哲學(xué)導(dǎo)論讀書筆記

1、哲學(xué)導(dǎo)論讀書筆記【篇一：王德峰哲學(xué)導(dǎo)論讀書筆記之二】王德峰哲學(xué)導(dǎo)論讀書筆記之二二、哲學(xué)的誕生8.泰勒斯：古希臘第一個(gè)哲學(xué)家西方哲學(xué)在古希臘的起源：古希臘的神話、神譜學(xué)、創(chuàng)世說和宗教 所隱含的理論傾向?yàn)檎軐W(xué)作了準(zhǔn)備 一一對(duì)世界作出解釋，追問萬物 的起源。泰勒斯（公元前624年一公元前548年）一一“水是萬物的始基。 不僅放棄向神求助動(dòng)因，而是求助自然本身的解釋，這就提出了思 想對(duì)感性之超越，同時(shí)也確認(rèn)了世界的統(tǒng)一性。西方傳統(tǒng)中的知識(shí)本性：思維和存在的同一性。思維之能力即為理性，思維之本性即 在于它對(duì)實(shí)在之真相的把握。由泰勒斯到蘇格拉底，是由自然是在知識(shí)的追尋到人自身真相的追 尋。9.窮神知化”：

2、中國哲學(xué)的起源不同的知識(shí)觀念，通往真理的門路也自不相同，中國思想的重點(diǎn)在 于人的生命實(shí)踐，而不重理智的思辨，不重邏輯上的嚴(yán)密推演，更 無對(duì)觀念或概念下定義的興趣。能范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故 神無方而易無體?！敝芤滋烀^性，率性之謂道。”中庸哲學(xué)是人類精神的反思，西方表現(xiàn)為由知識(shí)論出發(fā)的形而上反思，中國則表現(xiàn)為以 生命”為中心的形而上反思。各有短長。六經(jīng)”是中國哲學(xué)的發(fā)祥地。10.哲學(xué)的民族性和世界性 相對(duì)于數(shù)學(xué)真理的世界性，哲學(xué)真理是否也應(yīng)如此呢？哲學(xué)思考所揭示的真理和人的文化生命不能脫離，要通過人的個(gè)體 生命來體現(xiàn)。在觀念、概念上被了解、被表達(dá)的同一個(gè)哲學(xué)真

3、理， 由不同的生命個(gè)體通過奮斗去體現(xiàn)，就有不同，普遍性會(huì)受其限制。民族生命實(shí)踐的特殊性，在于其精神傳統(tǒng)。源自不同的生命實(shí)踐產(chǎn) 生不同的思想哲學(xué)，在各自生命實(shí)踐的歷史展開中彼此啟發(fā)，是為他山之石，可以攻玉?！笔澜缯軐W(xué)”非但不值得期待，還應(yīng)該盡力保持發(fā)揚(yáng)思想的多樣性， 以避免偏蔽和枯竭。 沒有比較、對(duì)話就沒有深入的理解，何為比較、 對(duì)話？就是要在分清異同的前提下共生共榮。王德峰教授最后對(duì)于 現(xiàn)狀的無奈讓人嘆息，也讓人清醒，但我確信這絕不是借口，勇力 的前行必從清醒開始，還要負(fù)重。【篇二：哲學(xué)導(dǎo)論讀書報(bào)告】讀書報(bào)告一.書名：哲學(xué)導(dǎo)論二.作者介紹：孫正聿，1946年11月生，吉林省吉林市人，哲學(xué)博士。

4、現(xiàn)任教育 部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)科研基地吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心主任、 教授、博士生導(dǎo)師。吉林大學(xué)校務(wù)委員會(huì)委員、校學(xué)位委員會(huì)委員、 校學(xué)術(shù)委員會(huì)委員，吉林省高等教育特聘教授。吉林大學(xué)第二批哲 學(xué)社會(huì)科學(xué)資深教授（一級(jí)教授）。三.書籍內(nèi)容介紹：哲學(xué)導(dǎo)論是一部論述哲學(xué)本身、引導(dǎo)人們進(jìn)入哲學(xué)思考的專著 性教材，系統(tǒng)探討了哲學(xué)和宗教、哲學(xué)和藝術(shù)、哲學(xué)和常識(shí)、哲學(xué) 和科學(xué)的關(guān)系，闡述了哲學(xué)的思維方式、生活基礎(chǔ)、派別沖突、歷 史演進(jìn)及哲學(xué)的修養(yǎng)和創(chuàng)造，使人們在追問哲學(xué)究竟是什么”的過程中形成哲學(xué)的批判精神、創(chuàng)新意識(shí)和辯正智慧。四. 有疑問的地方：1.哲學(xué)和宗教的 歷時(shí)態(tài)”和 同時(shí)態(tài)”的關(guān)系。2.哲學(xué)的常

5、識(shí)化和常識(shí)的哲學(xué)化。3.終極存在，終極解釋和終極價(jià)值。4.現(xiàn)代哲學(xué)的本體論問題。5.超越哲學(xué)的知識(shí)論立場。6.哲學(xué)前提的自我批判。五. 心得感悟：哲學(xué)是美好的。一個(gè)人的哲學(xué)修養(yǎng)，標(biāo)志著他的文化品位；一個(gè)民 族的哲學(xué)理論思維如何，關(guān)系到她的前途命運(yùn)。馬克思稱有價(jià)值的 哲學(xué)猶如閃電”猶如頭腦”是時(shí)代精神的精華”黑格爾曾把 哲學(xué)喻比為 廟里的神”他說，如果沒有哲學(xué)，就像一座廟，其他各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至圣的神一樣?！彼裕缟忻篮玫娜藗?，無論是自覺還是不自覺的，總要有發(fā)自內(nèi)心世界的哲學(xué)精 神向往和哲學(xué)理性的追求。通過閱讀哲學(xué)導(dǎo)論這本書，我對(duì)哲 學(xué)這個(gè)熟悉而陌生的概念又有了進(jìn)一步的了解，從中

6、我也吸取許多 生活的智慧和時(shí)代精神的精華，這些智慧和精華也將引導(dǎo)我樹立正 確的人生觀念，處理好和社會(huì)的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值。高中時(shí)，我對(duì)哲學(xué)的理解還停留在非常表面的階段，經(jīng)過對(duì)這本書 的學(xué)習(xí)，我知道了哲學(xué)是一門 愛智”的學(xué)問，它不是既定的知識(shí)， 不是現(xiàn)成的理論，不是實(shí)例的解說，不是枯燥的條文，而是對(duì)生活信念的追求，對(duì)經(jīng)驗(yàn)常識(shí)前提的探索，對(duì)歷史進(jìn)步尺度的反思。這種智慧致力于激發(fā)人們的想象力，批判力和創(chuàng)造力，弘揚(yáng)人們的主體意識(shí)，反思態(tài)度和探索精神。這些能力和精神又恰恰使我們所缺 少的，因此，學(xué)習(xí)哲學(xué)，向哲學(xué)索取智慧，是每個(gè)人都應(yīng)付諸行動(dòng) 的事。哲學(xué)是一門古老而又常新的學(xué)問。如果我們不想把它滯留

7、在哲學(xué)家 的書本里和課堂上，而是以一種時(shí)代精神的精華，直面世界，直面 社會(huì)，直面人生，直面我們的精神家園，它就會(huì)對(duì)人們的德性修養(yǎng) 及其系統(tǒng)構(gòu)筑發(fā)揮極為重要的作用。首先，哲學(xué)為人的德性修養(yǎng)提供系統(tǒng)的世界觀指導(dǎo)。人類的思想史 表明，任何時(shí)代都有自己的哲學(xué)。但從根本上說，任何時(shí)代的哲學(xué) 都是一種世界觀理論體系。音樂大師貝多芬曾這樣說過：哲學(xué)是帶電本質(zhì)的結(jié)晶；哲學(xué)的目標(biāo)是尋求一個(gè)具有基本原理的基礎(chǔ)，頭腦 是需要借助于哲學(xué)才能達(dá)到崇高境界的。”這是很有道理的。因?yàn)?，哲學(xué)世界觀以人的實(shí)踐 一認(rèn)識(shí)為樞，以人和世界的關(guān)系為經(jīng)緯，解 決的是人們對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的理論把握問題。這種現(xiàn)實(shí)世界”顯然既不是玄妙的天國，也不

8、是駭人的地獄，而是活生生地存活在我們的 生活世界里。 其次，哲學(xué)為人的德性修養(yǎng)提供慎思高遠(yuǎn)的人生信念。 從某種意義上看，世界觀、歷史觀和價(jià)值觀都要以一定人生觀的形 式顯現(xiàn)出來。因?yàn)?，任何思想、理論和觀念都是為我”的，即導(dǎo)源于人的實(shí)踐或認(rèn)識(shí)的需求，都被注入了或寄托了人生的理想、信念 和追求，因而也就具有了人生觀的意義。中國共產(chǎn)黨的創(chuàng)始人之一 李大釗同志就曾指出：哲學(xué)者，籠統(tǒng)地說，就是論理想的東西?！边@實(shí)際道出了哲學(xué)特別是中國哲學(xué)的真諦。在我看來，哲學(xué)對(duì)我們每個(gè)人最重要的作用就是為我們提供價(jià)值判 斷的標(biāo)準(zhǔn)，弓I領(lǐng)我們做出正確的價(jià)值判斷和價(jià)值選擇。本書中第一 章第六節(jié)講了哲學(xué)和價(jià)值觀的關(guān)系，并把價(jià)值

9、觀定義為如何看待和 怎樣評(píng)價(jià)人和世界關(guān)系的理論和方法。價(jià)值觀的深層含義，在于它 是對(duì)人的思想和行為的根據(jù)，尺度和標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)反思。人的生命活*動(dòng)是創(chuàng)造意義的生命活動(dòng)，然而，并不是每個(gè)人都能清楚地知道什 么事有意義的活動(dòng)，什么是沒有意義的活動(dòng)。區(qū)分有無意義的根據(jù) 是什么？評(píng)價(jià)有無意義的標(biāo)準(zhǔn)是什么？在理想和現(xiàn)實(shí)，個(gè)體和社會(huì)，進(jìn)步和代價(jià)等 諸多種類的矛盾中，如何確立評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)和選擇的依據(jù)？這些都是 在學(xué)習(xí)哲學(xué)的過程中可以接觸并探索出解決方法的問題?？梢?，哲 學(xué)對(duì)人生價(jià)值觀的選擇影響重大。哲學(xué)的另外一個(gè)重要作用是對(duì)人格的培養(yǎng)。馮友蘭曾說：照中國的傳統(tǒng)，研究哲學(xué)不是一種職業(yè)。每個(gè)人都要學(xué)習(xí)哲學(xué)，正像西方人

10、 都要進(jìn)教堂。學(xué)習(xí)哲學(xué)的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是 成為某種人?！被谶@種理解，馮友蘭提出，哲學(xué)的主題是內(nèi)勝外王 之道，所以學(xué)哲學(xué)不單是要獲得這種知識(shí)，而且要養(yǎng)成這種人格。 哲學(xué)從來就不只是為人類認(rèn)識(shí)擺設(shè)的觀念模式，而是內(nèi)在于他的行 動(dòng)的箴言體系。每個(gè)人都有不同的人格，這也意味著每個(gè)人都有自 己的哲學(xué)體系，這種體系引導(dǎo)不同的生活方式，在某些極端的情況 下，這種哲學(xué)體系可以說是本人的傳記，是本人最真實(shí)的展現(xiàn)。在這本書中，作者還為我們闡釋了哲學(xué)和宗教的區(qū)別和聯(lián)系，區(qū)別 和聯(lián)系的具體內(nèi)容姑且不談，令我最受觸動(dòng)的是作者對(duì)宗教獨(dú)到的 見解。學(xué)習(xí)完此章節(jié)后，我對(duì)宗教有了重新的認(rèn)識(shí)和思考。我懂得

11、了雖然宗教世界是虛幻的，但宗教信徒對(duì)宗教世界的虔誠信仰卻是 一種真實(shí)的心理狀態(tài)。人們通過對(duì)宗教世界的信仰所表現(xiàn)出來的對(duì) 宗教世界的依賴，雖然不會(huì)產(chǎn)生人對(duì)自然界的依賴所具有的現(xiàn)實(shí)內(nèi) 容，卻是人依賴和掌握自然界的一種迂回的方式，因而也迂回地反 映了人對(duì)真善美相統(tǒng)一的理想境界的追求，比如中國佛教思想大力 弘揚(yáng)善，體現(xiàn)了對(duì)人世間美好事物的追求，對(duì)理想境界的向往。因 此，我們應(yīng)該用哲學(xué)一分為二的眼光看待宗教，弘揚(yáng)宗教中有利于宣揚(yáng)真善美的部分， 讓宗教為哲學(xué)更好的服務(wù)。哲學(xué)另一重要作用在于對(duì)美的追問。世界上并不缺少美，而是缺少發(fā)現(xiàn)美的眼睛。”哲學(xué)則為發(fā)現(xiàn)美，追求美創(chuàng)造無數(shù)這樣的眼睛。在 中國哲學(xué)史上，從先

12、秦諸子到近現(xiàn)代的哲學(xué)大師，總是致力于對(duì)天人合一 ”，情景合一 ”的真善美的統(tǒng)一的追求。柏拉圖曾提出美”是對(duì) 美的理念”的分有，康德提出 美”是 善”的象征，黑格爾提出 美 是具體化的 理念”？鍥的本質(zhì)，美的存在，美的發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造，構(gòu)成 了以 美”為聚焦點(diǎn)的哲學(xué)問題，也構(gòu)成了哲學(xué)家對(duì)藝術(shù)所創(chuàng)造的審 美世界的追問。在追求美的過程中，我們必須探索并體驗(yàn)生命的形 式，因?yàn)樗囆g(shù)美的根基就在于藝術(shù)本身的生命形式”。藝術(shù)，只有顯示生命的歡樂和悲哀，生命的渴望和追求，生命的活力和創(chuàng)造， 才有藝術(shù)之美；欣賞藝術(shù)作品，只有體驗(yàn)到生命的廣大和深邃，生 命的空靈和充實(shí)，才能進(jìn)入藝術(shù)的世界，才能以藝術(shù)滋潤生命，涵 蓋生命

13、，激發(fā)生命的創(chuàng)造，創(chuàng)造美的生活；哲學(xué)，只有把藝術(shù)當(dāng)做生命的形式”，揭示藝術(shù)創(chuàng)造所蘊(yùn)含的人性的奧秘，進(jìn)而闡發(fā)藝術(shù) 所體現(xiàn)的人和世界之間的豐富關(guān)系，才能真正地把藝術(shù)作為哲學(xué)反 思的對(duì)象?！酒赫軐W(xué)導(dǎo)論筆記（哲學(xué)研究生專用）】哲學(xué)導(dǎo)論讀書筆記審美觀第一篇：按主客關(guān)系來看待人和世界的關(guān)系，則無審美意識(shí)可言，審美意識(shí) 不屬于主客關(guān)系，屬于人和世界的融合，即天人合一。一、審美意識(shí)：人和世界融合的產(chǎn)物1、審美意識(shí)在于 天人合一 ”和 情景合一 ”審美意識(shí)是人和世界的叫人，人和世界萬物交融不同于主客觀的統(tǒng) 一，它不是兩個(gè)獨(dú)立實(shí)體間的認(rèn)識(shí)論上的關(guān)系，而是從存在論上來說，雙方一向是合而為一的關(guān)系。審美意識(shí)是一種

14、天人合一的境”心境”情境”、 尢我 -有我 -忘我中國傳統(tǒng)哲學(xué)重視天人合一，西方傳統(tǒng)哲學(xué)重視主客關(guān)系。尢我之境”無主客之分，沒有自我意識(shí)，原始天人合一；有我之境”有主客之分，有自我意識(shí)；忘我之境”：超越主客關(guān)系達(dá)到更高級(jí)的天人合一審美意識(shí)的核心在于超越”二、審美意識(shí)的特點(diǎn)：超越性1、審美意識(shí)的直覺性：指審美主體面對(duì)客體的一種不假思索，無需推理就能立即把握和領(lǐng)悟的能力；2、審美意識(shí)的創(chuàng)造性：3、審美意識(shí)的愉悅性；4、審美意識(shí)的超功利性5、審美意識(shí)的諸種特性都在于超越主客關(guān)系和認(rèn)識(shí)三、審美意識(shí)給人以自由自由本是超越的、彼岸性的、無法直觀的，但在審美中自由卻有了經(jīng)驗(yàn)的，成為可以直觀的。審美是人之自由

15、，人之為人的體現(xiàn)，是人存在的表征。審美意識(shí)超越并高于道德意識(shí)，但它并不是不道德，更不是否定道德，只是它不用道德標(biāo)準(zhǔn)來衡量。第二篇第十二章：審美意識(shí)的靈魂：驚異一、傳統(tǒng)哲學(xué)和驚異的對(duì)立1、 柏拉圖：開哲學(xué)和驚異對(duì)立之先河驚異就是對(duì)無知的意識(shí)，或說是求知欲的興起，柏拉圖把世界分為 可理解的世界和可感覺的世界，哲學(xué)的展開和目的不是驚異于感性 世界的感性表象，而是在于可理解的世界中關(guān)于對(duì)立面的梳理。2、 黑格爾：哲學(xué)超出驚異黑格爾把驚異理解為只是激起精神的東西的開端，而不是對(duì)人真正 有價(jià)值的，值得追求的目的即精神的東西本身，驚異意味著剛剛從 無自我意識(shí)中驚醒，至于真正清醒的狀態(tài)，即精神的東西”本身則不

16、屬于驚異。哲學(xué)的目的不是驚異而是超出驚異。二、驚異是哲學(xué)和審美意識(shí)的靈魂海德格爾說： 說哲學(xué)的開始于驚異，意思是：哲學(xué)本質(zhì)上就是某種令人驚異的東西，而且哲學(xué)越成為它之所是，它就越令人驚異。”海德格爾認(rèn)為驚異就是驚異于 人和存在的契合”哲學(xué)就是和存在者 的存在相契合”第三篇美和真善一、古希臘時(shí)期美從屬于真和善柏拉圖：貶低藝術(shù)，因?yàn)樗菍?duì)現(xiàn)實(shí)事物的模仿，而現(xiàn)實(shí)事物又是 對(duì)理念一一真理的模仿，藝術(shù)成了對(duì)模仿的模仿。亞里士多德：認(rèn)為藝術(shù)應(yīng)模仿事物的普遍性和理想性，而不是簡單 模仿現(xiàn)實(shí)事物的形象，但他仍認(rèn)為真對(duì)美起主導(dǎo)作用。蘇格拉底：認(rèn)為美的標(biāo)準(zhǔn)就是效用，把美放在從屬于道德上的善的 地位。亞里士多德把人

17、的活動(dòng)氛圍：認(rèn)識(shí)（真）、實(shí)踐（善）、創(chuàng)造（美），三者中以認(rèn)識(shí)為最高，真善主導(dǎo)美。二、中世紀(jì)到文藝復(fù)興時(shí)期普羅提諾：神是真善美的統(tǒng)一把藝術(shù)看得比現(xiàn)實(shí)事物更具有真理性，主張美的東西在于形式而不 在于物質(zhì)。阿奎那：美屬于 形式因”美在他看來是能領(lǐng)悟事物之秩序和結(jié)構(gòu)整體的感官，即視覺和聽覺 的對(duì)象，而非涉及欲念的感官即味覺和嗅覺的對(duì)象，主張美在善之外”。三、近代康德以前：美從屬于真善康德：力圖凸顯美的首要地位席勒：審美的人才是完全的人謝林：審美直觀屬于哲學(xué)的最高層次黑格爾：美高于善低于真近代美學(xué)主要趨勢：審美興趣高于實(shí)際興趣，美高于善而仍受真制 約。四、現(xiàn)當(dāng)代：美居于比真高的地位。五、真善美統(tǒng)一于萬物

18、一體”。第四篇 典型說和顯隱說一、典型說及其哲學(xué)基礎(chǔ)典型說以概念哲學(xué)為其理論基礎(chǔ)，典型就是作為普遍性的本質(zhì)概念， 藝術(shù)品或詩就在于從特殊的感性事物中見出普遍性，見出本質(zhì)概念。近代藝術(shù)哲學(xué)的典型觀把重點(diǎn)轉(zhuǎn)到特殊性，重視普遍和特殊的統(tǒng)一。典型說認(rèn)為只有能顯現(xiàn)一件事物之本質(zhì)或普遍性的作品，才是真正 的藝術(shù)品。典型說的缺陷在于把審美意識(shí)看成認(rèn)識(shí)，把美學(xué)看作是 主客關(guān)系的認(rèn)識(shí)論。二、顯隱說及其哲學(xué)基礎(chǔ)顯示事物是怎樣從隱蔽中構(gòu)成顯現(xiàn)于當(dāng)前的這個(gè)樣子的，是從哲學(xué) 存在論的意義上顯示出當(dāng)前在場事物背后的各種關(guān)聯(lián)。西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)和藝術(shù)哲學(xué)之弊在于割裂顯現(xiàn)”和 隱蔽”美的定義于是由普通概念在感性事物中的顯現(xiàn)轉(zhuǎn)

19、向?yàn)椴怀鰣龅氖挛镌?出場的事物中的顯現(xiàn)。三、真理的場所一一藝術(shù)品不在場的，隱蔽的東西是顯現(xiàn)于在場的東西的本源。西方傳統(tǒng)的藝術(shù)觀認(rèn)為，藝術(shù)作為模仿是從屬于自然的，黑格爾認(rèn) 為藝術(shù)是精神的感性表現(xiàn)，藝術(shù)之美產(chǎn)生于精神，高于自然。真理，真實(shí)性在藝術(shù)品種才得以發(fā)生，是藝術(shù)品使事物顯現(xiàn)其實(shí)面 貌，顯現(xiàn)其實(shí)真理，是藝術(shù)品提供了真理得以顯現(xiàn)、照耀的場所。四、隱秀”說新的藝術(shù)哲學(xué)方向要求不僅從顯現(xiàn)的東西中所想象到同類事物中其 他的個(gè)別事物，而且沖破同類界限，以想象到根本不同類的事物。新的藝術(shù)哲學(xué)放心所要求顯示的在場者背后的不在場者，和在場者 一樣，仍然是現(xiàn)實(shí)的，具體的東西。詩人之富于想象，讓鑒賞者從顯現(xiàn)的東西

20、中想象到隱蔽的東西，還 表現(xiàn)在詩人能超出實(shí)際存在過的存在，擴(kuò)大可能性的范圍，從而更 深廣的洞察到事物的真實(shí)性。詩意的幻想不期待證實(shí)，不期待未出場的東西的回答，只是把出場者和未出場者綜合為一個(gè)整體，從中 顯示出審美意義和審美價(jià)值。五、超越在場的審美態(tài)度高于功利追求審美對(duì)象是不在場者的潛在的出現(xiàn)，是隱蔽著的敞亮是時(shí)間諸環(huán)節(jié) 的自身越出，審美對(duì)象正是事物隱蔽處，即不可窮盡性中顯示，敞 亮其最真實(shí)的面貌。藝術(shù)作品的價(jià)值高低，就看它能否借極少量的現(xiàn)實(shí)界的幫助，創(chuàng)造 大量的理想世界出來。言有盡而意無窮”，藝術(shù)作品之美，不僅只美在已表現(xiàn)的一部分， 尤其在為表現(xiàn)而含蓄無窮的一大部分。第五篇哲學(xué)和科學(xué)一樣思考的

21、都是普遍性問題，最大最高最普遍性的問題。哲學(xué)源于驚異，驚異是從無知到知的中間狀態(tài)，完全無知不會(huì)引起 驚異，完全知道也無驚異可言，只有在從無知到知的過渡狀態(tài)中， 才產(chǎn)生驚異。一、哲學(xué)史上對(duì)哲學(xué)的界定1、哲學(xué)一詞來源赫拉克利特：愛智慧”，愛指事物間的和諧一致，相適應(yīng)；智慧指所有存在的東西，都在存在中，都屬于存在，集合于存在中。中國傳統(tǒng)哲學(xué)： 天人合一 ”，天地萬物之意。2、哲學(xué)的傳統(tǒng)界定從蘇格拉底，柏拉圖開始，把抽象概念，當(dāng)做一種獨(dú)立于人以外的 東西加以追求，即 概念哲學(xué)”。3、后哲學(xué)馬克思：在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)，反對(duì)主客二分，強(qiáng)調(diào)人和世界合一，物我 交融的生活世界。西方哲學(xué)史上對(duì)哲學(xué)的三種界定（廣義）早

22、起古希臘哲學(xué)家4、 哲學(xué)和宗教區(qū)別宗教：以感性表象的形勢講無限的，普遍性的整體，講清外在權(quán)威 和獨(dú)斷信念 哲學(xué)：通過概念，推理說明無限性或整體。二、哲學(xué)是關(guān)于人對(duì)世界的態(tài)度或人生境界之學(xué)1、哲學(xué)是追求人和萬物一體的境界之學(xué)張世英主張的是一種教人以經(jīng)得起痛苦和磨練的人生態(tài)度之學(xué)。2、哲學(xué)超越知識(shí)和科學(xué)哲學(xué)是以提高境界為目標(biāo)的學(xué)問，講人對(duì)世界的態(tài)度，一個(gè)人或一 個(gè)群體有什么樣的境界就有什么樣的哲學(xué)，人生態(tài)度或境界不是獨(dú) 立自在的，隨意產(chǎn)生的，以科學(xué)依據(jù)，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，社會(huì)環(huán)境，時(shí)代 背景，民族性格，歷史文化傳統(tǒng)等為由的、三、哲學(xué)分類1、西方主要哲學(xué)家分類法亞里士多德分三類：一類針對(duì)理論或認(rèn)識(shí)活動(dòng)的理論

23、學(xué)科，包括數(shù) 學(xué)、物理學(xué)、形而上學(xué)；二類是針對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的實(shí)踐學(xué)科，包括政治學(xué)、倫理學(xué)；三類是針對(duì)創(chuàng)造活動(dòng)的創(chuàng)造性學(xué)科，包括詩學(xué)、修辭學(xué)。斯多葛派：分邏輯學(xué)、物理學(xué)、倫理學(xué)；黑格爾：分為邏輯學(xué)、自然學(xué)、精神學(xué)；克羅齊：分為理論哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)。2、一般分類：本體論、知識(shí)論、價(jià)值論3、 本書分為： 本體論和認(rèn)識(shí)論” 審美觀” 倫理觀” 歷史觀第六篇崇高是美的最高階段崇高是有限對(duì)無限的崇敬感古希臘美學(xué)家朗基努斯是最早把崇高作為審美范疇而加以描述的人?？档掳殉绺邔?duì)象理解為超過感官或想象力所能把握的無限大的整體 和一種威力，此威力不僅指自然所施于人的威力，海鷗人能勝過自 然，不屈服于外來暴力的意識(shí)，即人的

24、勇氣和自我尊嚴(yán)感?？档玛P(guān)于崇高具有道德意義等合理的思想?？档抡f：真正的崇高不能容納在任何感性形式里，它所涉及的是無 法找到恰合的形象來表現(xiàn)的那種理性概念，但正由這種不恰合，才 能把心里的崇高激發(fā)起來，崇高意味著有限不足以表達(dá)無限之意。審美意識(shí)中 不在場者”在 在場者”中的顯現(xiàn)實(shí)際上就是通過想象力 把在場和不在場結(jié)合為一體。人能在審美意識(shí)中悟到和萬物一體，這就是一種崇高境界。崇高不是高傲、自負(fù)。人生的最高境界是經(jīng)得起痛苦的超越。萬物一體的崇高正是這樣的境界，它是超越有限的意識(shí)所無窮追尋 的目標(biāo)。世界上一切真正崇高的東西，都是為人們實(shí)踐所掌握，所 創(chuàng)造出來的。黑格爾：從客觀唯心主義出發(fā)，認(rèn)為崇高絕對(duì)理念大于感性形式, 美是理念的感性顯現(xiàn)，崇高則是理念大于或壓到形式。第七篇：古今融合論 歷史研究的最高興趣就是從古往今來的連續(xù)性和統(tǒng)一體中看待歷史 事件和歷史人物，這就是人和世界融合的觀點(diǎn)。古和今，過去和現(xiàn)在的融合也可以算作是人和萬物一體或在場和不 在場相結(jié)合的一種特殊形式。伽達(dá)默爾： 歷史理解的真正對(duì)象不是事件而是事件的意義。張世英：歷史研究的最高興趣在于理解歷史事件的意義”，包括古代藝術(shù)品或文學(xué)作品的審美意義。黑格爾：揚(yáng)棄對(duì)歷史事件的 單純的表象關(guān)系”把它提升到一種 較高 的方式”即思維，概念的方式，也就是提升到哲學(xué)。伽達(dá)默爾：主張把現(xiàn)在