試析“梵我同一”思想與印度古典味論

1、試析“梵我同一”思想與印度古典味論論文 關(guān)健詞：味論 梵我同一 印度宗教 哲學(xué) 論文摘要：“味”是最具印度民族特色的詩(shī)學(xué)灸學(xué)概念.它濫筋于“梵我同一”的宗教思想和哲學(xué)主題。 本文描述了 “梵我同一” 的印度宗教哲學(xué)思想的源流和古典味論 發(fā)展 的大致 軌跡 .認(rèn)為“梵我同一”思想走印度味論的深層理論基抽，印度主觀主義味論是對(duì)“味”的 原始宗教意義的回歸?？疾旃糯《鹊奈拿魇?， 我們會(huì)發(fā)現(xiàn)， 印度的文明是被濃厚的宗教色彩深深浸淫的， 宗 教思想潛伏在一切文化領(lǐng)域， 甚至印度民族的一般思維方法中。 可以說， 印度是一個(gè)以宗教 立國(guó)的民族， “自梨俱吠陀時(shí)代至今的 300。多年以來，印度民族的統(tǒng)一來自

2、于共同的 宗教信仰，而不是來自國(guó)家意識(shí)和民族意識(shí)的領(lǐng)悟。印度教是世界上最古老的宗教之一。它起源于公元前 1500 年至公元前 100。年出現(xiàn)的 古代吠陀教，中間經(jīng)過婆羅門教時(shí)期 （約公元前 1000 年至公元 400 年 ），才逐步演化為印度 教。印度教是印度人民的形而上學(xué)的信仰，也是印度幾千年來最有影響力和統(tǒng)治性的宗教。 公元前 6 世紀(jì)興起的香那教和佛教在印度文化范圍內(nèi)反對(duì)過印度教， 在一段時(shí)期內(nèi)對(duì)婆羅門 教造成了不小的沖擊，使它幾個(gè)世紀(jì)處于衰敗不振的狀態(tài)，但婆羅門教并沒有被徹底摧垮。 公元 8 世紀(jì)， 經(jīng)偉大的宗教改革家商揭羅的改革， 印度教再次復(fù)興， 成為婆羅門教和佛教融 合的產(chǎn)物。而

3、真正的佛教則隨著布道者的長(zhǎng)途跋涉一步步走出其發(fā)源地，走向中國(guó) 、緬甸、日本等國(guó)， 成為世界性宗教。 商揭羅在進(jìn)行宗教改革的同時(shí)， 又在繼承古代奧義書一元論的 基礎(chǔ)上，總結(jié)約 1世紀(jì)形成的吠植多派哲學(xué)思想， 并融合大乘佛教思想， 建立了吠植多純粹 不二論的哲學(xué)體系。 這個(gè)體系后來成為印度教的理論基礎(chǔ)， 在印度 歷史 上具有廣泛而深遠(yuǎn)的 影響，甚至在世界范圍內(nèi)被視為印度傳統(tǒng)宗教哲學(xué)的代表性學(xué)說。盡管印度教各教派崇拜不同的主神 （毗濕奴、濕婆、梵天 ），但“梵我同一”說是印度教 所有教派的主要信仰之一， 也是印度哲學(xué)的一個(gè)基本主題， 在印度正統(tǒng)哲學(xué)體系中占主導(dǎo) 地位。這種學(xué)說源于奧義書，大成于商揭羅

4、建立的吠植多不二論。其實(shí)，早在梨俱吠陀 中就包含了這種哲學(xué)思想的萌芽。 印度教的圣賢們對(duì)宇宙的根源、 人的本質(zhì)問題進(jìn)行思索和 爭(zhēng)論， 他們從眾多現(xiàn)象中概括出宇宙的統(tǒng)一之神創(chuàng)造之神， 梵天即是其中之一。 這是有形 象的人格化的神 :四張臉，面向四個(gè)方向，各自主管四分之一的宇宙。到了奧義書時(shí)期 （約公 元前 9公元前 7 世紀(jì) ），梵天被抽象化，去掉其人格形象，成為純粹的哲學(xué)概念“梵” 。 它是宇宙的最高本體和最高實(shí)在， 萬物的根本和始基， 不具有任何形式和屬性， 是語言無法 描述的。奧義書在把宇宙的本質(zhì)概括為“梵”的同時(shí)，還把人的本質(zhì)概括為“我”（阿特曼 ）。“我”又分大我和小我，大我等同于梵，

5、小我為個(gè)體靈魂，是大我之相。對(duì)于人與宇宙的關(guān) 系，奧義書提出“梵我同一”學(xué)說，就是說， “我”即最高實(shí)在， “那是你” 、“我是梵”。中 世紀(jì)的吠植多哲學(xué)繼承了古代奧義書中的 “梵我同一” 思想， 商揭羅的吠植多不二論哲學(xué)為 此學(xué)說的集大成者。如何達(dá)到“梵我同一”呢?商揭羅指出的途徑是瑜咖修行，即放棄一切世俗行為，進(jìn)人解脫的狀態(tài)，親證最高我即親證梵，從而獲得真智。在古老的宗教 哲學(xué) 思想的長(zhǎng)期浸淫下，印度美學(xué)逐漸脫離潛美學(xué)形態(tài)而浮出水面。公元 前后，舞論作為真正意義上的美學(xué)著作出現(xiàn)了， “味”的范疇最終掙脫宗教懷抱，獲得了 獨(dú)立意義。 這部著作是研究戲劇的， 但它把戲劇作為綜合 藝術(shù) ，涵蓋了

6、一切藝術(shù)領(lǐng)域， 實(shí)際 上是藝術(shù)總論。 舞論沒有擺脫宗教神秘主義的影響，它本身就是假借大梵天的名義而創(chuàng) 作的。婆羅多在舞論中，認(rèn)為“味”是藝術(shù)的生命，沒有“味” ，藝術(shù)就喪失了一切意 義。但他對(duì)“味”的理解，顯然有悖于奧義書中的最初意義，它已不是一種類似梵天歡樂的 體驗(yàn)，而是具有唯物客觀本質(zhì)。他認(rèn)為， “味就是被嘗的 （物 ）”、“味產(chǎn)生于別情、隨情和不 定情的結(jié)合” ，并指出情是味的客觀基礎(chǔ)，味是審美體驗(yàn)的對(duì)象。由此看來，婆羅多以神的 名義創(chuàng)作舞論 ，但他開創(chuàng)的卻是客觀味論的先河。在婆羅多之后的數(shù)個(gè)世紀(jì)， 味論仍沿著婆羅多的軌跡 發(fā)展 。在很長(zhǎng)時(shí)期里， 梵語詩(shī)學(xué)家 主要關(guān)注詩(shī)的修辭和風(fēng)格，把“

7、味”納人“莊嚴(yán)”的范疇，帶上形式主義色彩。 “所謂味 竟從舞論的素樸解說愈來愈變成包括神秘的、色情的、宗教的內(nèi)容的繁瑣哲學(xué)。這段論 述，指出了印度味論兼具世俗性和宗教神秘性兩種截然相反的特征。我們認(rèn)為，宗教性和神秘性是 “味”的固有特質(zhì)， 只不過婆羅多在詩(shī)學(xué)意義上的系統(tǒng)解說把它變得唯物、 素樸了。 10 至 11 世紀(jì)新護(hù)主觀主義味論的系統(tǒng)化提出使“味”的內(nèi)涵向奧義書的原始意義回歸，重 新顯示了 “梵我同一” 的宗教哲學(xué)思想的巨大影響。 新護(hù)的主觀主義味論經(jīng)其身后幾個(gè)世紀(jì) 的補(bǔ)充完善綿延至今， 成為印度美學(xué)的一個(gè)主流傳統(tǒng)， 并且直接催生了印度接受美學(xué)， 為藝 術(shù)欣賞 規(guī)律的探索做出極大貢獻(xiàn)。

8、新護(hù)是第一個(gè)自覺運(yùn)用宗教哲學(xué)觀點(diǎn)闡述 “味”的美學(xué)家。 在哲學(xué)上，他堅(jiān)持濕婆主義不二論。這派理論是極端主觀主義的，強(qiáng)調(diào)主觀體驗(yàn)，把“梵我 同一”的歡喜視為最高本質(zhì)。他又繼承了奧義書中關(guān)于味是最高本質(zhì)“梵”的觀點(diǎn)，并 把“喜”作為解“味”的最高原則。他認(rèn)為味不是客觀物質(zhì)，而本身就是享受，是自我體驗(yàn) 和審美快感。藝術(shù)作品中的味感體驗(yàn)有著 “形象性、普遍性、 非凡性和享樂性等審美特征” ， 不同于生活中的常情體驗(yàn)。 他認(rèn)為， 藝術(shù)作品所表達(dá)的情感之所以感動(dòng)人， 就因?yàn)樗ぐl(fā)了 欣賞者心里埋藏的潛在印象， 從而獲得快感。 新護(hù)所謂的潛在印象具有濃厚的神秘主義色彩， 它與審美主體個(gè)人的審美經(jīng)驗(yàn)無涉， 而

9、是指與生俱來的集體無意識(shí)。 所謂快感也不是個(gè)人的 感官享受， 而是梵天歡樂。 這種快感具有無障礙性特征， 即欣賞者的心靈必須從時(shí)空、 自我、 他人、客觀、中立等障礙中解脫出來，處于一種自我寧?kù)o狀態(tài)，獲得歡樂意識(shí)，達(dá)到“喜” 的境界。在這種境界中，欣賞者進(jìn)行的是純粹的精神活動(dòng)，它超脫世俗，超越功利。新護(hù)指 出，雖然味體驗(yàn)具有類似梵天享樂的特征，即強(qiáng)調(diào)自我主觀體驗(yàn)，但又有自身的特點(diǎn)。 宗教中的梵天享受只能通過瑜如修行獲得， 是純粹專一的個(gè)人自我享受， 無美感可言。 而文藝欣 賞過程中的味體驗(yàn)與所表現(xiàn)的情密切相關(guān)， 以世俗的常情為基礎(chǔ)， 實(shí)質(zhì)是審美的。 并且味感 可以普遍化，為不同的讀者和觀眾所體驗(yàn)

10、?？梢?， 新護(hù)的味論帶有濃厚的唯心主義、主觀主 義和宗教神秘主義色彩， 且這種神秘的宗教審美經(jīng)驗(yàn)有別于西方， 它并不直接來源于最高本 體，而是來源于人自身對(duì)神秘世界的神秘體驗(yàn)。新護(hù)以后， 14 世紀(jì)的毗首那特的文鏡是以味論為核心的綜合性詩(shī)學(xué)著作。他主要 依據(jù)新護(hù)的主觀主義觀點(diǎn)， 對(duì)新護(hù)的味論進(jìn)行了條理化。 他也認(rèn)為味是超俗的， 只被具有心 理潛印象的欣賞者品嘗，不同于日常生活中的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。17 世紀(jì)，世主的味海受吠檀多不二論哲學(xué)的深刻影響，力圖用吠檀多不二論觀點(diǎn) 闡釋味的本質(zhì)和味的生成。他說 :“你是味，獲得了味就具有歡樂。他認(rèn)為藝術(shù)欣賞者體驗(yàn) 到的常情，既非存在，也非不存在，而是一種不可言狀

11、的存在，“味”就是這種不可言狀的常情。 這種觀點(diǎn)顯然來源于商揭羅的幻變說。 這種學(xué)說認(rèn)為， “梵” 是世界唯一的本質(zhì)真實(shí)， 人們看到的現(xiàn)象世界不過是由它產(chǎn)生的幻相，即“下梵” 。就如人們看到一根繩卻把它幻化 為一條蛇，幻化本質(zhì)“蛇”是不存在的，它只是幻覺的產(chǎn)物。但它也不可能是“純粹的不存 在，因?yàn)檫@樣一種純粹的不存在絕不可能成為實(shí)際感覺的對(duì)象。由于這種既非存在也非不存在，它只能說是不可言狀” 。世主的所謂味是不可言狀的常情，可以用人們對(duì)文學(xué)作品的審 美活動(dòng)來作解釋。如迎梨陀婆的長(zhǎng)詩(shī)云使中以夢(mèng)境表現(xiàn)主人公藥叉對(duì)妻子的愛，“我向空中伸出兩臂去緊緊擁抱， 只為我好不容易在夢(mèng)中看見了你 , ” 這里， 主人公對(duì)妻子的思 念之情幻化出妻子的形象， 妻子形象便成了情的幻化本質(zhì)。 欣賞者由作品描述的幻化過程體 驗(yàn)到了主人公對(duì)妻子的至愛深情，這種不可言狀的常情“愛”便成了至高無上的“味”，它破除一切世俗障礙，直指最高本體“梵” ，達(dá)到“梵我同一”的“喜”的境界。由此可見， 世主的味論是對(duì)新護(hù)的繼承和發(fā)展，但宗教色彩比新護(hù)更為直露。事實(shí)上，印度古典味論體系在新護(hù)時(shí)代就已完成，雖然他身后的幾個(gè)世紀(jì)中諸多詩(shī)學(xué)和美學(xué)家不斷豐富這一體系，但理論上基本沒有創(chuàng)新，并且到世主的時(shí)代已經(jīng)趨于沒落，最終以世主的逝世而告終結(jié)。 在近代和 現(xiàn)代，新護(hù)開創(chuàng)的主觀主義味論一直延續(xù)下來，成為