描述邏輯范疇被還原之后的現(xiàn)象學論文

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2、著國內(nèi)近來對維特根斯坦在其思想轉(zhuǎn)型期的所 謂“現(xiàn)象學階段”的關(guān)注和研究，以上這種觀點又再一次 地凸顯出來2。維特根斯坦發(fā)現(xiàn)無論我們創(chuàng)造什么樣的語 言，都無法直接描述、或者說如“現(xiàn)象”本身那樣把“現(xiàn) 象”復制在語言中，而只能借助于公共性的范疇與普遍性 語詞來言說現(xiàn)象。所以他認為對現(xiàn)象直接描述的“現(xiàn)象學 語言”是不可能的。顯然，他后期的私人語言批判，是他 這個所謂“現(xiàn)象學階段”之后的一種自然歸宿。不過，筆者認為，胡塞爾現(xiàn)象學從未試圖用一種私人 語言來進行現(xiàn)象學描述。作為一門塵世的(wei tliche)學問, 它需要能被所有人傳達和理解。它從未試圖創(chuàng)造一種專屬 于自己的“現(xiàn)象學語言”，它所使用的語

3、言正是我們每天所 言談與理解的日常語言。然而必須承認，私人語言之不可 能性以及維特根斯坦對自己所嘗試的“現(xiàn)象學語言”的否 棄，向胡塞爾現(xiàn)象學所提出的真正值得反思問題在于：使 用一種公共性語言進行現(xiàn)象學描述所必然帶來的解釋學前 設(shè)，與現(xiàn)象學還原所要求的徹底性，兩者之間不矛盾嗎？胡 塞爾是否把捉到了這一問題，他又是以怎樣的態(tài)度去面對 的？由此現(xiàn)象學描述、現(xiàn)象學方法還有怎樣一種意義？一、胡塞爾：對語詞普遍性之承認與對邏輯范疇之還 原關(guān)于用什么樣的語言來對現(xiàn)象進行描述以及這種語言 自身的特點，胡塞爾是有著清醒的方法論認識的。在觀 念i中他曾明確地指出：“屬于表達行為本質(zhì)的普遍性意 味著，被表達者的一切

4、特殊性絕不能在表達中被反映。意 指層不是，而且必然不可能是一種對底層的復制” 3。一 方面，語言與存在是異質(zhì)的，表達是普遍性的意指。胡塞 爾所說的在現(xiàn)象學還原之后對于現(xiàn)象的直接描述，并不是 要對于感覺予料進行直接的描述或者直接復制;他在其現(xiàn)象 學工作中從來使用的都是我們的共同語言，如果說他對這 種語言有什么要求的話，那只是“表達的忠實與無歧義 性”。他說：4在本身只不過是在純直觀中產(chǎn)生的本質(zhì)理論的現(xiàn)象學 中，我們在先驗純粹意識的例示性所與物上實行直接的本 質(zhì)看行為，并以概念或術(shù)語將其固定。使用的字詞可能取 自日常(al igemeinen)語言，這類字詞含義分歧，由于意義 多變而詞義模糊。只要

5、它們在實際表達的方式中“符合” (dec ken)于直觀所與物，它們就具有一種確定的、當下實 顯的和明晰的意義。因此，所謂忠實與'符合”、對現(xiàn)象的直接描述，不能 誤解為尋求與現(xiàn)象的直接同一，而是在“本質(zhì)看”之后用 范疇性的語言將直觀到的范疇形式與共相固定下來，形成 謂詞表述的“事態(tài)”，這是一種知性對象性，它表達的是從 感性對象中抽出的意義層面，而不是對直觀充實的直接再 現(xiàn)?，F(xiàn)象學的構(gòu)成不是質(zhì)料構(gòu)成，而是意義的構(gòu)成;現(xiàn)象學 描述就是要澄清在一系列意義呈現(xiàn)中那些意向性功能與意 向內(nèi)容方面的細致的本質(zhì)差異、規(guī)則與過程5。要做到描 述的忠實，只是要排除各種已有的本質(zhì)理論的影響，對它 們實行現(xiàn)象

6、學還原;要做到無歧義性，只是要求術(shù)語的嚴格 與明確，而并不是另去創(chuàng)造一套理想的人工語言。但另一方面，現(xiàn)象學的無“前提性”要求是否也必然 涉及對邏輯范疇本身的還原?進而也涉及對一種用來理論描 述的公共語言的懸置?對此，保羅利科在法譯本觀念i 的譯者導言中總結(jié)道：“無庸置疑，自然態(tài)度也涉及邏 輯，還原與其有關(guān)，而且存在著一個邏輯數(shù)學學科的構(gòu)成 問題邏輯本身在一種原初主體性中有一種先驗根源?！?6因此在沒有為邏輯規(guī)則以及謂詞判斷、謂詞表述給出現(xiàn) 象學的明證性描述之前，這些本質(zhì)之物都是要被“懸置” 起來的。而且，實際上胡塞爾在邏輯研究中對以洛克為代 表的英國經(jīng)驗論和懷疑論的長篇反駁，以及在觀念i 中對

7、經(jīng)驗論和實證主義的集中批評，都表明了這樣一個觀 點，即他認為經(jīng)驗主義及其懷疑論的根本失誤在于它們一 方面聲稱要一切從直觀經(jīng)驗出發(fā)，但另一方面卻沒有讓自 己做出推論時所依據(jù)的那些邏輯推理規(guī)則本身也從直觀中 被明證地建構(gòu)起來。為此，胡塞爾提出應(yīng)該將實證主義提 出的“一切原則之原則”貫徹到底。7只有當現(xiàn)象學自身 為邏輯奠定基礎(chǔ)時，邏輯的有效性才會得到承認，而在此 之前必須“排除作為普遍科學的純粹邏輯” 8o他聲稱,只有自己的這種徹底性，才是一種“真正的實證主義”。所 以邏輯范疇進而公共語言是要被“懸置”起來的。一方面要保留公共語言作為現(xiàn)象學描述的媒介，另一 方面又聲稱對所有的邏輯范疇予以排除；與此必

8、然相關(guān)的是, 一方面“懸置”自然態(tài)度及其所有本質(zhì)科學，另一方面施 行理論表述的現(xiàn)象學者又要作為世界中的人格主體來運用 公共語言。這難道不會自相矛盾嗎?對此在觀念i中胡 塞爾是這樣來回答的一一在談及把形式邏輯和一切形式科 學“置入括號”的可能性時，他說：9現(xiàn)象學可能有機會去涉及的邏輯命題或許只是諸邏輯 公理，如矛盾律等，這些公理的普遍性和絕對正當性，現(xiàn) 象學可在自身所與物的例示中加以洞見。因此我們能明確 地將排除性的懸置作用擴大到形式邏輯以及一般科學全體?？雌饋碇灰茉谧陨淼募儍?nèi)在性中為這些本質(zhì)學科奠 定其正當性基礎(chǔ)，那么現(xiàn)在暫且在理論表述層面上提前運 用一下這些邏輯范疇是沒什么不妥的。這樣一種

9、觀點，他 在§64談及“現(xiàn)象學者的自我排除”時，我們可以看得更 清楚。他說：10我們排除整個自然界和一切超驗一本質(zhì)的范圍但 是我們不是剛說過"我們”在實行排除嗎?我們這些也是自 然世界成員的現(xiàn)象學家們是否能使自身失去作用呢？胡塞爾認為這種自我排除并沒有什么困難，只要區(qū)分 好這樣兩個方面：作為現(xiàn)象學者，我們不應(yīng)當不是自然人或在我們說話時設(shè)定自己不是自然人。但是，作為一種方法我們對 自己應(yīng)用了現(xiàn)象學還原的準則現(xiàn)象學家與任何其它本 質(zhì)科學家，如幾何學家，并無不同。幾何學家在其科學論 著中往往談到自己和自己的研究;但是進行數(shù)學思維的主體 并不包括在數(shù)學命題本身的本質(zhì)內(nèi)容之中。如果心

10、理學家或邏輯學家在進行心理學或邏輯學研究 時，他們自己的心理學自我或邏輯學自我是被排除或者說 被"懸置”起來的，而這根本不會引起什么困難和誤解， 那么現(xiàn)象學家在進行現(xiàn)象學研究時排除他自己的自然態(tài)度 中的自我，這又有什么困難和值得奇怪的呢?邏輯學、心理 學的本質(zhì)規(guī)律只是借助于那個思維的主體而被表述出來， 它們在本質(zhì)上并不涉及這個思維的主體本身。那么現(xiàn)象學 的本質(zhì)洞見不也一樣嗎?一一它只是借助于自然態(tài)度中的現(xiàn) 象學者及其語言表述而被表達出來而已。但是，被表述的邏輯學規(guī)律與行表述的邏輯學家，它 們畢竟都是自然態(tài)度中的相關(guān)項，邏輯學規(guī)律并不否定邏 輯學家的自我存在及其表述的有效性，只要邏輯學

11、自身能 給出邏輯規(guī)則的證明，那么邏輯學家事先非反省地運用同 一推理規(guī)則就仍然是合理的。然而現(xiàn)象學不只是在同一世 界之中懸置與它自身處在同一層次上的一兩門本質(zhì)科學，而是要排除自 然態(tài)度的“總設(shè)定” (generalthe sis),是要將世界設(shè)定本 身置入括號；同時現(xiàn)象學者卻是自然態(tài)度中的人，作表述的 語言又是充滿著超驗一本質(zhì)物的語言。用一種世界態(tài)度中 的語言來描述一種非世界態(tài)度的直觀，難道不會帶入某種 先入之見嗎？對此，在經(jīng)驗與判斷中再次談到語詞的普遍性問 題時，胡塞爾“警覺地”談到了運用自然態(tài)度中的語言就 有可能預先帶有自然態(tài)度的理解。他首先說：11為了達到前謂詞經(jīng)驗的真正最終的原始明證性，

12、我們 將不得不回溯到最素樸的經(jīng)驗，并為此建立外部作用 的一切表達方式因此我們純粹只讓感性知覺、然后讓 一般知覺發(fā)揮效用，我們把世界純粹只作為知覺世界來考已經(jīng)意味著在其中包含有對全部理想化（idealisierung）的排除然后胡塞爾馬上就指出，對這種經(jīng)驗的觀察和描述本 身“已經(jīng)有某種程度的理想化了”，已經(jīng)使用了共同體的語 言、普遍的名稱，其對象也已經(jīng)被看作“為一切人的對象” 了，但是對此他卻認為:12我們甚至必須不考慮這一點，并裝作好像這些作用并不帶有任何已被同時給予的某一共同體的預定輪廓，而每 次都是我的完全原始的獲得物似的。但這也就帶來了諸多 困難，即我們的語言表達必然是這樣一些具有普遍性

13、、交 往性意義的表達，因而在使用任何一種對象標志的同時這 種最初的理想化總是至少已被提議了，并且總是一再地需 要作出新的努力，才能避開表達的這種強迫人接受的意義。然而這種“裝作”多少帶有些自欺欺人的嫌疑，我們憑什么可以這樣“裝作” ？好像只要我們不斷保持警惕，不 斷地進行現(xiàn)象學還原，就可以把自然態(tài)度的影響清除出去。 但假如我們無論如何“努力”都不能避開某種“先入之見” 呢？二、世界視域與本質(zhì)直觀之所以對公共語言的使用會帶入“先入之見”，在胡 塞爾自己的理論框架內(nèi)看來，是因為這種公共語言承載了 我們自身的視域(horizont )。實際上即使是前謂詞的知覺 場境(feld)本身也已作為一個先天可

14、能的活動范圍和統(tǒng)一 性而成為“世界”，它在任何一種行為中都已作為前提。例 如連續(xù)給予的紅色，會使我們產(chǎn)生對下一刻再出現(xiàn)紅色或 顏色的期待。知覺場境一旦在時間綿延中展開，就會不斷 把這種期待作為習慣(habi tualitauml; t)沉淀下來，哪怕 在最原初的狀況中也預先規(guī)定了我們對下一刻現(xiàn)象之理解 的可能類型。于是'世界對于我們總是已經(jīng)有知識以各種 各樣方式在其中起過作用的世界任何本來意義上總是 有所經(jīng)驗的經(jīng)驗 必然已經(jīng)具有預先的共識(mitwi ssen) 和前識(vo rwissen) w 13。這構(gòu)成了我們的世界視域。那么世界視域究竟在何種程度上成為一種語言視域呢？ 盡管在胡

15、塞爾那里，不論是意義賦予行為還是被意指的意 義本身都可以是前語言的，意義是語言的起源而不是相反。 但是當我們對它們進行描述和謂詞固定時，卻已在使用語 言了。在我們以為談?wù)摰木褪菍ο蟊旧頃r，語言這種透明 的介質(zhì)卻已在規(guī)約著我們言談的本質(zhì)可能性。謂詞判斷是 我思的邏輯機能，所以我們無法越過謂詞表述的透明介質(zhì) 而深入到它的背后一一這在康德的范疇論中已被反復闡明 過了。在這種意義上，世界視域成為了一種語言視域。這樣的話，當運用公共語言描述現(xiàn)象時，在現(xiàn)象那里 我們還能看到什么呢?例如在經(jīng)驗與判斷中胡塞爾通過 回溯前謂詞經(jīng)驗，發(fā)現(xiàn)“具有” (h aturtei 1)判斷與“是” 判斷有同樣的起源，因為對象

16、自身的組成部分就有獨立的 塊片(s tuck)和不獨立的因素之間的差別。：1 4但我們會問：這是否只是我們 語言自身的反照?恰恰是因為我們的語言已做出了這樣的兩 種判斷，我們才可能看到這樣的謂詞判斷形式的所謂前謂 詞的起源、它們在現(xiàn)象中的相應(yīng)區(qū)分？經(jīng)驗與判斷是運 用現(xiàn)象學方法來對具體問題進行描述的典范，在此胡塞爾 系統(tǒng)地討論了謂詞判斷的各種主要形式，例如主謂詞、關(guān) 系、質(zhì)以及量詞和判斷的諸模態(tài)在這種前謂詞經(jīng)驗中的根 源。然而即使我們真能把我思、謂詞表述從直接所予中作 為明證性的真理發(fā)生學地構(gòu)造出來，也仍然排除不了以下 可能的局限性：這種構(gòu)造或許僅僅只是能夠在現(xiàn)象中映證 語言自身的可能性一一“我

17、思”在現(xiàn)象中看到的總是它自 己，它雖然確定了自己的合法性但僅僅是加深了對自我的 理解而已。同樣的問題在現(xiàn)象學的本質(zhì)直觀這里也存在。對于本 質(zhì)直觀方法，胡塞爾在經(jīng)驗與判斷中總結(jié)道：15我們讓事實作為范本來引導我們，以便把它轉(zhuǎn)化為純 粹的形象，這些形象全都是與那個原始形象具體地相似的 東西。這樣我們就會自由任意地產(chǎn)生各種變體在對一 個原始形象，例如一個物作這種自由變更時，必定有一個 不變項(invariante )作為必然的普遍形式仍在維持著這種形式就把自己呈現(xiàn)為一個絕對同一的內(nèi)涵，一個 不可變更的、所有的變體都與之吻合的“什么”：一個普遍 本質(zhì)。這種本質(zhì)為所有的自由變更預先規(guī)定了界限，“它表明

18、自己是這樣的一種東西，沒有它，這一類型的對象就不能 被設(shè)想”。但是，我們要問，這種想象變更之自由到底有多 大?難道不正是我們的知覺場境本身預先給出了自由想像中 的可能“類型”嗎?那對所有的自由變更預先規(guī)定界限的不 正是前此的世界視域本身嗎?所以我們并不是通過想像中的 例示性直觀來獲得全新的本質(zhì)，而恰恰只是在隱含地預先 理解了本質(zhì)之后，才能對想像變更中產(chǎn)生的各種變體進行 選擇，最后才能確認那個同一的所謂“不變項”。不過在此筆者也恰恰看到了調(diào)和世界視域與現(xiàn)象學還 原之沖突的可能途徑，因為作為現(xiàn)象學方法的本質(zhì)直觀， 恰恰可以成為對我們世界視域自身的一種自我理解的方 法。如果本質(zhì)直觀的說法能成立，那么

19、它恰恰應(yīng)該是對解 釋學前設(shè)的揭示，它所直觀到的正是那從意識開端以來就 逐漸積淀下來的并已構(gòu)成我們先天認識類型與結(jié)構(gòu)的東西。 只有這樣它才能與現(xiàn)象學的意向性理論和“視域”學說相 協(xié)調(diào)。這樣，世界視域與現(xiàn)象學直觀不再是絕然的矛盾， 現(xiàn)象學還原之后被“本質(zhì)直觀”到的恰恰是世界視域的 “類型與結(jié)構(gòu)本身”，它們彼此就以這種方式融洽起來。于是回過來再看看現(xiàn)象學描述，這種描述之可能性究 竟是源于現(xiàn)象自身所呈現(xiàn)的自明的差異性，還是相反：這 種差異只是我們語言結(jié)構(gòu)自己對自己的理解?我們的回答傾 向于前者。事實證明，即使某種概念區(qū)分（例如“顏色”與 “廣延”的區(qū)分）在一種語言系統(tǒng)中被忽略，而在另一種語 言系統(tǒng)中被突出，這也并不意味著這兩種世界觀的相互不 可進入一一由于知覺顯現(xiàn)物畢竟是一樣的，因此它們可以 回到知覺的基地上來重新達到對于彼此概念區(qū)分的相互理 解。由此可見差異是在現(xiàn)象中被自明給予的。而且即使對 某種差異的把握的確會以我們前此的語言和世界視域為基 礎(chǔ)，但這種視域本身作為"智慧”也是一步步從現(xiàn)象中生 長和抽離出來的。并且公共的語言所帶來的世界視域也不是絕對的。在現(xiàn)象學的行為分析中，我們已經(jīng)知道，同一個充實直觀的 基礎(chǔ)上是可以產(chǎn)生具有不同意向本質(zhì)的行為的，從而此時 這兩個行為也就具有了不同的認識本質(zhì)16。所以即