干嘉漢學(xué)治學(xué)宗旨及其學(xué)術(shù)實踐探析——以戴震、阮元為中心

1、乾嘉漢學(xué)治學(xué)宗旨及其學(xué)術(shù)實踐探析一一以戴震、阮元為中心黃愛平清代漢學(xué)自顧炎武開山，閻若琥、胡滑奠基，恵棟確立之后，至乾隆、嘉慶年間發(fā)展至 極盛，由文字、音韻、訓(xùn)詁入手以尋求經(jīng)書義理的主張，歷經(jīng)兒代學(xué)者的推闡，也成為漢學(xué) 家普遍信奉的治學(xué)宗旨。就連激烈反對漢學(xué)的理學(xué)家方東樹也不得不承認(rèn)：“此論最近信， 主張最有力，所以標(biāo)宗旨，峻門戶，固壁壘，示信學(xué)者，謂據(jù)其勝理，而不可奪矣?！?但 實際上，漢學(xué)家對本學(xué)派宗旨的理解是不盡一致的，所強(qiáng)調(diào)的重點也有差異。因此，盡管他 們都堅持由文字、音韻、訓(xùn)詁入手來尋求經(jīng)書義理，但各人的思想主張并不完全相同，學(xué)術(shù) 實踐的途徑也有差異，獲得的成就也不一樣。其中，尤以戴

2、震和阮元最為典型，反映出漢學(xué) 家內(nèi)部兩種兒乎完全迥異的治學(xué)風(fēng)格和學(xué)術(shù)取向。戴震是繼惠棟z后著名的漢學(xué)家，皖派學(xué)者的重要代表。他繼承顧炎武以來，特別是惠 棟倡導(dǎo)的由文字音韻訓(xùn)詁以明義理的主張，明確指出：“經(jīng)之至者道也，所以明道者英詞也, 所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通具道，必有漸?！?2乂說：“仆白十七歲時，有 志聞道，謂非求之六經(jīng)孔孟不得，非從事于字義、制度、名物，無由以通其語言。宋儒譏訓(xùn) 詁z學(xué)，輕語言文字，是猶渡江河而棄舟楫，欲登高而無階梯也?！?3可見，戴震十分強(qiáng)調(diào) 文字、音韻、訓(xùn)詁的重要性，視之為求道的必由之路，并且是唯一的途徑。就此而言，戴震 的主張，與顧炎武“讀九經(jīng)自考文始

3、，考文自知音始” 4的呼吁，惠棟“經(jīng)之義存乎訓(xùn)， 識字審音，乃知其義” 5的學(xué)術(shù)路徑，可以說是基本一致的。但是，置身于漢學(xué)方興未艾的學(xué)術(shù)氛i韋i之屮，戴震以其敏銳的眼光，覺察到當(dāng)時諸多漢 學(xué)家樣趨于訓(xùn)詁考據(jù)，而輕視義理探索，缺乏理論思維的弊病，因而他在大力推闡漢學(xué)治學(xué) 宗旨的同吋，尤為倡導(dǎo)訓(xùn)詁、考據(jù)為義理的結(jié)合。他說：“言者輒ch有漢儒經(jīng)學(xué)，有宋儒 經(jīng)學(xué)，一主于故訓(xùn)，一主于理義。此誠震z大不解也者。夫所謂理義，茍可以舍經(jīng)而空憑胸 臆，將人人漸空得之，奚有于經(jīng)學(xué)之云乎哉？惟空憑胸臆之卒無當(dāng)于賢人圣人之理義，然后 求之古經(jīng)；求之古經(jīng)而遺文垂絕、今古縣隔也，然后求之故訓(xùn)。故訓(xùn)明則古經(jīng)明，古經(jīng)明則 賢

4、人圣人z理義明，而我心z所同然者，乃因z而明。賢人圣人z理義非它，存乎典章制度 者是也。” 6顯然，戴震明確反對一般漢學(xué)家將“故訓(xùn)”與“理義”截然對立的傾向，而極 力主張由訓(xùn)詁入手尋求義理。在強(qiáng)調(diào)訓(xùn)詁與義理結(jié)合的過程中，戴震的思想主張還經(jīng)歷了一 個發(fā)展變化的過程。早年他曾認(rèn)為：“犬卜有義理之源，有考核之源，有文章之源，吾于三 者皆庶得其源?！逼浜?，為糾弊補(bǔ)偏，戴震轉(zhuǎn)而更為強(qiáng)調(diào)義理的重要性。他說：“義理即考核、 文章二者z源也，義理又何源哉？吾前言過矣?！?7這也就是他自己所總結(jié)的心得：“冇義 理之學(xué)，有文章之學(xué)，有考核之學(xué)。義理者，文章、考核之源也。熟乎義理，而后能考核、 能文章o"

5、 l8jiii此看來，戴震對漢學(xué)宗旨的理解，亦即其思想變化的最終落腳點是対義理的 重視，甚而強(qiáng)調(diào)“義理z學(xué)”是“文章、考核z源”，只有“熟乎義理，而后能考核、能文 章”。就此而言，戴震的思想主張，已經(jīng)與當(dāng)時諸多漢學(xué)家重在文字、音韻、訓(xùn)詁木身的看 法有了相當(dāng)?shù)木嚯x。戴震的入室弟子段玉裁就不贊成其師的看法，而是強(qiáng)調(diào)考核的作用，認(rèn) 為：“義理、文章，未有不由考核而得者。自古圣人制作z大，皆精審乎天地民物z理，得 其情實，綜其始終，舉其綱以俟其目，興以利而防其弊，故能奠安萬世，雖有奸暴不敢自外。中庸口：君子z道，本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼 神而無疑，百世以俟圣人而不惑。&

6、#39;此非考核z極致乎？圣人心通義理，而必勞勞如是者， 不如是不足以盡天地民物之理也。” 9阮元是繼惠棟、戴震之后出現(xiàn)的揚(yáng)州學(xué)派的重要學(xué)者，乾嘉學(xué)派的殿軍。作為清代漢學(xué) 的代表人物，阮元同樣大力推闡漢學(xué)治學(xué)宗旨，明確指出：“圣賢z道存于經(jīng)，經(jīng)非詁不明?！?10并特別強(qiáng)調(diào)：“圣賢之言，不但深遠(yuǎn)者非訓(xùn)詁不明，即淺近者亦非訓(xùn)詁不明也。就圣賢 z言而訓(xùn)z,或冇誤焉，圣賢z道亦誤矣o" 11所謂“舍經(jīng)而文，其文無質(zhì)，舍詁求經(jīng)， 其經(jīng)不實。為文者尚不可以昧經(jīng)詁，況圣賢z道乎” 12?可見，要尋求圣賢z道和經(jīng)書義 理，就必須通過文字、音韻、訓(xùn)詁，舍此無他途徑。在這一基本問題上，阮元與惠棟、戴震

7、以及具他諸多漢學(xué)家的主張是一致的。同樣，目睹當(dāng)時一些漢學(xué)家嚴(yán)立漢宋之分，認(rèn)為二者“一主于故訓(xùn)，一主于理義”，因 而“僅取漢人傳注之一名-物而輾轉(zhuǎn)考證z” 13, “誤以裳績補(bǔ)苴謂足盡天地之能事”的 狀況14,阮元也極力強(qiáng)調(diào)訓(xùn)詁、考據(jù)少義理的結(jié)合。但是，戴震重視義理，視z為“文 章、考核z源”不同，也與段玉裁等漢學(xué)家推崇考據(jù)，認(rèn)為只冇考據(jù)才“足以盡天地民物z 理”亦異，阮元是從折衷漢宋、兼采二者之長的著眼點出發(fā)來主張二者不可偏廢的。在他看 來，古代周公制禮之吋，已有“師”、“儒”之分，“師以德行教民，儒以六藝教民，分合同 異，周初已然矣”。后世z學(xué)，大體不出此范圍，即如相互對立、紛爭不已的漢學(xué)宋

8、學(xué)，實 際上也是各得一端，皆有所長。他說：“兩漢名教，得倫經(jīng)之功；宋明講學(xué)，得師道之益。 皆于周孔之道得其分合，未可偏譏而互說也。”因此，阮元既反対“學(xué)人求道太高，卑視章 句”的傾向，也不贊成“但求名物，不論圣道”的弊端，而主張“崇宋學(xué)之性道，而以漢儒 經(jīng)義實之”，“兼古昔所不能兼者”，以使周禮師、儒之道都能得到發(fā)揚(yáng)光人。對此，阮元有 一段十分精彩的比喻，他說：“圣人z道，譬若宮墻，文字訓(xùn)詁，其門徑也。門徑茍誤，珪 步皆歧，安能升堂入室乎？學(xué)人求道太高，卑視章句，譬猶天際之翔，出于豐屋之上，高則 高矣，戶奧之間未實窺也?；蛘叩竺铮徽撌サ?，乂若終年寢饋于門疣之間，無復(fù)知有 堂室矣?！?15

9、可見，阮元著眼于把漢學(xué)重視考據(jù)，宋學(xué)強(qiáng)調(diào)義理的長處結(jié)合起來，既“求 名物”，也“論圣道”，尤為主張通過文字訓(xùn)詁之“門徑”，進(jìn)而“升堂入室”，尋求“圣人之 道”。顯然，同樣是注重訓(xùn)詁、考據(jù)與義理的結(jié)合，阮元的著眼點與戴震己經(jīng)判然有別。戴震和阮元都是乾嘉漢學(xué)的代表人物，但rh于他們對本學(xué)派學(xué)術(shù)宗旨的理解不同，著眼 點各異，所以，在各人的學(xué)術(shù)主張上，強(qiáng)調(diào)的重點也不一致。戴震從重視義理的視角出發(fā)，極為強(qiáng)調(diào)“聞道”，把“志乎聞道”視之為文字、音韻、 訓(xùn)詁、考據(jù)的鵠的。為達(dá)到“聞道”的最高目標(biāo),戴震在倡導(dǎo)對經(jīng)書文字、音韻、訓(xùn)詁本身 的客觀考據(jù)的同吋，還使用了 “心”及“心志”這一概念，主張“心z所同然”，

10、亦即人心 的主觀認(rèn)同。在他看來，圣賢z道實際上就是古圣賢z “心”，亦可稱z為“心志”，他說: “六經(jīng)者，道義之宗，而神明之府也。古圣哲往矣，具心志與天地之心協(xié)而為斯民道義之心, 是之謂道?！辈⑶遥靶摹迸c“心”之間，或者說“心志”之間乂是相通的，古圣賢之“心志” 不僅“與天地z心協(xié)”，也不僅“為斯民道義z心”，而f還應(yīng)當(dāng)與己z心“相遇”。“志乎聞 道”，就是“由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志”16,最終“不謬于心”。換 言之，學(xué)者要“聞道”，要“通乎古圣賢之心志”，不僅要通過聲音、文字、名物、典制的考 證研究，而且還耍藉助人心的思考、判斷和認(rèn)同。戴震明確指出：“凡學(xué)始乎離詞，中乎辨

11、 言，終乎聞道。離詞則舍小學(xué)故訓(xùn)無所藉，辨言則舍其立言之體無從而相接以心。” 17又 特別強(qiáng)調(diào)：“學(xué)者大患，在白失其心。心全天徳，制百行。不見天地z心者，不得己之心； 不見圣人z心者，不得天地z心。不求諸前古賢圣z言少事，則無從探其心于千載下。是故 由六書、九數(shù)、制度、名物，能通乎其詞，然后以心和遇?！?18所謂“和接以心”，或者說 “以心相遇”，實際上就是個人心志的主觀認(rèn)同。這也就是他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的''故訓(xùn)明則古經(jīng)明， 古經(jīng)明則賢人圣人z理義明，而我心z所同然者，乃因z而明”的學(xué)術(shù)主張，“志乎聞道， 求不謬于心”的終極目標(biāo)。這樣一來，對經(jīng)書義理和圣人之道的探討，最終歸結(jié)到了 “心

12、之 所同然”，亦即人心的認(rèn)同和理性的思辨。所謂“理義非他，心之所同然也。何以同然？心 z明z所止，于事情區(qū)以別焉，無幾微爽失，則理義以名”19,反映的就是這一情形。正 是因為義理的探討需要藉助人心的認(rèn)同和理性的思辨，所以，戴震極力主張“志存聞道，必 空所依傍”，既不依附漢宋，也不受前人偏見的影響和局限。在他看來，“漢儒故訓(xùn)冇師承， 亦有吋附會：晉人附會鑿空益多；宋人則恃胸臆為斷，故其襲取者多謬，而不謬者在其所棄” 20。因此治學(xué)尤須“不以人蔽己，不以己自蔽”0,重在個人的獨立思考和理性判斷, 以避免前人附會、瀚空、武斷之失，達(dá)到“十分之見”的境地。不難看出，戴震既重視經(jīng)書 文字、音韻、訓(xùn)詁木身

13、的客觀考證，又強(qiáng)調(diào)并最終歸結(jié)到個人心志的主觀認(rèn)同，并且把二者 巧妙地結(jié)合起來，形成了其學(xué)術(shù)主張的獨特風(fēng)格。與戴震相較，阮元則從折衷漢宋、不立門戶的著眼點出發(fā)，提倡“崇宋學(xué)z性道，而以 漢儒經(jīng)義實z”，致力于在圣人z道與文字訓(xùn)詁z間建立一種有機(jī)的、實實在在的聯(lián)系。rti 于圣人生活的年代都十分久遠(yuǎn)，其思想精華人多積淀在代代相傳的經(jīng)典之屮，后人要了解具 確切的涵義，就必須究明文字、音韻、訓(xùn)詁，由字通詞，由詞通句，山句通經(jīng)，山經(jīng)達(dá)道。 因此，就文字、音韻、訓(xùn)詁這一 “升堂入室”的“門徑”而言，時代越早，離圣人越近，也 就越能保存圣人之道以及經(jīng)書的原義。阮元明確指出：“后倫說經(jīng)，每不如前儒說經(jīng)之確，

14、何者？前儒去古未遠(yuǎn)，得其真也。故孔、賈雖深于經(jīng)疏，要不若毛、鄭說經(jīng)之確；毛、鄭縱 深于詩、禮，更不若游、夏之親見聞于圣人矣。” 22他比喻說：“譬之越人之語言， 吳人能辨之，楚人則否；高、曾之容體，祖、父及見之，云、仍則否。蓋遠(yuǎn)者見聞終不若近 者z實也?！倍麄€人的治學(xué)經(jīng)歷，也跨越了由宋而唐而漢的階段，切身體會到古代的漢儒 經(jīng)說較之后世流于空疏的宋明理學(xué)，更為接近經(jīng)書的原義。他說：“元少為學(xué)，白宋人始， 由宋而求唐，求晉、魏，求漢，乃愈得其實?！?23因此，阮元提倡“推明古訓(xùn)”，復(fù)興“古 學(xué)”。在他看來，“易、書、詩皆有古學(xué)。古學(xué)者何？商周z卿大夫，魯鄒z諸圣賢, 秦漢之諸儒是也?！?24而要

15、復(fù)興從商周到秦漢的古學(xué)，就必須“古訓(xùn)是式”，以先秦兩漢時 期的經(jīng)注經(jīng)說為依據(jù)。所謂“丄人讀書當(dāng)從經(jīng)學(xué)始，經(jīng)學(xué)當(dāng)從注疏始”，即反映了阮元所提 倡的治學(xué)途徑。當(dāng)然，“注疏諸義，亦有是有非”，“好學(xué)深思，實事求是z士”對此應(yīng)善于 “推求尋覽” 25,不可一味信從。因此，鑒于當(dāng)時一些漢學(xué)家泥古、佞漢的弊端，阮元特 別強(qiáng)調(diào)：“儒者之于經(jīng)，但求其是而已矣。是之所在，從注可，違注亦可，不必定如孔、賈 義疏之例也?！痹谌钤磥?，株守附會之弊英至更應(yīng)引起學(xué)術(shù)界的重視，他說：“株守傳注， 曲為附會，其弊與不從傳注，憑臆空談?wù)叩?。夫不從傳注，憑臆空談z弊，近人類能言z, 而株守傳注，曲為附會z弊，非心知其意者，未必

16、能言z也。” 26可見，實事求是，推明 古訓(xùn)，復(fù)興古學(xué)，成為阮元倡導(dǎo)的主張和追尋的冃標(biāo)。較z戴震既重視經(jīng)書文木的客觀考證, 乂強(qiáng)調(diào)并最終歸結(jié)到個人心志的主觀認(rèn)同，將主觀與客觀二者相糅合的學(xué)術(shù)風(fēng)格，可以看到, 阮元推崇的是對經(jīng)書文字、音韻、訓(xùn)詁本身純客觀的考證研究，強(qiáng)調(diào)的是求實、求是的治學(xué) 態(tài)度，致力于探索和闡發(fā)的是古代圣賢z學(xué)。顯然，二者在學(xué)術(shù)主張上的差異，已經(jīng)冇相當(dāng) 的距離了。正是因為戴震與阮元在對漢學(xué)治學(xué)宗旨的理解和闡發(fā)上頗多差界，所以，二者的學(xué)術(shù)實 踐人不相同，成就也不一樣。戴震極為重視義理，他在從事文字、音韻、訓(xùn)詁、名物、典制、天文、歷算、地理等專 門學(xué)術(shù)研究和考證的同吋，還特別撰有闡

17、發(fā)義理思想的著述緒言、原善、孟子私淑錄、 孟子字義疏證等書。并且，較之文字、音韻、訓(xùn)詁等專門的學(xué)術(shù)研究，戴震更為推崇的 是哲學(xué)的探索和義理的闡發(fā)。他曾說：“六書、九數(shù)等事，如轎夫然，所以舁轎中人也。以 六書、九數(shù)等事盡我，是猶誤認(rèn)轎夫為僑中人也?！?27而在這些被尊為“轎中人”的義理 著述中，戴震木人尤為看重的是孟子字義疏證，視之為“明道”、“上承孔孟”的代表作。 他曾經(jīng)明確指出：“仆生平著述之大，以孟子字義疏證為笫一，所以正人心也?！?28可 以說，孟子字義疏證，是戴震本人認(rèn)對的發(fā)明經(jīng)書義理和孔孟z道的代表作，也是戴震進(jìn) 行義理探索的學(xué)術(shù)實踐的重要成果。那么，在這部著述屮，戴震究竟是如何闡發(fā)

18、義理，闡發(fā) 的又是什么樣的義理思想呢？從著述體裁來看，戴震是從孟了一書中選出“理”、“天道”、 “性”、“才”、“道”、“仁義禮智”、“誠”、“權(quán)”等關(guān)鍵詞語，以自問口答的方式，引經(jīng)據(jù)典, 加以疏證的。以“理”字為例。本來，“六經(jīng)，孑l、孟之言以及傳記群籍，'理'字不多見”。自宋代 學(xué)者“體貼”出“天理”之后，“理”字始成為理學(xué)的核心內(nèi)容和重要概念，理學(xué)家其至以 “理”為“如有物焉，得于天而具于心”，構(gòu)建出一個獨立于物質(zhì)世界z外的永恒存在的“理”, 并推之于人倫日用,把理、欲截然對立起來,強(qiáng)調(diào)“不出于理則出于欲,不出于欲則出于理”, 極力宣揚(yáng)“存天理，滅人欲”的主張。隨著理學(xué)被

19、尊為統(tǒng)治者的官方e統(tǒng)學(xué)術(shù)，理學(xué)家的這 套理欲之辨fi益成為統(tǒng)治者藉以束縛廣人民眾，維護(hù)其政權(quán)統(tǒng)治的思想工具和精神枷鎖。戴 震洞察這一情形，故于孟子字義疏證一書中，開卷即先辨“理”字。他明確指出：“理 者，察z而兒微必區(qū)以別z名也，是故謂z分理；在物z質(zhì)，口肌理，勝理，曰文理；得 其分則有條而不紊，謂之條理?！?29在界定“理”的白然屬性的前提下，戴震充分肯定人 與牛俱來的“聲色臭味”、“血氣心知”的自然本性，他說：“人生而后有欲、有情、有知， 三者，血氣心知之白然也。給于欲者，聲色臭味也，而因有愛畏；發(fā)乎情者，喜怒哀樂也， 而因有慘舒；辨于知者，美刊是非也，而因有好惡。聲色臭味之欲，資以養(yǎng)其身

20、；喜怒哀樂 z情，感而接于物；美丑是非z知，極而通于天地鬼神?！币虼?，“舉凡饑寒愁怨，飲食男女, 常情隱1111之感，則名之曰人欲” 300人欲不僅是合理的，而且與天理之間有著不可分割的 聯(lián)系。戴震認(rèn)為：“欲者，血氣之自然”；“理非他，蓋其必然也” 31?！坝裳獨庵匀唬?審査z以知其必然，是z謂理義；口然z與必然，非二事也。就其口然，明z盡而無幾微z 失焉，是其必然也。如是而示無憾，如是而后安，是乃自然之極則。若任其自然而流于失， 轉(zhuǎn)喪其白然，而非h然也。故歸于必然，適完其白然”32。在充分肯定人欲合理性的基礎(chǔ) 上，戴震明確提iii："人倫tl用，圣人以通天下z情，遂天下z欲，權(quán)

21、z而分理不爽，是謂 理?！彼怃J地批評宋儒“截然分理欲為二，治己以不出于欲為理，治人亦必以不出于欲為 理，舉凡民之饑寒愁怨、飲食男女、常情隱illi之感，咸視為人欲之其輕者也”33,切以“理” 為斷，以“理”責(zé)人，乃至“尊者以理責(zé)卑，長者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤，雖失，謂之順; 卑者、幼者、賤者以理爭z,雖得，謂z逆。于是下z人不能以天下z同情、天下所同欲達(dá) z于上：上以理責(zé)其下，而在下z罪，人人不勝指數(shù)。人死于法，猶有憐z者；死于理，其 誰憐之!” 34戴震揭露說,理學(xué)家的這種“理欲之辨,適成忍而殘殺之具” 35, “其所謂 理者，同于酷吏之所謂法?？崂粢苑⑷?，后儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理

22、，死矣，更無 可救矣” 36!從上述關(guān)于“理”字的疏解中，可以看到，戴展并未如其自言，真正“上承孔孟”，闡 釋孟子的思想和孟子的義理，提出并加以推闡的只是自己的思想主張，他對''理”字的 看法，以及據(jù)此対宋儒理欲觀展開的批評。而在孟子字義疏證一書中，類似這樣藉疏證 孟子字義之名，闡發(fā)自己思想之實的情形并不鮮見。也就是說，戴震通過對孟子一 書中一些重要字詞、概念的闡釋，實際上提出了自己的思想主張，而且從自然觀、認(rèn)識論到 倫理觀，形成了一個完整的與宋明理學(xué)截然對立的體系。與戴震相較，阮元則極為重視經(jīng)書文字、音韻本身的客觀研究，強(qiáng)調(diào)探尋其屮蘊(yùn)含的原 始義理和圣人之道。由此出發(fā)，阮元對

23、“理”字這類古代圣賢和儒家經(jīng)籍極少言及的概念不 置一詞，而把重點集中在對圣賢z道中最為“實者、近者、庸者”的有關(guān)字詞的闡釋。在他 看來，“冇古人不甚稱說z字，而后人標(biāo)而論z者；冇古人最稱說z恒言要義，而后人置z 不講者” 37,學(xué)者應(yīng)把重點放在后者的研究上，而不應(yīng)當(dāng)于“古人不英稱說”之處標(biāo)新立 片，隨意發(fā)揮。因此，阮元的義理著述大多都是對古代經(jīng)籍常見之字詞和“古人最稱說之恒 言要義”的發(fā)明、歸納和闡釋，其代表作有論語論仁論、孟子論仁論、性命古訓(xùn)， 以及人學(xué)格物說、論語一貫說等。以論語論仁論為例。阮元z所以選擇“仁”字加以闡釋，是因為在他看來，“孔子 為百世師，孔子z言著于論語為多。論語言五常z

24、事詳矣，惟論'仁'者凡五十有 八章，'仁字之見于論語者凡百有五，為尤詳。若于圣門最詳切之事論之，尚不得其 傳而失其旨，乂何暇別取論語所無之字標(biāo)而論之邪？ ”因此，阮元特別從論語屮擇 取所有涉及“仁”字的章節(jié)、文句，逐一列舉于前，再旁征博引，詳加考解論證于后，尤為 致力于闡發(fā)“仁”字的本義，其中有言：許叔重說文解字：“仁，親也。從人二?！倍稳翕叽罅钭⒃唬骸耙姴吭唬?#39;親者， 密至也。會意。中庸口：'仁者，人也。'注：'人也，讀如相人偶z人，以人意相存 問之言。'大射儀九'揖以耦。注：'言以者，耦之事成于此意相人耦也。&

25、#39;聘禮：'每 曲揖。注：'以人相人耦為敬也。'公食大夫禮：'賓入三揖。'注：'相人耦。'詩匪 風(fēng)箋云：'人偶能烹魚者。人偶能輔周道治民者。'”元謂：賈誼新廿匈奴篇曰：“胡嬰兒得近侍側(cè)，胡貴人更進(jìn)得佐酒前，上時人偶之?！币陨现T義，是古所謂人耦，猶言 爾我親愛之辭。獨則無耦，耦則相親，故其字從人二。孟子fi： “仁也者，人也?！敝^仁 之意即人之也。元案：論語：“問管仲，曰：人也。”詩匪風(fēng)疏引鄭氏注h：“人偶，同位之辭?！贝四穗烈匀艘仓^仁也，意更顯矣。又案：“仁”字不見于處、夏、商書 及詩三頌、易卦爻辭z內(nèi)，似周初冇此言而

26、尚無此字。其見于毛詩者，則始 自詩國風(fēng)“洵美且仁”。再溯而上，則小雅四月“先祖匪人，胡寧忍予”。此“匪 人” “人”字實是“仁”字，即人偶之意，與論語“人也。奪伯氏邑”相同。蓋周初但寫“人”字，周官禮后始造“仁”字也。鄭箋解“匪人”為“非人”，孔疏疑其言z 悖慢，皆不知“人”即“仁”也。正是在考證“仁”字的本義，并逐-闡釋論語所有章節(jié)文句中有關(guān)“仁”字的涵義 z后，阮元得出結(jié)論：“詮解'仁'字，不必?zé)┓Q遠(yuǎn)引，但舉曾子制言篇'人z相為也, 譬如舟車然，相濟(jì)達(dá)也。人非人不濟(jì)，馬非馬不走，水非水不流'；及中庸篇'仁者，人 也；鄭康成注'讀如相人偶之人&

27、#39;；數(shù)語足以明之矣。春秋時，孔門所謂仁也者，以此一人 與彼一人相人偶而盡其敬禮忠恕等事之謂也。和人偶者，謂人之偶之也。凡仁，必于身所行 者驗z而始見，亦必冇二人而仁乃見。若一人閉戶齋居，暝ii靜坐，雖冇德理在心，終不得 指為圣門所謂z仁矣。蓋士庶人z仁 見于宗族鄉(xiāng)黨，天子諸侯卿大夫z仁，見于國家臣民, 同一相人偶z道，是必人與人相偶而仁乃見也。鄭君'相人偶'z注，即曾了 '人非人不濟(jì)'，屮庸'仁者人也'，論語'己立立人'、'己達(dá)達(dá)人'之旨。能近取譬，即馬走、水流之 意。曰近収者，即子夏'切問近思

28、9;之說也。蓋孔門諸賢己有'未仁'、'難并'之論，慮及 后世言仁z務(wù)為高遠(yuǎn)矣。孔子答司馬牛曰：'仁者，其言也。夫言 于仁何涉？不知浮薄 之人，語易侵暴，侵暴則不能與人相人偶，是不 即不仁矣。所以木訥近仁也。仲弓問仁, 孔子答以'見大賓，承大祭'諸語。似言敬恕之道，于仁無涉，不知天子諸侯不體群臣，不 恤民時，則為政不仁極之。視臣草芥，使民糜爛，家國怨而畔之，亦不過不能與人相人偶而 已，秦、隋是也。其余圣門論仁，以類推之，五十八章之旨，有相合而無相戾者。即推之諸 經(jīng)z旨，亦莫不相合而無相戾者。自博愛謂仁立說以來，歧中歧矣。吾固曰：孔子z道，當(dāng)

29、 m實者、近者、庸者論z,則春秋時學(xué)問z道顯然大明于世而不入于二氏z途。吾但舉其是 者,而非者自見,不必多其辭說也0" 38在此，阮元既耒長篇大論地批評后世學(xué)者特別是宋儒的觀點，也耒連篇累牘地闡述口己 的思想主張，而只是通過對論語中常見的“仁”字這一關(guān)鍵詞語的翔實考證和歸納闡釋, 凸顯“仁”字的本義，恢復(fù)倫家經(jīng)說的原始面貌。這種對經(jīng)籍文字、咅韻、訓(xùn)詁木身純客觀 的考證研究，確實在相當(dāng)程度上接近或達(dá)到了經(jīng)書義理和圣人之道的真實。誠如阮元自言:“余之說經(jīng),推明古訓(xùn),實事求是而已,非敢立異也。” 39四比較戴震、阮元的學(xué)術(shù)實踐，可以看到，同樣在尋求圣人z道的探索中，戴層得到的最 終結(jié)果是建

30、立了口己的思想體系，而阮元的最大功績則是在相當(dāng)程度上推明了“古訓(xùn)”，恢 復(fù)了 “古學(xué)”，亦即經(jīng)書的原義原解。追本溯源，個中的差界，實際上是二者不同的學(xué)術(shù)主 張推闡的必然結(jié)果。如前所述，戴震既重視經(jīng)書文字、音韻木身的客觀考證，又強(qiáng)調(diào)并最終歸結(jié)到個人心志 的主觀認(rèn)同。就前者而言，其標(biāo)準(zhǔn)是客觀的，“必征z古而靡不條貫，合諸道而不留余議， 鉗細(xì)畢究，本末兼察” 40；而就后者而言，其標(biāo)準(zhǔn)則是主觀的，即“志乎聞道，求不謬于 心”。這種主觀與客觀相互糅合的學(xué)術(shù)主張，必然反映在其學(xué)術(shù)實踐上，形成其別具特色的 學(xué)術(shù)風(fēng)格。以孟子字義疏證為例，這是戴震本人認(rèn)可的發(fā)明經(jīng)書義理和孔孟之道的代表 作，戴震的初衷亦在于“

31、懼學(xué)者蔽以界趣”，故而特撰孟子字義疏證等義理著述，以唐 代韓愈“求觀圣人z道，必自孟了始” z語自況，努力發(fā)明“天人z道，經(jīng)z大訓(xùn)”，試圖 重振宋明以后儒學(xué)之“墜緒” 41, “其隱然以道自任，上接孟子，意可見矣” 42。但實際 上，正如對“理”字的闡釋一樣，戴震在全書中并未按照孟子的思想進(jìn)行疏解，不過是藉用 “明道”的名義，采取“疏證”孟子“字義”的方式，闡發(fā)白己的思想主張，并對“蔽以 異趣”宋明理學(xué)予以了尖銳的批判。探尋戴震的學(xué)術(shù)實踐，可以說，其起點為“我注六經(jīng)”, 即客觀的訓(xùn)詁考據(jù)；終點卻是“六經(jīng)注我”，亦即主觀的借題發(fā)揮，包括孟子在內(nèi)的經(jīng) 籍，只是闡述其義理思想的工具而已。對此，盡管當(dāng)

32、時的學(xué)者不少都認(rèn)為戴震之學(xué)“標(biāo)舉古 義”，“上承孔孟”，其原善、孟子字義疏證等著述為“至道之書”43，但仍有一些 學(xué)者，察覺出了個中奧秘。王昶說：“東原z學(xué)，苞羅旁搜于漢、魏、唐、宋諸家，靡不統(tǒng) 宗會元，而歸于自得；名物象數(shù)，靡不窮源知變，而歸于理道。” 44焦循也認(rèn)為：“東原生 平所著書，唯孟子字義疏證三卷、原善三卷最為精善，知其講求于是者，必深有所 得，故臨歿吋往來于心，則其所謂'義理z學(xué)可以養(yǎng)心者，即東原口得z義理，非講學(xué)家 西銘、太極z義理也。” 45所謂戴震z學(xué)“歸于自得”，其講求z義理乃為“自得z 義理”，即反映了戴震義理思想的實際情形。其后，王國維在研究戴慝哲為思想時，曾

33、明確 指岀，戴震之學(xué)實際上已“出漢學(xué)固有之范f用外，而取宋學(xué)之途徑” 46；梁啟超則說，戴 震的孟了字義疏證“蓋軼出考證學(xué)范圍z外，欲建設(shè)一'戴氏哲學(xué)矣” 47。胡適也 認(rèn)為，戴震“根據(jù)古訓(xùn)作護(hù)符，根據(jù)經(jīng)驗作底子，所以能摧破五六百年推崇的舊說，而建立 他的新理學(xué)” 48。這些看法，都頗為準(zhǔn)確地揭示了戴震學(xué)術(shù)實踐的特點。與戴震不同，阮元恪守漢學(xué)的治學(xué)宗旨，嚴(yán)格遵循由文字、音韻、訓(xùn)詁入手以尋求經(jīng)書 義理的途徑，致力于究切經(jīng)籍的原義原解，恢復(fù)圣人之道的真實而貌。為“推明古訓(xùn)”，復(fù) 興古學(xué)，阮元極為重視文字的木義。在他看來，“占圣人造一字，必冇一字z本義，本義最 精確無弊” 49，因此，只要考

34、證出文字的木義，就能追溯到圣賢和經(jīng)典的原始義理，而這 原始義理乂是“最梢確無弊”的，它可以成為檢驗后人理解和解釋準(zhǔn)確與否的準(zhǔn)繩。遵循 這一途徑，阮元以平實通達(dá)的考證，論“仁”，解“性”，釋“敬”,禪“順”，釋“達(dá)”，說 “格物”，說“一貫”，在不少字詞的闡解上返木溯源，恢復(fù)了經(jīng)典的原義和圣人之道的原貌。 他在考證“性”字的構(gòu)造，溯源“性”字的古義z后，曾有言：“余講學(xué)不敢似學(xué)案立宗旨， 惟知言'性則溯始召誥z '節(jié)性'，迄于孟子z '性善'，不立空談，不生界說而 已。性字之造于周、召之前，從'心'則包仁義禮智等在內(nèi)，從'生則包味臭

35、聲色等在內(nèi)， 是故周、召z時解'性'字者樸實不亂，何也？字如此實造，事亦如此實講o " 50可以說 道出了其經(jīng)說實事求是，“推明古訓(xùn)”，“非敢立異”的特點。后世學(xué)者稱阮元說經(jīng)“其言質(zhì) 實明白，足以眨老佛之失，拯陸王之弊，信乎其為古訓(xùn)也”51,推之為“深于古倫家之學(xué) 者” 52,是有一定道理的。綜觀戴震和阮元，雖然同為乾嘉漢學(xué)的代表人物，但由于他們對漢學(xué)治學(xué)宗旨的理解不 同，推闡的重點有別，最終造成了二者思想主張和學(xué)術(shù)實踐的差異。比較而言，戴震由強(qiáng)調(diào) 義理進(jìn)而重視“心志”，其學(xué)術(shù)實踐也由客觀的訓(xùn)詁考據(jù)始至主觀的理性思辨終，因此，盡 管戴震嚴(yán)厲批評“宋以來儒者，以己z見硬

36、坐為古賢圣立言之意”53,認(rèn)為“舍圣人立言 之本指，而以己說為圣人所言，是誣圣；借其語以飾吾之說，以求収信，是欺學(xué)者也”54, 但他本人的學(xué)術(shù)實踐，卻自覺不自覺地重蹈了自己所批評的途轍。阮元則比較嚴(yán)格地遵循漢 學(xué)的治學(xué)宗旨，由文字、音韻、訓(xùn)詁入手，力圖通過平實的考證，尋求經(jīng)籍的原始義理，恢 復(fù)圣人z道的原始而貌，“以六經(jīng)孔孟之旨，還z六經(jīng)孔孟”。而他的學(xué)術(shù)實踐，也確實在相 當(dāng)程度上發(fā)明了圣人z道的精義，復(fù)興了 “古學(xué)”。王國維評論戴震、阮元的哲學(xué)思想，曾 言“一方復(fù)活先秦z哲學(xué)，一方又加以新解釋”，認(rèn)為“戴、阮二氏z說，實代表國朝漢學(xué) 派一般之思想” 55。如果以前者方之阮元，以后者方之戴震，

37、二者代表了乾嘉漢學(xué)內(nèi)部兩 種不同的學(xué)術(shù)取向以及義理思想的頂點，應(yīng)當(dāng)說是頗為恰如其分的56o但是，當(dāng)我們關(guān)注戴震和阮元的學(xué)術(shù)實踐z時，卻不難發(fā)現(xiàn)一個耐人尋味的現(xiàn)象，即戴 震實際上“取宋學(xué)之途徑”，更多的藉助主觀的“心志”和理性的思辨，賦予經(jīng)典以“新解 釋”，最終結(jié)果是建立了自己的思想體系，即“戴氏哲學(xué)”；而阮元比較嚴(yán)格地遵循漢學(xué)的學(xué) 術(shù)途徑，致力于文字、音韻、訓(xùn)詁本身的考據(jù)，實事求是，“非敢立異”，卻只是“復(fù)活先秦 之哲學(xué)”，發(fā)明圣人之道的某些精言要義而已。如果說，阮元注重從文字、音韻、訓(xùn)詁木身 出發(fā)的學(xué)術(shù)實踐，努力摒棄主觀的臆斷，講求客觀的研究，已經(jīng)達(dá)到了漢學(xué)治學(xué)宗旨的極致, 那么，戴震重視“

38、自得之義理”的學(xué)術(shù)實踐，則恰恰反襯出了漢學(xué)宗旨木身在理論思維上的 局限。即如阮元，如此努力地實踐漢學(xué)的治學(xué)宗旨，并確實在相肖程度上接近或達(dá)到了經(jīng)書 字詞訓(xùn)釋的真實，發(fā)明了圣人z道的精義，但這些一字一義的訓(xùn)釋考證，這些星星點點的精 言要義，就像散落一地的珠鞏，阮元未能也無法把它們貫穿起來，重新組合或建立起一個系 統(tǒng)的、完備的理論體系。由此看來，乾嘉漢學(xué)的治學(xué)宗旨，既有其內(nèi)在的科學(xué)性，也有其與 生倶來的局限性。其科學(xué)性在于：它強(qiáng)調(diào)從文字音韻訓(xùn)詁入手來研究整理古代的典籍，以消 除后世流傳過程中造成的訛誤乃至人為的歪曲誤解，認(rèn)識和理解其原來的意義，其治學(xué)方法 是客觀的，其治學(xué)態(tài)度也是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，頗具近代理

39、性主義精神，與近代科學(xué)研究的方法亦有相 通之處，這正是乾嘉漢學(xué)能取代宋明理學(xué)風(fēng)靡一時，并能獲得輝煌成就，達(dá)到中國古代學(xué)術(shù) 發(fā)展高峰的重要原因。其局限性則在于：它過分強(qiáng)調(diào)“言言冇據(jù)，字字冇考”，偏重于“向 紙上少古人爭訓(xùn)詁形聲” 57,其學(xué)術(shù)實踐的頂點是冋到古代的原始儒學(xué)，追求經(jīng)典本來面 冃的恢復(fù)，探尋圣人z道的原始涵義。因此，盡管其努力能夠在一定程度上“復(fù)活先秦z哲 學(xué)”，發(fā)明圣人之道的某些精言要義，但涉及禪理探索，特別是理論創(chuàng)新方面，就不免顯得 捉襟見肘，力不從心。乾嘉漢學(xué)在整體價值取向上難以建立系統(tǒng)的理論體系，也較少接觸和 回答社會的現(xiàn)實問題，英治學(xué)宗旨木身的局限性，不能不說是其中的重要原因。就此而言, 戴震與阮元的思想主張和學(xué)術(shù)實踐，可以說從不同的側(cè)面，印證了這一點。（文章來源：清史研究）1方東樹：漢學(xué)商兌卷小之下，清光緒二十六年浙江書局刊本。戴震：戴震文集卷九，為是仲明論學(xué)書，中華!；局1980版。l3j段玉裁：戴東原先生年譜，附載戴震文集卷末。41顧炎武：顧亭林詩文集亭林文集卷四，答李子德，中華書局1983年第二版。5 惠棟：松崖文鈔卷一，九經(jīng)古義述首，清刊本。6 戴震文集卷十一，題惠定宇