萊布尼茨單子論

1、單子論萊布尼茨1. 我們這里要說的單子不是別的，只是一種組成復(fù)合物的單純實體；單純，就是沒有部分的意思。2既然有復(fù)合物，就一定有單純的實體；因為復(fù)合物無非是一群或一堆單純的東西。3在沒有部分的地方，是不可能有廣延、形狀、可分性的。這些單子就是自然的真正原子，總之，就是事物的原素。4也根本不用害怕它們會分解根本就不能設(shè)想一個單純的實體可以用什么方式自然地消滅。5根據(jù)同樣理由也根本不能設(shè)想一個單純的實體可以用什么方式自然地產(chǎn)生因為它是不能通過組合形成。6因此可以說，單子只能突然產(chǎn)生、突然消失，這就是說，它們只能通過創(chuàng)造而產(chǎn)生、通過毀滅而消失，至于復(fù)合物則通過部分的組合和分解而產(chǎn)生或消失。7也沒有辦

2、法解釋一個單子怎樣能由某個別的創(chuàng)造物在它的內(nèi)部造成變化或改變，因為在單子里面不能移動任何東西，也不能設(shè)想其中可以激起、引導(dǎo)、增加或減少任何內(nèi)部運(yùn)動，這在復(fù)合物中是可以的，那里有部分之間的變換。單子并沒有可供某物出入的窗戶。偶性不能脫離實體，不能漂泊在實體以外，象過去經(jīng)院學(xué)者們的“感性形相”那樣。因此不論實體或偶性都不能從外面進(jìn)入一個單子。8然而，單子一定具有某種性質(zhì)，否則它們就根本不是存在的東西了。單純的實體之間如果沒有性質(zhì)上的差別，那就沒有辦法察知事物中的任何變化，因為復(fù)合物中的東西只能來自單純的組成部分，而單子沒有性質(zhì)就會彼此區(qū)別不開來，因為它們之間本來沒有量的差別。因此，既然假定了“充實

3、”，每個地點在運(yùn)動中就只會接受與它原有的東西等價的東西作為補(bǔ)償，事物的一個狀態(tài)就無法與另一狀態(tài)區(qū)分了。9每一個單子必須與任何一個別的單子不同。因為自然界決沒有兩個東西完全一樣，仿佛不可能在其中找出一種內(nèi)在的、基于固有本質(zhì)的差別來。10我還認(rèn)為毫無疑問，一切創(chuàng)造出來的東西都有變化，因此創(chuàng)造出來的單子也是這樣，而且這種變化在每個單子里都是連續(xù)的。11根據(jù)以上所說的看來，單子的自然變化是來自一個內(nèi)在的本原，因為一個外在的原因不可能影響到單子內(nèi)部。12但是除了變化的本原以外，還要有一個變化者的細(xì)節(jié)，這個細(xì)節(jié)，可以說，造成了各個單純實體的特異性和多樣性。13這個細(xì)節(jié)應(yīng)當(dāng)包含著單元或單純物里面的繁多性。因

4、為既然一切自然變化都是逐漸進(jìn)行的，就有的東西變，有的東西不變；因此在單純的實體中一定要有多方面的牽涉和關(guān)系，雖然它并沒有部分。14這個包含著、代表著單元或單純實體里的繁多性的過渡狀態(tài)，無非就是知覺；我們應(yīng)當(dāng)把知覺與統(tǒng)覺或意識仔細(xì)分開，這是下面就會看到的。就是在這一點上，笛卡爾派有非常嚴(yán)重的缺點，他們認(rèn)為覺察不到的知覺是不存在的。也就是因為這個緣故，他們認(rèn)為只有心靈才是單子，既沒有什么禽獸的靈魂，也沒有什么別樣的“隱德來?！?，他們同普通人一樣把長期的昏迷與嚴(yán)格的死亡混為一談，而且陷入經(jīng)院學(xué)者的偏見，以為靈魂完全與肉體分離，甚至贊同那些思想乖謬的人的意見，主張靈魂有死。15使一個知覺變化或過渡到另

5、一個知覺的那個內(nèi)在本原，可以稱為欲求；誠然，欲望不能總是完全達(dá)到它所期待的全部知覺，但它總是得到一點，達(dá)到一些新的知覺。16當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)自己所覺察到的最細(xì)小的思想也包含著對象中的多樣性時，我們就在自己身上經(jīng)驗到單純實體中的繁多性了。因此，凡是承認(rèn)靈魂是單純實體的人，都應(yīng)該承認(rèn)單子中的這種繁多性；貝爾先生也不應(yīng)當(dāng)在這一點上發(fā)現(xiàn)什么因難，象他在辭典里的“羅拉留”條中所寫的那樣。17此外也不能不承認(rèn)，知覺以及依賴知覺的東西，是不能用機(jī)械的理由來解釋的，也就是說，不能用形狀和運(yùn)動來解釋。假定有一部機(jī)器，構(gòu)造得能夠思想、感覺、具有知覺，我們可以設(shè)想它按原有比例放大了，大到能夠走進(jìn)去，就象走進(jìn)一度磨房似的。

6、這樣，我們察看它的內(nèi)部，就會只發(fā)現(xiàn)一些零件在彼此推動，卻找不出什么東西來說明一個知覺。因此，應(yīng)當(dāng)在單純的實體中、而不應(yīng)當(dāng)在復(fù)合物或機(jī)器中去尋找知覺。因此，在單純實體中所能找到的只有這個，也就是說，只有知覺和它的變化。也只有在這里面，才能有單純實體的一切內(nèi)在活動。18我們可以把一切單純實體或創(chuàng)造出來的單子命名為“隱德來希”，因為它們自身之內(nèi)具有一定的完滿性，有一種自足性使它們成為它們的內(nèi)在活動的源泉，也可以說，使它們成為無形體的自動機(jī)。19如果我們愿意把一切具有我剛才所說明的一般意義下的知覺和欲望的東西部統(tǒng)統(tǒng)稱為靈魂的話，那么，一切單純的實體和被創(chuàng)造出來的單子就都可以稱為靈魂；可是，既然感情是一

7、種比一個單純的知覺為多的東西，所以我同意認(rèn)為“單子”和“隱德來?！边@兩個一般的名稱對于單純的實體是足夠了，單純的實體僅僅是有知覺的，而我們只是把那些具有比較清晰的知覺的單純實體稱為靈魂。20因為我們在自身之內(nèi)經(jīng)驗到一種狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，我們什么都不記得，也沒有任何清楚的知覺，像我們陷入昏迷或酣睡而無夢時就是這樣。在這種狀態(tài)中，靈魂與一個單純的單子并無顯著的區(qū)別，不過這種狀態(tài)不是持久的，所以當(dāng)它擺脫這種狀態(tài)時，它仍然是一種較高的東西。21但是不能因此就說，那時單純實體是沒有任何知覺的，根據(jù)以上所說，這是決不可能的；因為單純實體是不能消滅的，它也不能沒有特殊狀態(tài)而存在下去，特殊狀態(tài)不是別的，就是

8、它的知覺。可是當(dāng)我們有許多細(xì)微的知覺，而其中一個清楚的也沒有時，我們就是昏迷了；譬如當(dāng)我們向同一方向繼續(xù)旋轉(zhuǎn)若干次，便發(fā)生一陣暈眩，可以使我們不省人事，使我們什么都分辨不清。死亡可以使動物在一個時間內(nèi)處在這種狀態(tài)中。22既然一個單純實體的任何現(xiàn)在狀態(tài)都自然地是它以前狀態(tài)的后果，那么，現(xiàn)在中就包孕了未來。23因此，既然我們從昏迷中醒來時覺察到自己的知覺，所以我們在覺醒之前應(yīng)當(dāng)是有知覺的，雖然我們一點也沒有覺察到；因為一個知覺只能自然地從另一個知覺過渡而來；正如一個運(yùn)動只能從另一個運(yùn)動產(chǎn)生一樣。24由此可見，我們的知覺中如果沒有什么特別高級的和有較高趣味的東西，我們就總是處在昏迷狀態(tài)之中。這就是一

9、切赤裸裸的單純單子的狀態(tài)。25我們也見到，自然給予了動物一些高級的知覺，特別關(guān)懷它們，給它們配備一些器官，可以收集很多光線或很多空氣波動，以便使它們結(jié)合而具有更大的效能。類似的事情也發(fā)生在嗅覺、味覺和觸覺中，甚至發(fā)生在我們并不知道的大量其他官能之中。我在下面即將說明，靈魂中所發(fā)生的事如何代表著這些器官中所發(fā)生的事。26記憶供給靈魂一種連接性，這種連接性與理性相仿，但是應(yīng)當(dāng)與理性分開。我們就曾見到。動物遇到某個東西刺激它，而它對這個東西在過去又有過相似的知覺，它就憑借著它的記憶中的表象，期待著過去那個知覺中所遇見過的東西，并懷著與當(dāng)時相似的心情。例如，當(dāng)我們拿棍子比著狗時，狗就想起棍子給它造成的

10、痛苦，叫著跑掉。27刺激并觸動動物的那種強(qiáng)烈的想像，或者是由于過去的知覺的激烈而產(chǎn)生，或者是由于過去的知覺次數(shù)眾多而產(chǎn)生。因為一個強(qiáng)烈的印象每每立刻造成一種效果，和長期的習(xí)慣或許多反復(fù)出現(xiàn)的知覺所造成的一樣。28人們的知覺的連接，如果只是根據(jù)記憶，人的活動就和動物沒什么區(qū)別，像經(jīng)驗派的醫(yī)生，只有單純的實踐而沒有理論，我們四分之三的行為都純靠經(jīng)驗，例如，當(dāng)我們期待明日有白天時，就是經(jīng)驗派的做法，根據(jù)的就是一向總是如此。只有天文學(xué)家才用理性來對這一點作出判斷。29使我們與單純的動物分開、使我們具有理性和各種科學(xué)、將我們提高到認(rèn)識自己和上帝的東西，則是對于必然和永恒的真理的知識。這就是我們身上的所謂

11、“理性靈魂”或“精神”。30也是憑著關(guān)于必然真理的知識，憑著關(guān)于這些真理的抽象概念，我們才提高到具有反省的活動。這些活動使我們反思所謂的“我”，使我們觀察到這個或那個在“我們”之內(nèi)；而由于我們思想到自身，我們也就思想到存在、實體、單純物或復(fù)合物、非物質(zhì)的實體和上帝本身，理解到在我們這里是有限的東西在上帝那里則是無限的。這些反省的活動給我們的推理提供了主要的對象。3l我們的推理是建立在兩個大原則上：（1）矛盾原則，憑著這個原則，判定包含矛盾者為假，與假的相對立或相矛盾者為真。32以及：（2）充足理由原則，憑著這個原則，我們認(rèn)為：任何一件事如果是真實的或?qū)嵲诘?，任何一個陳述如果是真的，就必須有一個

12、為什么這樣而不那樣的充足理由，雖然這些理由常?？偸遣荒転槲覀兯赖?。33也有兩種真理：推理的真理和事實的真理。推理的真理是必然的，它們的反面是不可能的，事實的真理是偶然的，它們的反面是可能的。當(dāng)一個真理是必然的時候，我們可以用分析法找出它的理由來，把它歸結(jié)為更單純的觀念和真理，一直到原始的真理。34數(shù)學(xué)家們就是這樣用分析法把思辨的定理和實踐的法則歸結(jié)成定義、公理和公設(shè)。35最后，有一些單純的觀念，我們是不能給它們下定義的；也有一些公理和公設(shè)，總之有一些初始的原則，是不能夠證明的，也不需要證明。這就是“同一性陳述”，其反面包含著顯然的矛盾。36充足理由必須存在于偶然的真理或事實的真理之中，亦即

13、存在于散布在包含各種創(chuàng)造物的宇宙中的各個事物之間的聯(lián)系中；在創(chuàng)造物的宇宙中。由于自然界的事物極其繁多，以及物體可以無窮分割，所以對特殊理由的分析是可以達(dá)到無窮的細(xì)節(jié)的。有無數(shù)個現(xiàn)在和過去的形相和運(yùn)動，構(gòu)成了我現(xiàn)在寫字的動力因，也有無數(shù)個現(xiàn)在和過去我的心靈的傾向和稟賦，構(gòu)成了目的因。37既然這全部細(xì)節(jié)本身只包含著另外一些在先的或更細(xì)的偶然因素，而這些因素又要以一個同樣的分析來說明其理由，所以我們這樣做是不能更進(jìn)一步的。充足的理由或最后的理由應(yīng)當(dāng)存在于這個偶然事物的系列之外、盡管這個系列可以是無限的。38所以事物的最后理由應(yīng)當(dāng)在一個必然的實體里面，在這個實體里，變化的細(xì)節(jié)只是超越地存在著，和在源泉

14、中一樣，而這個實體就是我們所謂上帝。39這個實體乃是全部細(xì)節(jié)的充足理由、而這種細(xì)節(jié)也是全部聯(lián)系著的：只有一個上帝，并且這個上帝是足夠的。40我們也可以斷定，這個唯一、普遍和必然的最高實體，既然沒有任何東西在它以外獨(dú)立存在，既然是從可能有的存在物得出的一個單純結(jié)論，就不可能有任何限制，并且應(yīng)當(dāng)包含著全部可能有的實在性。41由此可見，上帝是絕對完滿的，完滿性不是別的，就是嚴(yán)格意義下的最大量的積極實在性，它排除有限制的事物所具有的限度或限制。在沒有限制的地方，就是在上帝之中，完滿性是絕對無限的。42由此可見，創(chuàng)造物有它們由于受上帝影響而得來的完滿性，但是它們也有由于它們自己的本性而來的不完滿性，所以

15、不能沒有限制，創(chuàng)造物與上帝的區(qū)別就在這一點上。這些創(chuàng)造物的原始的不完滿性的一例，就是物體的自然惰性。43同樣真實的是：上帝不僅是存在的源泉，而且是本質(zhì)的源泉，是實在事物的源泉，也同樣是處在可能性中的實在事物的源泉。這是因為上帝的理智乃是永恒真理的所在地，或永恒真理所依賴的理念的所在地，因為如果沒有上帝，就沒有任何處在各種可能性中的實在的東西，不僅沒有任何實存的東西，而且沒有任何可能的東西。44然而應(yīng)當(dāng)說，如果在本質(zhì)中或可能性中，或者在永恒真理中有一種實在性，這種實在性便是建立在某種存在的和現(xiàn)實的事物中，因而也就是建立在必然實體的存在中。在必然的實體里面，本質(zhì)是包含著存在的，換句話說，在必然的實

16、體中，凡是可能的都是足以成為現(xiàn)實的。45所以，只有上帝（或必然的實體）有這種特權(quán)，即是：如果它是可能的，它就應(yīng)當(dāng)是存在的。既然沒有任何東西能夠阻礙那不包含任何限制、任何否定、因而也不包合任何矛盾的東西的可能性，那么，僅僅由這一點便足以先天地認(rèn)識上帝的存在了。我們已經(jīng)用永恒真理的實在性證明過上帝的存在，我們在上面也曾后天地證明過上帝的存在，因為偶然的事物是存在的，而這些偶然事物只有在必然的實體中才能得到它們的最后理由或充足理由，必然的實體則是由自身而具有其存在的理由。46然而不能象有些人那樣想像，以為永恒的真理既是依賴上帝的，所以是任意的，是依賴上帝的意志的，象笛卡爾似乎就是這樣主張，以后波瓦雷

17、先生也是如此。這種看法只不過對于偶然的真理說是正確的，偶然真理的原則是“適應(yīng)性”或“對最佳者的選擇”。至于必然的真理，則只是依賴上帝的理智，乃是上帝的理智的內(nèi)在對象。47因此只有上帝是原始的統(tǒng)一或最初的單純實體，一切創(chuàng)造出來的或派生的單子都是它的產(chǎn)物，可以說是憑借神性的一剎那的連續(xù)閃耀而產(chǎn)生的，但閃光受到創(chuàng)造物的接納能力的限制，對于創(chuàng)造物說，有限是它的本質(zhì)。48在上帝之中有權(quán)力，權(quán)力是萬物的源泉，又有知識，知識包含著觀念的細(xì)節(jié)，最后還有意志，意志根據(jù)那最佳原則造成種種變化或產(chǎn)物。這一切相應(yīng)于創(chuàng)造出來的單子中的內(nèi)核或基礎(chǔ)、知覺能力和欲望能力。不過在上帝之中這些屬性是絕對無限的完滿的，而在創(chuàng)造出來

18、的單子或“隱德來?！保ê諣栔儎?#183;巴爾巴魯譯作“具有完滿性者”）中，則只是按照具有完滿性的程度而定的一些仿制品。49創(chuàng)造物之被稱為對外活動，是就它具有完滿性而言：它之被稱為受另一物影響，是就它的不完滿而言。因此說單子具有能動性，是就它具有清晰的知覺而言；說它具有被動性，是就它具有混亂的知覺而言。50說一個創(chuàng)造物比另一個創(chuàng)造物更完滿，意思就是說，我們發(fā)現(xiàn)這個創(chuàng)造物中有一種成分，可以用來先天地說明另一創(chuàng)造物中所發(fā)生的事情的原由；就是因為這一點，我們才說它對另一創(chuàng)造物起作用。51但是在單純的實體中，只有一個單子對另一個單子所發(fā)生的理念上的影響，它只是通過上帝為中介，才能產(chǎn)生它的效果，在上帝的

19、觀念中，任何一個單子都有理由要求上帝在萬物發(fā)端之際規(guī)范其他單子時也同樣關(guān)注它。因為一個單子既然不能對另一個單子的內(nèi)部發(fā)生一種物理的影響，那就只有靠這種辦法，一個單子才能為另一單子所依賴。52因為這個緣故，在創(chuàng)造物之間，能動與被動是相互的。因為上帝比較兩個單純實體，發(fā)現(xiàn)每一個中間都有使它適應(yīng)于另一個的理由，因此就某個方面說是能動的，從另一個觀點看來則是被動的。說它能動，是由于我們清楚地知道其中有一種成分，可以說明另一個中間所發(fā)生的事情；說它被動，是由于其中所發(fā)生的事情的原因在另一個我們清楚地知道的成分中。53既然在上帝的觀念中有無窮個可能的宇宙，而只能有一個宇宙存在，這就必定有一個上帝進(jìn)行選擇的

20、充足理由，使上帝選擇這一個而不選擇另一個。54這個理由只能存在于這些世界所包含的適應(yīng)性或完滿性的程度中，因為每一個可能的世界都是有理由要求按照它所含有的完滿性而獲得存在的。55其所以最佳者存在，理由就在于，上帝的智慧使上帝認(rèn)識它，上帝的善使上帝選擇它。上帝的權(quán)力使上帝產(chǎn)生它。56這種一切事物對每一事物的聯(lián)系或適應(yīng)，以及每一事物對一切事物的聯(lián)系或適應(yīng)，使每一個單純實體具有映現(xiàn)其他一切事物的關(guān)系，因而使它成為宇宙的一面永恒的活的鏡子。57正如一座城市從不同的方面去看便顯現(xiàn)出完全不同的樣子，好象因觀點的不同而成了許多城市，同樣情形，由于單純實體的數(shù)量無限多，也就好象有無限多的不同的宇宙，然而這些不同

21、的宇宙乃是唯一宇宙依據(jù)每一單子的各種不同視角而產(chǎn)生的種種影像。58這就是獲得最大可能的多樣性和可能最大的秩序的方法；也就是說，這就是獲得最大可能的完滿性的方法。59也就是這個假設(shè)（這個假設(shè)我敢說已經(jīng)得到了證明），恰當(dāng)?shù)卣宫F(xiàn)了上帝的偉大。這一點貝爾先生在他的辭典中（“羅拉留”條）提出各種反駁時也是承認(rèn)的，他在辭典中甚至傾向于認(rèn)為我加給上帝的太多，比可能加的還要多。但是他不能提出任何理由來說明何以不可能有這樣一種普遍的和諧，使每個實體憑借著它與其他一切實體的關(guān)系確切地表示出其他一切實體。60此外我們還看到，在我方才所說的話中，有一些先天的理由說明何以事物不能是別樣的；因為上帝在規(guī)范全體時注意到每一

22、個部分，特別是注意到每一個單子。單子的本性即是映現(xiàn)。所以任何東西都不能限制單子只表象事物的一部分，雖然這種表象在關(guān)乎整個宇宙的細(xì)節(jié)方面只是混亂的，而只能在事物的一個小部分中是清晰的，就是說，只能在那些對于每一個單子說或者最近或者最大的事物中，才是清晰的；要不然單子就會是一個神了。單子之受到限制，并不是在對象方面，而是在認(rèn)識對象時所采取的方式方面。單子都以混亂的方式追求無限，追求全體，但是它們都按照知覺的清晰程度而受到限制和區(qū)別。61復(fù)合物在這一方面乃是單純實體的象征。因為既然全體是充盈的，因而全部物質(zhì)是連接的，既然在充實中所有的運(yùn)動都按距離的比例對遠(yuǎn)處形體發(fā)生影響，因而每一個形體都不僅受到與它

23、相接觸的形體的影響，并以某種方式感受到這些形體中所發(fā)生的事件的影響，而且還以這些事物為媒介，感受到與它所直接接觸到的這些事物相接觸的事物的影響：所以，這種傳達(dá)一直達(dá)到一切遙遠(yuǎn)的距離。因此一切物體都感受到宇宙中所發(fā)生的一切，因而觀看全體的人能夠在每一個物體中看到各處所發(fā)生的事，以至過去或未來所發(fā)生的事，在現(xiàn)在中觀察到在時間上和空間上甚為遙遠(yuǎn)的事；希波格拉底曾說過：“萬物一致”。但是一個靈魂只能在自身中看到清晰地表象于其中的東西，而不能一下發(fā)揮出它的全部奧秘，因為這些奧秘是趨于無窮的。62所以，雖然每個創(chuàng)造出來的單子部表象全宇宙，它卻特別清晰地表象著那個與它關(guān)系特別密切的、以它為“隱德來希”的形體

24、：這個形體既是以“充實”中的全部物質(zhì)的聯(lián)系來表現(xiàn)全宇宙，靈魂也就以表象這個以一種特殊方式附屬于它的形體來表象全宇宙。63形體既然附屬于一個單子，而這個單子乃是它的“隱德來?！被蜢`魂，所以它與“隱德來?！币黄饦?gòu)成所謂生物，與靈魂一起構(gòu)成所謂動物。一個生物或動物的形體永遠(yuǎn)是有機(jī)的，因為每一個單子既是一面以各自的方式反映宇宙的鏡子，而宇宙又是被規(guī)范在一種完滿的秩序中，所以在表象中，亦即在靈魂的知覺中，應(yīng)當(dāng)也有一種秩序。因此在形體中也應(yīng)當(dāng)有一種秩序，而宇宙是隨著形體而被表象于靈魂中的。64因此每個生物的有機(jī)形體乃是一種神圣的機(jī)器，或一個自然的自動機(jī)，無限地優(yōu)越于一切人造的自動機(jī)。因為一架由人的技藝制造

25、出來的機(jī)器，它的每一個部分并不是一架機(jī)器，例如一個黃銅輪子的齒有一些部分或片斷，這些部分或片斷對我們說來，已不再是人造的東西，并沒有表現(xiàn)出它是一架機(jī)器，象銅輪子那樣有特定的用途。自然的機(jī)器亦即活的形體的無窮小的部分也還是機(jī)器。就是這一點造成了自然與技藝之間的區(qū)別，亦即神的技藝與我們的技藝之間的區(qū)別。65自然的創(chuàng)造主之能夠行使這種神圣而且無限神奇的技巧，是因為物質(zhì)的任一部分不僅如古人所承認(rèn)的那樣無限可分，而且實際上被無限地再分割，部分更分為部分，這些小部分中的每一個都有其固有的運(yùn)動，否則便不可能說物質(zhì)的每個部分都能表象宇宙了。66由此可見，在物質(zhì)的最小的部分中，也有一個創(chuàng)造物、生物、動物、“隱德

26、來希”、靈魂的世界。67物質(zhì)的每個部分都可以設(shè)想成一座充滿植物的花園，一個充滿著魚的池塘?？墒侵参锏拿總€枝椏，動物的每個肢體，它們的每一滴體液，也是一個這樣的花園或這樣的池塘。68雖然花園中植物與植物之間的泥土和空氣、池塘中魚與魚之間的水并不是植物也不是魚，然而卻包含著植物和魚，不過常常極為細(xì)微，是我們覺察不到的。69因此宇宙中沒有任何荒蕪的、不毛的、死的東西，根本沒有混沌，根本沒有混亂，而只是看起來如此。這有點象遠(yuǎn)處池塘中所顯示的情況：人們在遠(yuǎn)處可以看見池中的魚的一種混亂的運(yùn)動和騷動，而分辨不清魚本身。70由此可見，每一個活的形體有一個統(tǒng)治著的“隱德來?！?，這就是動物中的靈魂，但是這個活的形

27、體的肢體中又充滿了別的生物、植物、動物，其中的每一個又有其統(tǒng)治著的“隱德來?！被蜢`魂。71但是不可以像某些誤解我的思想的人那樣想，認(rèn)為每個靈魂有一塊或一份物質(zhì)，永遠(yuǎn)為它所固有或附屬于它，并且認(rèn)為它因此便擁有另外一些低級的生物，注定永遠(yuǎn)為它服務(wù)。因為一切形體都在一個永恒的流之中，好像河流一樣，繼續(xù)不斷地有些部分流出和流進(jìn)。72因此靈魂只是逐漸地和逐步地更換其形體，在動物中經(jīng)常有形態(tài)的改變，而絕無靈魂的更替，絕無靈魂的輪回，更沒有完全與形體分離的靈魂，也沒有無形體的精靈，只有上帝才完全沒有形體。73也就是由于這個道理，從來沒有完全的生，也沒有嚴(yán)格意義下的絕對的死存在于與靈魂的分離之中。我們所謂生乃

28、是發(fā)展與增大，而我們所謂死乃是隱藏和收斂。74哲學(xué)家們曾經(jīng)對形式、“隱德來?！被蜢`魂的起源十分迷惑。但是如今人們由于對植物、昆蟲和動物所作的精確的研究，已經(jīng)知道自然界的有機(jī)形體絕不是混沌或一種腐化作用的產(chǎn)物，而總是由于精子；在精子中無疑地已經(jīng)有某種預(yù)存的構(gòu)形，人們判定不僅有機(jī)的形體在受胎之前已經(jīng)存在于其中，而且還有一個靈魂在這個形體里面?？傊呀?jīng)有了動物本身，而憑著受胎的方法，這個動物僅僅是被安排來迎接一個巨大的變形作用，以便變成一個完全另一種的動物：人們還在生殖作用之外見到近似的事情，例如當(dāng)蛆蟲化為蒼蠅和毛蟲化為蝴蝶的時候。75動物中有一些憑借著受胎的方法而上升到大動物的等級，這些動物可以

29、稱為精子動物，但是其中那些仍然保持原來的種類不變的，亦即其中的大部分，也和大動物一樣誕生、繁殖和消滅，而只有極少數(shù)特選的才走上一個更大的舞臺。76但是這只是真理的一半。所以我曾經(jīng)判定：如果動物從來不自然地發(fā)生，它也就決不自然地終結(jié)，不僅不會有產(chǎn)生，也根本沒有嚴(yán)格意義下的完全毀滅。這些后天地作出來的、從經(jīng)驗中引申出來的推理，是與我以上先天地推演出來的那些原則相一致的。77因此可以說，不僅靈魂（反映一個不可毀滅的宇宙的鏡子）是不可毀滅的，動物本身也是不可毀滅的，雖則它的機(jī)體常常部分地消毀，常常脫去或取得有機(jī)的皮殼。78這些原則給予我一種方法，來自然地說明靈魂與形體的結(jié)合。靈魂遵守它自身的規(guī)律，形體

30、也遵守它自身的規(guī)律，它們的會合一致，是由于一切實體之間的預(yù)定的和諧，因為一切實體都是同一宇宙的表象。79靈魂依據(jù)目的因的規(guī)律，憑借欲望、目的和手段而活動。形體依據(jù)動力因的規(guī)律或運(yùn)動而活動。這兩個界域，動力因的界域和目的因的界域，是互相協(xié)調(diào)的。80笛卡爾曾經(jīng)承認(rèn)靈魂不能給予形體以力量，因為在物質(zhì)中永遠(yuǎn)有著同樣數(shù)量的力。然而他認(rèn)為靈魂可以改變形體的動向，不過這是由于在他的時代人們還不知道一條自然律，即物質(zhì)中的全部動向本身也是守恒的。如果他知道了這條規(guī)律，他是會投入我的預(yù)定和諧體系的。81這個體系使形體好像（自然這是不可能的）根本沒有靈魂似的活動著，使靈魂好像根本沒有形體似的活動著，并且使兩者好像彼

31、此互相影響似的活動著。82說到心靈或理性靈魂，雖然我發(fā)現(xiàn)歸根結(jié)底一切生物和動物情形是一樣的，象我們方才所說的那樣（即動物和靈魂只是與宇宙一同發(fā)生，也只是與世界一同終結(jié)），然而在理性動物中卻有特殊之處，就是它們的處在精子狀態(tài)中的小動物當(dāng)僅僅是精子時，只是具有普通的靈魂或感性靈魂，但是當(dāng)那些可以說特選的小動物憑借實際的受胎作用而獲得人性時，它們的感性靈魂就上升到了理性的等級，進(jìn)而取得心靈的特權(quán)。83普通靈魂與心靈之間的其他一些區(qū)別，我已經(jīng)指出過一部分。此外還有一種區(qū)別，就是：一般的靈魂是反映創(chuàng)造物的宇宙的活的鏡子，而心靈則又是神本身或自然造物主本身的形象，能夠認(rèn)識宇宙的體系，并能憑借建筑模型而模仿宇宙體系的若干點；每一個心靈在它自己的范圍內(nèi)頗像一個小