變成承認佛陀在歷史上確有其人，以及承認佛陀滅后教法傳持的連續(xù)的問題。其中一般認為，關(guān)于佛陀在歷史上確實存在的問題，如今早就不再有任何疑問了。不過在教法傳持的連續(xù)性的問題方面，也可以在以往的學者間見到各種不同的解釋。佛教教團本身傳有第一、第二、第三結(jié)集等結(jié)集傳說，因此一直主張教法的連續(xù)性，不過可以說，近代學者中大概沒有人全盤承認這些傳說吧。結(jié)集傳說中，明顯地含有某些無法全盤承認的非歷史性記述，但是如果將這類非歷史性部

19、分舍去之后，究竟是什么也沒有剩下呢？或是還殘留一些歷史要素呢？關(guān)于這一點，學者的意見紛歧。很久以前，oldenberg h. oldenberg, the vinaya pitakam: one of the principal buddhist holy scriptures in the pali language. 1879, vol. i, introduction, p. xxv ff.; rhys davids, dialogues of the buddha, vol. ii, pp. 76, 77.以阿含的大般泥洹經(jīng)中，完全沒有關(guān)于遺法結(jié)集的記載為理由，否定第一結(jié)集，而只承認第

20、二、第三結(jié)集是歷史的事實。rhys-davids也同意他的看法，否定第一結(jié)集的記載。接著，像是franke otto franke, the buddhist councils at rajagaha and vesali(jpts. 1908, pp.1-80).，視結(jié)集傳說為毫無根據(jù)之事，完全否定其歷史性。雖然這是很偏激的看法，但總而言之，許多西方學者對結(jié)集傳說抱持懷疑的態(tài)度，如kern及copleston h. kern, manual of indian buddhism, 1896, p.101ff.; r.s. copleston, buddhism primitive and p

21、resent, 1908, pp. 171-175.也是站在這個立場。然而也有很多西方學者即使不全盤承認結(jié)集傳說，可是也不至于否定結(jié)集本身；換句話說，也有學者認為三個結(jié)集在某些形式上是歷史上的事實，如geiger w. geiger, mahavamsa english translation, 1912, introduction, pp.lii-lxiii.就是強烈主張這一點的學者，還有pischel r. pischel, leben und lehre des buddhas, s. 5, 99ff.; m. vinternitz, geschichte der indischen l

22、itteratur, 2bd. s. 5; rockhill, the life of buddha, 1907, p. 148ff. 171-180; b.c. law, a history of pali literature, 1933, vol. i, p.12ff.; e.j. thomas, the history of buddhist thought, 1933, pp.27-37.、winternitz、rockhill、e.j. thomas、b.c. law等，也都是支持此一說法的學者。在日本，宇井博士 宇井伯壽印度哲學研究第二卷，六四頁以下。一九二五年。尊重說一切有部的

23、資料勝過錫蘭傳承，從這個立場來承認第一、第二結(jié)集，否定第三結(jié)集。有些學者是因為第三結(jié)集牽涉到佛滅年代論而否定的，但是在日本似乎沒有否定第一、第二結(jié)集的學者。姉崎 姉崎正治印度宗教史考五一一頁。松元文三郎佛典結(jié)集。椎尾辨匡國譯一切經(jīng)解題（國譯一切經(jīng)阿含部一、十五頁以下）。赤沼智善佛教經(jīng)典史論六頁、八四頁以下。、松元、椎尾、赤沼等諸位學者全都承認第一、第二結(jié)集。但是一般認為，關(guān)于第一、第二結(jié)集的歷史性，如今在西方學術(shù)界中，情況也逐漸不同了。因為以往的西方學者一直都只依賴巴利文數(shù)據(jù)，所以在這個數(shù)據(jù)有嚴重缺失時，就沒有補救之道了。因此我認為，似乎很容易因為一部分的矛盾，演變成連全體都要否定的結(jié)果。但是

24、如果連藏譯和漢譯數(shù)據(jù)也合并使用的話，某一個資料的缺點可以藉由比較研究其它各數(shù)據(jù)，找到補救之道，因而得以免除全部陷入偏激的結(jié)論之中。從這個角度來看，西方學者中，大概就是przyluski j. przyluski, le concile de rajagrha, paris, 1926-8. 但是最近也有學者不承認第一結(jié)集，例如frauwallner, the easliest vinaya and the beginnings of buddhist literature, roma, 1956, p.150.能充分應用漢譯數(shù)據(jù)后，剖析第一結(jié)集數(shù)據(jù)的性質(zhì)，同時闡明漢譯應重視之處。同樣地，其后則

25、有他的弟子hofinger m. hofinger, tude sur la concile de vaizali, 1946.，將這個研究方法套用于第二結(jié)集的資料后，闡釋其歷史性。如上述，故第一、第二結(jié)集的傳說便成了當時學術(shù)界的重大論題，而我認為，如今承認其在某些層面上的歷史性，才是妥善的立場。總而言之，即使不全盤承認結(jié)集，但只要承認佛陀真有其人，大概也不得不承認其教法由弟子傳承給弟子的事實吧。我認為從這個立場來看，便能夠以承認教法的連續(xù)性為前提來作探討。winternitz m. winternitz, gil. 2 bd. s. 3. 中野義照、大佛衛(wèi)譯印度佛教文學史三頁。在現(xiàn)存經(jīng)典宣說

26、的種種教說中，分析出能承認是佛說的部分，如下所述：除了巴利圣典中的許多句子外，如梵文佛典中也經(jīng)常重復同樣詞句的有名的波羅奈教說，亦即四圣諦、八正道這類的教說，或是如大般涅盤經(jīng)所傳，教主臨入滅時給弟子的遺訓，或像是法句經(jīng)、自說如是語經(jīng)，以及用十分類似的詞句，在尼泊爾的梵文經(jīng)典和同樣譯為藏文或中文的經(jīng)典中，以佛陀的語言來流傳的偈頌或短格言等，我們即使視為佛陀親自說的，也絕不會被批評為輕易相信吧。這被公認為常識豐富且非常妥當?shù)囊娊?。然而就實際的數(shù)據(jù)而言，即使是最早成形的教說四圣諦教說，宮本正尊初轉(zhuǎn)法輪經(jīng)研究（根本中空昭和十八年，一四九頁以下。）其中也已經(jīng)可以看到各種不同的類型，也就是說，可以從中區(qū)分

27、出發(fā)展階段。八圣道方面，因為教說實在太簡單了，所以很難決定如何解釋其內(nèi)容?；蚴瞧渌徽J為是很古老的偈頌方面，因為其中也有可能被后世改變或插入新偈頌，所以必須要一偈一偈地檢討其新舊。但是即使論證了這些較早的教說，也無法清楚地判斷出到底可以回溯到多早？的年代問題。因此有關(guān)判別經(jīng)典或教說新舊的研究雖然十分進步，但正因為如此，根據(jù)最近的進步解釋證明，不可能從現(xiàn)存經(jīng)典中直接取得佛陀所說的部分。因此我們的考察也必須從如何處理具有這種特色的數(shù)據(jù)這一點出發(fā)。但是為了了解資料的特色，檢討以往各家的資料論大概是最有用的吧。因此我們的考察想要從這一點出發(fā)。經(jīng)典的新舊與oldenberg的七階段說過去與阿含資料論研究

28、有關(guān)的學者的成果，因為和辻博士和辻哲郎原始佛教實踐哲學根本資料取扱方。已經(jīng)詳細介紹并下了精譬的批判，在這里不需要再附加任何意見。所以這部分打算只依據(jù)博士的論述作簡單的檢討，特別希望把重點放在瀏覽學者將原始經(jīng)典判別為新舊階段的看法，藉由這些看法，能了解以往的研究中，律藏在原始經(jīng)典的新舊階段占了什么樣的地位。巴利圣典方面，首先概括性地整體論述阿含及律的經(jīng)典的成立過程的學者，是oldenberg h. oldenberg, vinayapitaka, introduction, p. xxxvii ff.。他在一八七九年發(fā)行巴利律藏原典的第一卷，在前言中評述巴利圣典的成立，區(qū)分為下面的七階段來判別其

29、新舊。一、產(chǎn)生波羅提木叉；首次出現(xiàn)達磨（教法）文學。二、形成波羅提木叉注釋（收錄于現(xiàn)存的經(jīng)分別中）。三、編纂經(jīng)分別；制作大品、小品，產(chǎn)生經(jīng)典文學的主要部分。四、毗舍離結(jié)集（佛滅百年）。五、產(chǎn)生王舍城結(jié)集傳說；制作律卷末兩章（第一、第二結(jié)集記載）六、僧團分裂；產(chǎn)生阿毗達磨七、華氏城結(jié)集（第三結(jié)集）；論事成立對于oldenberg上述的結(jié)論，和辻博士和辻哲郎，前引書六頁以下。在宇井伯壽原始佛教資料論（印度哲學研究第二卷一二七頁）中，有宇井博士對oldenberg說法的批判。批判為：oldenberg的方法混合了，從原典本身的性質(zhì)，簡別波羅提木叉及其注釋、大品、小品等之新舊層的努力，以及企圖基于結(jié)集

30、傳說之類的傳說，決定現(xiàn)存經(jīng)律的成立年代的方法。的確，用巴利經(jīng)律論現(xiàn)存的形態(tài)，將其成立配置于如此早的年代，是不正確的。亦即oldenberg建立的圣典成立階段，不應該以現(xiàn)存形態(tài)來論述，而應論述已經(jīng)發(fā)展為現(xiàn)存形態(tài)架構(gòu)的原始形態(tài)部分。如果換成這個立場來看的話，他所成立的七階段，大體上尚稱妥當。因此有關(guān)oldenberg采用的從原典本身的性質(zhì)探求新舊部分的方法，和辻博士也承認了此方法與結(jié)論的正確度，和辻哲郎，前引書，七頁。關(guān)于此方法的正確度及他獲得的結(jié)果，大致上也許沒有人反對吧。如和辻博士所批判的，oldenberg全盤采用第二、第三結(jié)集的傳說，作為圣典成立年代的判別基準，這一點的確不盡完善。但是如果

31、不用這種方式的話，我認為會產(chǎn)生一個問題我們用什么作為判別圣典古層成立年代的基準呢？一般認為單只在阿含中相對地判別資料的新舊，無法完全符合歷史性研究的要求。oldenberg在這里引用了結(jié)集傳說，我想，是因為除此之外，無法找到判定早期數(shù)據(jù)年代的基準吧。如果進入比阿育王還早的年代的話，也沒有可供參考的考古學數(shù)據(jù)，即使用語言學的方法，也無法期待所確定年代的精密度。是故一般認為，即使部派分裂史的資料是傳說，倘若要更深入這個領(lǐng)域的話，它就成了唯一可供依循的資料了。因此關(guān)于結(jié)集傳說是否能成為學術(shù)研究的資料，我們還必須再仔細斟酌?？傊?，在oldenberg的七階段說中，有關(guān)我們當前面臨的律藏成立問題方面，要

32、注意波羅提木叉patimokkha的成立與有關(guān)達磨的教說，同樣被置于最古層的問題。亦即他認為波羅提木叉成立得相當早。但是波羅提木叉并非以現(xiàn)在的形態(tài)成立于那么早的年代一事，已受到后來學者的批評訂正。也就是與達磨一起被置于圣典成立的最早階段的，應該是波羅提木叉的原形。 rhys-davids、law的十階段說接著，繼oldenberg之后，通盤論述巴利圣典成立的學者，是rhys-davids。一九三年出版名著buddhist india（佛教印度），對佛教經(jīng)典作了如下的新舊簡別。他認為經(jīng)典中表現(xiàn)教義的制式詞句，或歸納為短格言風格的韻文及散文，都較早成立，以此為準則來分配新舊；或是以出現(xiàn)在經(jīng)典中的思

33、想的新舊等作為基準，進一步運用語言學的研究成果以及歷史上的考古學遺物等，區(qū)別圣典發(fā)展的新舊，成立了巴利圣典發(fā)展的十階段 rhys davids, buddhist india, 1903, p. 161ff. cf. dialogues of the buddha, vol. iii, 1926, p. viii. ff.。如下所述：一、開示教理的極簡短詞句（這些在經(jīng)典中，以同樣的語詞、短文或詩句的形式重復）。二、出現(xiàn)在兩個以上的現(xiàn)存經(jīng)典中的同型小故事。三、戒、彼岸道品、八偈品（義品）、波羅提木叉。四、長部、中部、增支部、相應部。五、經(jīng)集、長老偈、長老尼偈、小部、小誦經(jīng)。六、律的經(jīng)分別、犍度部

34、。七、本生、法句。八、義釋、如是語、無礙解道。九、餓鬼事、天宮事、阿波陀那、行藏、佛種姓十、論藏，其最后是kathavatthu（論事），最初可能是puggalapabbatti（人施設(shè)論）。上面的十階段說中，包含了全部的巴利三藏，并且將論事視為是最后成立的。這部論事認為阿育王時期由目犍連子帝須所主持的第三結(jié)集的傳承是事實，rhys-davids便是站在這個立場成立了十階段，因此才將上述十階段的最后置于阿育王時期。在認為三藏完成于阿育王時期的根據(jù)方面，rhys-davids舉出種種理由，其中最重要的理由如下：（一）原始經(jīng)典未提及阿育王，這表示阿育王以后圣典沒有大幅度的改變。（二）原始經(jīng)典未提及

35、錫蘭，也不曾提及南印度，這表示經(jīng)典并非在錫蘭成立。（三）原始經(jīng)典只提及三吠陀，不知道atharva-veda譯注 即第四吠陀。（四）紀元前三世紀的碑文中，比丘的稱號方面，已經(jīng)使用了dhammakathika（說法者）、petakin（藏，亦即知藏者）、suttantika（知經(jīng)者）、pacanekayika（知五尼柯耶者）等語詞。rhys-davids rhys davids, buddhist india, p. 169.推斷這些是阿育王以前的碑文（但實際上，將這些碑文視為是公元前兩世紀的看法較為妥當此一巴爾胡特的碑文是在一八七四年被孔寧漢發(fā)現(xiàn)的。e. hultzsch將這個碑文與翻譯一起發(fā)

36、表。e. hultzsch, ueber eine sammlung indischer handschriften und inschriftern, zkmg. 40, 1886, ss. 70, 74, 75; ind. ant. 21, 1892, p.225 ff. 與此相關(guān)的碑文是雕刻于巴爾胡特塔的欄桿上關(guān)于捐贈的刻銘。aya-jatasa petakino suchi danam（no. 134）p. 74. 精通藏的圣者迦達之施aya-chulasa sutamtikasa bhogavadhaniyasa danam（no. 95）p. 70. 寶加瓦達那的經(jīng)師圣者丘勒之施）

37、budharakhitasa pachanekayikasa danam（no. 144）p. 75. 精通五尼柯耶的布達拉奇塔之施根據(jù)孔寧漢所說，碑文是公元前二五一五年的產(chǎn)物；而hultzsch則認為是公元前二世紀至一世紀的產(chǎn)物。m. winternitz, gil. 2 bd. s. 13, amm. 2. 因此如果認為是最早的話，十分接近阿育王，然而從種種地方思考，把這些碑文的年代與阿育王置為同時期的話，似乎很不合理。），認為阿育王以前就已經(jīng)成立五尼柯耶及三藏了。接著他并且以（五）阿育王的白布拉（白拉特）的法敕中所舉的七經(jīng)，可以在現(xiàn)存經(jīng)中找到為理由。阿育王在白拉特法敕中，為了增長比丘、比

38、丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷等的聽聞，舉出七種經(jīng)典 e. hultzsch, inscription of asoka, oxford, 1925, pp. 172-174; jules block, les inscriptions dasoka, paris, 1950, pp. 154, 155. 這個一開始被稱為bhabra（正確為bhabru）的碑文，之后因為發(fā)現(xiàn)場所應該稱為bairat，所以被訂正過來。而且由于這個碑文由加爾各答保管，也稱為calcutta-bhairat。a. sen, asokas edicts, 1956, p 132.，這七經(jīng)如下。括號中為rhys-davids所作

39、的對照 rhys davids, buddhist india, p. 169.。此七經(jīng)為：一、vinayasamukase 毗奈耶的最上教說二、aliyavasani 神圣系譜（dn. savgiti-suttanta的一部分）三、anagatabhayam 未來的恐懼（an. vol.iii, pp.105108）四、munigatha 牟尼偈（sattanipata, vv. 206220）五、moneyasute 沉默行之經(jīng)（itivuttaka, p.67.; an. vol.i, p.272.）六、upatisapasine 優(yōu)婆提舍所問（sariputta所問）七、e cha l

40、aghulovade musavadam adhigichya bhagavata budhena bhasite 此外關(guān)于那個謊言，世尊佛陀對羅候羅所宣說的教誡。rhys-davids只對其中的五經(jīng)舉出相對應經(jīng)典。至于第六經(jīng)只標注為舍利弗所問，沒有明示相應經(jīng)典（但是他在其它著作中，嘗試了與上述不同的對照例如在rhys davids, buddhism, a sketch of the life and teachings of gautama, the buddha, 1920，第一是（？the patimokkha），第六是（？vinaya, i, pp.39-41），第七是majjhim

41、a. i, pp. 414-420.。ibid. p. 225.）。有關(guān)這七經(jīng)的對照，諸學者間意見紛歧，然而根據(jù)現(xiàn)今的研究成果的話最近中村元博士總結(jié)過去的研究，做出了這樣子的比照。中村元王宗教政策（佛教史學第五卷第二號五頁）。此外m. winternitz, gil. 2bd. s. 13, anm. 1. 中也介紹了以往的研究。在其後的著作方面有：d. kosambi, ind. ant. xli. 40; max walleser, das edikt von bhabra, 1923, leipzig; max walleser, nochmals das edikt von bhabr

42、a, 1925; e. j. thomas, the history of buddhist thought, london, 1933, p. 156. 宇井伯壽印度哲學研究第二，一四八頁。赤沼智善佛教經(jīng)典史論一二八頁。宮本正尊根本中空一七九頁以下。，下列經(jīng)典的對照說法大致上較為有力。一、律藏 vinayapitaka, mahavagga i. 7. 6.; 8. 2. etc. udana. v. 3. 這是在鹿野苑對五比丘的最初說法。但是宮本博士解釋為，是在五比丘之后，對耶舍的四諦教說。宮本正尊，前引書。還有，d. r. bhandarkar（asoka, pp. 86-88）將這個比

43、照為tuvataka-sutta（sn. p. 179, v. 915f.）。此外，b. m. barua比較推定為sivgalovada（dn. vol. iii, pp. 180-94）。（中村元，前引書）。我認為其理由是，這一經(jīng)被佛音稱為在家律gihi-vinaya，因此如果是阿育王會比較恰當。（a note on the bhabra edict, jras. october, 1915, p. 808f）.但是最近a.c. sen教授已經(jīng)比照這一經(jīng)為增支部中的atthavasavagga 2（an. vol. i, p. 98）。amulyachandra sen, asokas e

44、dicts, 1956, p. 132. 對于這一經(jīng)的比照，各家間不同的說法特別多。中記載的釋尊最初說法，特別是四諦說。二、ariya-vamsa（an. iv, 28, vol. ii, p. 27.）關(guān)于ariyavamsa，也有學者比照為下一經(jīng)。dn. 33. savgiti-sutta; 34. dasuttara-sutta（vol. iii, pp. 269-291）; an. x. 19. （vol. v. p.29）. 其中dasa ariya-vasa已經(jīng)被說明了。三、an. v. 77-80, vol. iii, p. 100ff.四、muni-sutta（suttanip

45、ata i, 12, vv. 207-221）.五、nalaka-sutta（suttanipata iii, 11, vv. 679-723），以及itivuttaka 67; an. iii, 120, vol. i, p. 273.六、sariputta-sutta bhandarkar（asoka, p. 86）已經(jīng)將這一經(jīng)對照為rathavinita-sutta（mn. no. 24, vol. i, pp. 145-151）。（suttanipata iv, 16, vv. 955-975）七、rahulovada-sutta（mn. 61. ambalattika-rahulov

46、ada-suttanta 中阿含卷三、羅云經(jīng)、大正一、四三六）如上述，因此也許可以認為，在阿育王時期，與現(xiàn)存經(jīng)典類似的教說已經(jīng)存在了。總之，rhys-davids根據(jù)上述諸理由，認為三藏并非在錫蘭完成，而是在摩喜陀渡海到錫蘭前至阿育王時期，在中印度成立的；又考慮到之后經(jīng)典內(nèi)部各個因素的相互關(guān)系及概要重點、偈頌、思想內(nèi)容的性質(zhì)及其它，便成立了以上的十階段說。但是這個說法受到宇井博士及和辻博士的強烈批判宇井伯壽印度哲學研究第二，一四二頁以下。和辻哲郎原始佛教實踐哲學十三頁以下。抨擊的重點在于，將三藏在阿育王時期已經(jīng)成立的傳說應用于現(xiàn)存三藏后，成立了發(fā)展階段。因為現(xiàn)存經(jīng)典之中，有著明顯被認為是在阿育

47、王之后增廣的部分，例如有關(guān)轉(zhuǎn)輪圣王的完整故事，或者像是大般涅盤經(jīng)中關(guān)于華氏城的預言都是。此外，視為在阿育王時期成立的論事的現(xiàn)存形態(tài)中，有處理部派佛教諍事的部分，一般認為，這很明顯是阿育王之后增廣的，因此不能把論事全部都當作是阿育王時期成立的。椎尾博士及宇井博士、水野弘元博士等宇井伯壽，前引書九四頁。椎尾辨匡六足論發(fā)達宗教界一三、四二頁（一九一四年）。此外，椎尾博士在佐藤密雄佐藤良智譯論事附覺音注的序文中，認為論事的成立是佛滅后四百年。同書十頁，水野弘元博士也認為論事是在阿育王以后。巴利聖典成立史上於無礙解道及義釋地位（佛教研究第四卷第六號，昭和十五年十一十二月號，六一頁）。已經(jīng)認為論事是公元前

48、二世紀后半成立的。再者，rhys-davids所引為證據(jù)的petakin、suttantika、pacanekayika等語詞，在記載這些語詞的碑文出現(xiàn)的時期（rhys-davids認為是公元前三世紀，但也有認為是二世紀的說法），經(jīng)、藏、五部等似乎確實已經(jīng)成立了，但是宇井博士宇井伯壽，前引書一四四頁。說明了，在那個情況下的五部不能和現(xiàn)存的五尼柯耶等同視之的理由。例如，檢討小部khuddaka-nikaya的內(nèi)容時，其中有很多經(jīng)典不被認為是在那么早的時候成立的；如經(jīng)集因為包含有彼岸道及義疏這類最早的經(jīng)典群，所以很容易就被草率地判斷為早期成立的經(jīng)典，但是出乎意料地，經(jīng)集的編集時間卻很晚。因此被解釋

49、為宇井博士這個對照也許正確。小尼柯耶很明顯地比其它四尼柯耶的成立還早，但是被視為彌蘭王問經(jīng)新層的“te ca tepitaka bhikkhu pabcanekayikapi ca catunekayika ceva nagasenam purakkharam.”（彼等通三藏比丘及通五尼柯耶比丘，視那先為導師）milindapabha, trenckner ed. p. 22, cf. p. 19，從文意來看，其中的五尼柯耶似乎是包含小尼柯耶的五尼柯耶。但是赤沼智善師反對將小尼柯耶分離出來，當作是后世編集的說法。佛教經(jīng)典史論一五七頁以下。並參照前田惠學小部原形發(fā)達（印度學佛教學研究第一卷第二號

50、四九八頁以下），巴利的小尼柯耶成立的時間，比尼柯耶被匯整的時期還更后面，似乎是為了配合較早的尼柯耶的語詞，之后才被匯整為那樣吧。接著，雖然寫有藏，不過立刻認為是三藏的話，也判斷得太草率。因為也有可能是兩藏。再者，宇井博士說明，出現(xiàn)于阿育王碑文中的七種經(jīng)名，無法證明當時三藏已經(jīng)成立，卻有可能是相反的情況。亦即因為宇井伯壽，前引書一四八頁以下。但是赤沼智善，前引書一五八頁中，出現(xiàn)反對的說法。，提出上述七經(jīng)的方法，被認為根本沒有預估到四阿含的分類。一般認為，如果四阿含的分類已經(jīng)先成立，那么選出重要經(jīng)典的話，就不會以上述七種經(jīng)典那樣的方式列舉。遵照宇井博士的解釋的話，必須看待成，這顯示出當時還有很多經(jīng)

51、典是個別存在的。但是rhys-davids嘗試使用的，在經(jīng)典內(nèi)部判別新舊的方法，已經(jīng)比oldenberg的方法更精密了。這一點，宇井、和辻兩博士看法一致。因此可以視為，如果將現(xiàn)在形態(tài)與原始形態(tài)混為一談這一點除去不看，rhys-davids的十階段說比oldenberg的七階段說更具信賴度。不過要注意的是，rhys-davids的十階段說中，將波羅提木叉及律藏的成立，判定得比oldenberg還要更往后一些；但就整體來看的話，波羅提木叉及律藏還是位于比早的位置。此外，在一九三三年，b.c. law試著針對rhys-davids這個十階段說作修訂。law的研究又更詳細地檢討經(jīng)律的內(nèi)容，改正了rhy

52、s-davids不周到之處。因此有些地方也變得更嚴密，但是也可以看到不合理的改變。其十階段說如下 b. c. law, a history of pali literature, vol. i, p. 42.：第一、第二階段與rhys-davids相同。三、戒、彼岸道品（但序偈除外）、八偈品（atthakavagga）、諸學處。四、長部第一卷、中部、相應部、增支部。波羅提木叉中，除了眾學法的一五二條。五、長部第二、第三卷。長老偈、長老尼偈。五百本生、經(jīng)分別、無礙解道、人施設(shè)、分別論。六、大品、小品、波羅提木叉二二七條完成。天宮事、餓鬼事、法句、論事。七、小義釋、大義釋、自說、如是語、經(jīng)集。界論

53、、雙論、發(fā)趣論。八、佛種姓、行藏、阿波陀那。九、附隨。十、小誦經(jīng)上述十階段中，law認為第六階段是阿育王時期，所以三藏全部固定下來的時間，比rhys-davids的判定還要更往后。此外，他也將波羅提木叉的成立區(qū)分為三階段，其成立比rhys-davids判定的還晚。但是我一直認為，包含眾學法的巴利律二二七條戒，在阿育王時期就已經(jīng)完成了。 宇井博士的九分教說接著，宇井博士宇井伯壽原始佛教資料論（印度哲學研究第二卷，一一三頁以下）。和辻哲郎，在前引書三七頁以下，有和辻博士對此的批評。批判上述諸家說法，同時除了巴利數(shù)據(jù)外，還大量運用漢譯資料，奠定了嚴密的資料論。亦即博士在一九二二年公開發(fā)表原始佛教資料

54、論，其中仔細研究關(guān)于漢巴方面現(xiàn)存經(jīng)律的內(nèi)容，藉由比較研究漢巴以檢討其特色，闡明現(xiàn)存經(jīng)律是在部派分裂以后，由每一個部派所整理的作品。并進而認為，將阿育王即位是佛滅一一六年的佛滅年代論應用在這個論點后，在探討部派分裂時，就視部派分裂是阿育王以后形成的；因此而認為經(jīng)律現(xiàn)在形的成立也是在阿育王以后。但是博士說明，因為現(xiàn)在形中明顯殘存有早期數(shù)據(jù)的部分，清楚這一點后，在論述經(jīng)律的新舊時，應該明確地區(qū)分其原始形與現(xiàn)在形后再立論。再者博士指摘了上述諸家見解的謬誤在于，把應該列為原始形態(tài)方面的數(shù)據(jù)，應用于現(xiàn)在形而立論。并進而論斷，就現(xiàn)在形的角度而言，經(jīng)和律都不能當作阿育王以前的佛教研究的資料。宇井博士提出這種說

55、法的主要理由，是比較研究各部派傳持的經(jīng)律的結(jié)果；但是除此之外，其它的理由還有，出現(xiàn)在阿育王白拉特法敕中的七種法門，是十分樸素的形態(tài)，不像現(xiàn)在的經(jīng)名那樣完整，而且一般不認為所舉的與五部四阿含的分類有關(guān)。接著宇井博士將注意力轉(zhuǎn)移到阿含中所說的九分教宇井伯壽，前引書一五頁以下。，說明這比四阿含的分類形式還早，在參考佛音buddhaghosa九分教注釋的同時，也將其內(nèi)容對照現(xiàn)存經(jīng)典如下同上，一五七頁以下。一、sutta（契經(jīng)），即現(xiàn)存經(jīng)集中的初四聚。二、geyya（應頌），即相應部第一聚的有偈聚。三、veyyakarana（解釋），即相應部第二聚因緣聚的初編因緣編的初八小聚。四、gatha（偈），即彼

56、岸道。五、udana（自說），即現(xiàn)存小部中的自說八聚八經(jīng)。六、itivuttaka（如是語），即現(xiàn)存小部中的經(jīng)典。七、jataka（本生），即出現(xiàn)于白拉特雕刻中的二十八種本生。八、abhuta（未曾有法），即增支部四的第一二七經(jīng)一三經(jīng)，八的第十九經(jīng)二十三經(jīng)，中部第一二三經(jīng)等。九、vedalla（方廣），即中部第九、二十一、四十三、四十四、一九、一一經(jīng)，以及長部第二十一經(jīng)。如上所述，這些當然還是現(xiàn)在形，而非九分教，但是顯然即使在現(xiàn)在形中也保存了古形，一般認為其原始形態(tài)是九分教。但是在上述中，也不是全部都保存得同樣早，將其中可以再分出新舊的，區(qū)分為下面三個階段同上，一六五頁。1.彼岸道。2.a經(jīng)集初四聚、相應部第一有偈聚。 b如是語、自說。 c相應部第二因緣聚第一編初八小聚。長部中部的七經(jīng)。3.本生二十八經(jīng)、增支部中部的十經(jīng)。如上所述，一般認為彼岸道（parayana，parayana）中，保留了現(xiàn)存數(shù)據(jù)的最早形式。視彼岸道及八偈品為早期作品一事，在以上諸家的說法