言語理解與表達資料-論審美前理解資料

1、言語理解與表達資料-論審美前理解資料    辯證地看，腳丫論文代寫語言本身也具有特殊和一般兩重屬性，作為一般性的語言是歷史意義積累的成果職稱論文代寫無數的當下意義，通過時間沉淀與現實情境、情感剝離，而帶著它們的影子入語言系統(tǒng)（前理解），以便時機成熟時，重新浮出水面，給主體以刺激并接受主體的意向指令。而作為具體當下語言的言語，則是汲自一般，回歸一般的。汲自一般，是說具體語言的意義都是一般語言所能產生的，而不是硬行扯入的。比如一種語言的使用者不可能對他所不知道的語言另一種語言的詞匯產生具體的意義認知?；貧w一般，則是指特殊作為一般的一次具體展開，隨著當下性過去

2、，具體的意義將作為印象儲存回語言中。B前理解作為歷史與現實矛盾的承擔者加達默爾把正確的理解的基礎歸于傳統(tǒng)，歸于傳統(tǒng)與當下的一致性。但他所用的傳統(tǒng)概念卻是模糊的。是指文化？風俗？制度？倫理？道德？加達默爾沒有給出明確的回答。事實上，加達默爾所說的傳統(tǒng)只不過是海德格爾語言的一個翻版，新瓶舊酒而已。傳統(tǒng)在與當下取得一致的能力方面與語言是半斤對八兩，而在達成新義方面，也同樣的無能為力。加達默爾的進步之處在于，他把解釋的可能性從抽象的語言轉到稍形象一點的歷史上來了。前面我們已經提到，在加達默爾眼中，傳統(tǒng)是理解發(fā)生的潛在基礎，一致性是在當下的傳統(tǒng)與傳統(tǒng)的當下之間的一個接合點。一切可能的理解都是這樣一個匯合

3、點。但我們的困惑仍然是：傳統(tǒng)之為傳統(tǒng)，本身就是與當下相對存在的。傳統(tǒng)由當下來定，當下由傳統(tǒng)來定，這不又成為循環(huán)了嗎？傳統(tǒng)特性是歷史性的存在：它是歷史的，那么它的鮮活的“當下一刻”已成為過去，不再鮮活地存在于當下；它又是存在的，作為習慣、規(guī)矩、律令、道德、風俗等存在于我們的頭腦之中，它們也許都與具體的事件、事物相聯(lián)系，但事件的個體意義在傳統(tǒng)中已經退居二線了，相對抽象的東西成為傳統(tǒng)的主要內容，成為當下可以隨時汲取的意義資源。而當下則以挑剔的眼光審視著歷史，盡管它的大部分（僅僅是大部分）都是由傳統(tǒng)決定的，但傳統(tǒng)并沒有因此而成為當下的主人。傳統(tǒng)不是當下的目標，當下不必對傳統(tǒng)負責。事實上，傳統(tǒng)只是當下的

4、階梯盡管離開這個階梯當下什么也不是當下只利用傳統(tǒng)來形成新的意義判斷，形成新的情感預期，這種判斷與預期都是為我的（我的特質不在于我存在于傳統(tǒng)中傳統(tǒng)只是我存在的記錄而在于主體當下的體驗），是向著新的方向展開的。如果說傳統(tǒng)這個詞強調對于當下的決定意義，它看重平穩(wěn)與一致，那么當下則表現出強烈的叛逆傾向，它更喜歡新鮮的活生生的體驗。一系列具體的事件中的內在因素合理地或合需要地聯(lián)系在一起，形成某些較為穩(wěn)定的、抽象的沉積物，這就是歷史、傳統(tǒng)。但傳統(tǒng)不是僵化的、固定的而是發(fā)展的變化的。加達默爾重視歷史的一致性，這使我們往往忽略了他的觀點的另一半：傳統(tǒng)是更新的。加達默爾在他的小論集中說：“我們不能使自己脫離歷史

5、過程，加大我們和歷史的距離，以致過去對于我們竟成為一種客體我們總是處在歷史中我是說，我們的意識由真正的歷史過程所決定，我們不能隨自己與過去并列。我們所能經驗的過去的一切都促使我們完全了解它們，并以某種方式假定其為真。在這種方式下，我們必須不斷地更新行動的意識，使行動能夠運用于我們。”歷史控制著事件的方向，使它不至于完全異于歷史（完全異于歷史是根本不可能的），使即將發(fā)生的事件在內涵上合乎歷史；同時，事件也影響著歷史。事件的偶然性因素不斷發(fā)現新的東西，這些新的東西令我們興奮、感動，它所具有的新義可能只是少而又少的一點點，但這一點點對于傳統(tǒng)而言，是新的，這種新的內涵在刷新著傳統(tǒng)，使傳統(tǒng)不斷地向前發(fā)展

6、。只看重當下，歷史當然仿佛是不變的，但如果我們歷史地看待當下，就會發(fā)現，所謂當下與歷史的一致性，絕對是有所突破的一致，有所一致的突破。而不是簡單的一模一樣翻版。    事實證明，關于循環(huán)的論爭，關于作者原意的論爭并沒有得出令人信服的結論。但這種論爭是有意義的，它提示我們，任何一門學問，都不應該忽視人的本質力量，忽視現實要求對于認識的決定性作用。事實上，如海德格爾在詩·語言·思中說的，存在并不是我們理解到的東西，而就是理解本身。理解活動并不是以它取得了什么結果而有意義的，不管它取得了結果還是沒取得結果，主體都因為理解活動的存在而存在。在

7、語言與存在、歷史與現實的爭論中，這一點仿佛被忽略了。我們認為，前面的問題的本質可以歸結為對主體的態(tài)度與看法?！袄斫馐鞘裁础迸c“理解到什么”是有區(qū)別的，通過區(qū)分，我們可以看到，現實存在的人的靈活性與能動性在理解活動中的地位與作用。a現實中的主體能動性現代解釋學大家都強調歷史、傳統(tǒng)、語言的決定性作用，而本文則認為，在對于傳統(tǒng)、語言的討論中，主體的能動性是不應被忽略的。即使我們把一切可能性都歸于語言與傳統(tǒng)，其中也還必然有“我”的存在。海德格爾、加達默爾強調語言、傳統(tǒng)對于主體的“家園”性質，我們則要指出，“我”對于家園的主體性。能動之我是理解的出發(fā)點，動力與目的。一切理解活動都對這個我而有意義。能動性

8、的根本在于實踐活動中主體本質力量與對象的本元性的契合。即我與對象本來是統(tǒng)一的，能動性的表象是在這種統(tǒng)一中根據主體的需要而開掘對象的意義，而其實質就是本質力量的形式化。能動性本身具有兩重屬性：第一是一貫性與穩(wěn)定性，它使語言的能指與所指歷史地聯(lián)系起來；第二是開拓性與創(chuàng)新性，它在現實中賦予語言與歷史以鮮活的意義。理解活動本身，就是主體我在開拓與創(chuàng)新尋求自我印證的活動，理解的結果是作為歷史與語言的相對穩(wěn)定的東西的形成。而理解活動的最終目的卻不在此，而在于主體本質力量的自我印證要求的完全實現。據海德格爾、加達默爾等人論證，主體以歷史、語言等形式存在。而我們的看法是，主體存在的本質不是語言與形式。在某種意

9、義上，歷史、傳統(tǒng)、語言只是我的本質力量、我的能動性活動的軌跡，只是我的理解力活動的記錄而已。海德格爾承認語言的開放性，但把這種開放性歸于語言本身；加達默爾承認歷史的發(fā)展，但把這種發(fā)展歸于歷史本身。這能說得通嗎？難道不是我們創(chuàng)造了語言，而是語言創(chuàng)造了我們并把我們當成它的代言人？難道不是我們創(chuàng)造了歷史，而是歷史創(chuàng)造了我們并且憑藉著我們的能動性來展示自身？現代解釋學家們在扭轉邏格斯中心主義的過程中矯枉過正地突出了語言、歷史的作用，過分地強調了語言、歷史對于主體的影響。而在主體對于語言、歷史的能動作用方面則沒有給予注意。當然，我們承認語言與歷史對于“我”的反作用，或是制約，或促進，影響著我們的現實。很

10、多時候，我們提到“發(fā)揚傳統(tǒng)”，其實不是因為傳統(tǒng)本身因其歷時久遠，而是因為傳統(tǒng)中精煉地沉積著有助于我們實現當下理解的東西。在此意義上，傳統(tǒng)確實是強大的，它有意無意地對我們施加影響，標志著存在的某種特征。然而，這種標志只是在它與我們的當下一致的時候才存在。與我們的理解情況相似，傳統(tǒng)、語言也在不斷的變化更新之中。我們根本注意不到那些已經跟我們的存在沒有關系了的傳統(tǒng)和語言，這既說明，傳統(tǒng)與語言具有當下性，也說明，我們總是處于“現實的傳統(tǒng)”與現實、“存在的語言”與存在的界面上，所有的關系都是當下的關系。主體的存在性的理解取自語言與歷史的倉庫，但隨著能動性的開拓，我們的倉庫也是不斷地經受檢查和修補的。主體

11、能動性與有限現實之間的矛盾是考察語言、歷史與理解的關系時應該注意到的。這一矛盾的有效調和使語言與歷史在穩(wěn)定中發(fā)展，在發(fā)展中保持穩(wěn)定。環(huán)境、背景之現實限制主體欲求與期待，也限制對象的展開。就歷時而言，理解與我的前理解的歷史積累有關，理解是歷史與現實達成的一致；就共時而言，我的理解又與我看對象的態(tài)度、角度、方法有關，理解是主體與對象在現實條件下可能產生的共鳴。    在與對象接觸之前，主體已經是具有理解能力和相應知識的主體，他向著可能的方向來籌劃自己的理解。理解能力通過后退與開拓，確定對象。我必須有所尋問，對象才會有所訴說。如果說尋問是一種自我敞開，那它首先

12、應該是一種自我肯定。不是前理解確立了對象，也不是對象確立了前理解，兩者是意識作用下的相互確定的。藝術的理解并不以理解到的內容為目的，而是以理解的自由為目的，以主體境界的豁然開朗為目的。審美前理解也是由傳統(tǒng)、語言、符號、經驗等等沉積而成；由能動的心靈根據現實環(huán)境的要求來決定突顯哪一部分。但藝術的前理解結構仿佛更加純粹，它盡管也對對象提出要求，但這種要求只是形式的，而且主體從來不希望在形式中得到什么，因而不被對象所迷惑、束縛。主體在理解中也有情感期待，但這種期待卻是清凈的，主體不會隨著情感的升起而迷失了自我。對于作者原意的看法其實涉及到對于前理解的看法。如果讀者要在作品中搜尋某種意義的話，他的前理

13、解一定是有所指的活動的。而在我們看來，前理解的對于意義的執(zhí)著將嚴重地妨礙心靈自由的實現。這是因為，藝術的理解是在對于對象整體的觀照下，前理解自身的整體展開，而一般的理解則有選擇有針對性地展開。這其實是功利與非功利的差別。禪與藝術相通之處在于，都從有限的形式中達至無限的意味。嚴羽以禪喻詩，為我們打開了詩論的新天地。此時，我們看到前理解在審美理解中的作用可以分為兩種，一種是加達默爾式的，完美的理解要求與傳統(tǒng)達成一致（能不能真正達成，如何保證都是問題）。另一種是毫不拘滯，在有限中發(fā)現無限的自由，這是禪的方式。人的本質力量是審美的最初動因和最終目的。我們認為，一切藝術理解，都是由人做出的并且是為人的。

14、而人是歷史的創(chuàng)造者，相對于其他社會現象，比如道德，傳統(tǒng)，語言，藝術等等，人的生存實踐具有絕對的優(yōu)先性，一切文明必須作為人的存在的記錄才有意義。因此，我們突出強調人在現實條件下的生存要求，強調心靈能動性對于審美理解的決定作用。引言傳統(tǒng)的文學觀念認為，文學作品有一個客觀存在的意義，讀者的閱讀接受就是這個意義的重現。因此，研究者或從社會歷史背景分析出發(fā)，或從作品本文出發(fā)，對審美理解進行探討。新批評、結構主義、心理主義等理論批評流派從不同的視角，不同的層面，對文藝的審美現象進行詮釋，對這個領域的拓寬作出了有益的探索和貢獻。然而，直到海德格爾提出整套“先在結構說”，加達默爾把交流對象看作另一個主體，提出

15、了著名的“效果歷史”，文學理解與接受的研究才真正把歷史意識與交流意識納入思考的范圍。在解釋學看來，沒有孤立的、靜止的本文及意義，也不可能有超乎歷史、現實之外的讀者及其視域。任何理解活動都不僅是在主體與對象的交融之中達成的，而且是不斷發(fā)展變化的。這種觀念突破了傳統(tǒng)審美研究的視域與方法。這一突破是歷史性的，它不僅為審美理解研究提供了一個新的視角，更主要的是，文學解釋學由此一步步地建立、完善起來，它打開了一個更符合現實情況的審美研究的新領域。在解釋學中，有一個基本的概念：前理解。前理解概念肇自海德格爾，系統(tǒng)化于加達默爾，并由姚斯引入文學史研究?？梢哉f這是解釋學的一個基礎性概念。這不僅是因為一切理解活

16、動都必須在前理解的前提下作出，更是因為廣義的前理解本身也非常復雜：它包含了文化、歷史、經驗、情緒等等因素，同時它也是一個變化發(fā)展的范疇。在某種程度上，它甚至可以同理解活動一樣，標示人的存在，詮釋審美規(guī)律。在解釋學幾位代表人物那里，這一概念的外延相當寬泛。依不同文化層次，可以劃分為“歷史的”、“經驗的”和“當下的”；依不同心理層次，可以劃分為“潛意識的”、“前意識”的和“意識的”；依主體的態(tài)度，又可以劃分為“嚴肅的真前見”與“輕率的假前見”等等。在經典的解釋學家那里，在對前理解進行描述時，以上概念層次都是時而區(qū)分、時而不區(qū)分的。這給對前理解的論述帶來一定的難度。為方便起見，我們采取金元浦先生的觀

17、點，把前理解作為一個大的、包容性的概念：“前理解狀態(tài)先于主體與客體區(qū)分的自覺意識，任何文學作品的理解都只能從這種前理解狀態(tài)開始，而不是由主體開始。語言、經驗、記憶、動機、意向，包括情感、直覺、潛意識等構成了前理解的本體性因素。”    就純粹的前理解而言（理論上的），它幾乎是全息的。從前理解的層次與結構上來看，最根本的，是能動性力量的具有無限可能性的實踐要求，其上層是本質力量在歷史文化中被賦予的傳統(tǒng)、習俗；再向上是個人經歷賦予的習慣、價值取向、思維方式。最上層是對于對象的意義期待與情感期待。本質力量要求對象化，要求實現自身，證明自身。在一般理解中，本質力

18、量通過思維的手段展開，它不斷地對對象提出要求進行試探，得出結論，再否定它，繼續(xù)試探，循環(huán)往復，以至無窮。對于一個對象，可能攝入它使它呈現的是一部分層次、結構，描繪它、顯現它的是另一部分層次、結構，鎖定它、開掘它的又是一部分層次結構。在由前理解到理解的過程中，各層次部分發(fā)揮作用的時間作用大小，彰顯還是隱含也都是不同的。其中各層次之間可能還會有反復、交流。我們的一切“已經”與“可能”都包含在其中，任何一個具體的“這一個”都可以成為這一類乃至存在的體現者和代表者，任何前理解在適當的條件下都可能打開心靈的某個層次甚至整個心靈。如果說理解活動象一張網，前理解就象一張無邊的網上的一個結，它不是整張網，但它

19、卻是網的單元，與整張網緊密聯(lián)系。按照加達默爾的說法，時間距離可以使主體與對象拉開距離，并使我的對象突顯。這個過程也同樣存在于主體與他的歷史之中。主體與歷史拉開距離，并按照當下的興趣使某些部分突現出來，作為前理解，與對象相應，與當下的環(huán)境要求相應。一個人在欣賞藝術作品時與讀歷史課本時的前理解肯定是不同的。但我們可以說，“在欣賞藝術作品時，他的歷史知識的前理解不存在了”嗎？反過來，在讀歷史課本時，我們能說，“他的藝術鑒賞的前理解不存在了”嗎？顯然是不能做出否定回答的。這可以證明，我們的前理解是主體按照自身的興趣，依據對象與環(huán)境的要求調取出來的。語言本體論者會責難說，對象是誰與自身的興趣難道不是前理

20、解確定的嗎？我們回答說，是。但這種確定至少是相互確定，而不是單純由前理解一方來確定。否則，我們怎能解釋同一主體會在不同的情況下對同一文本有著不同的理解呢？事實上，歷史與對象都只是提供了選擇的可能性，而選擇的標準如何，還是要由現在的主體決定。當然，現在的主體又是依據前理解與對象、環(huán)境來定的。但我們已經說過了，它們各自的作用是不同的。主體的能動性就是賦予歷史以新意，打破循環(huán)的根本因素。因而理解才不是循環(huán)的，也不完全是語言本體論的。如果語言本體論者把一切比如能動性都歸于語言，又當別論。但這怎么可能呢？按照他們的邏輯，語言必定是先于能動性、先于人類實踐、先于語言的存在就已經存在了！前理解之濃縮歷史的結

21、果是突顯。單純歷史、傳統(tǒng)是無意向地存在的。主體在現實中的意向使之整肅起來，向著一個特定的方向調節(jié)。加達默爾說，“雖然對象確實是我們的興趣所在，但對象只是通過它在其中向我們呈現的方面（Aspekte）才獲得它的生命。我們承認對象有在不同的時間或從不同的方面歷史地表現自身的諸不同方面；我們承認這些方面并不是簡單地在繼續(xù)研究的過程中被拋棄，而是象相互排斥的諸條件，這些條件每一具都是獨立存在的，并且只由于我們才結合起來。我們的歷史意識總是充滿了各種各樣能聽到過去反響的聲音。只有在這些眾多的聲音中，過去才表現出來。這構成了我們所分享和想分享的傳統(tǒng)的本質。”在意識的調節(jié)作用下，密切相關的內容浮出表面，而無

22、關或關系不緊密的內容則在表面之下分層排列，作為表面的支撐。前理解對當下的放大作用與濃縮歷史的作用是同時的。主體與對象交流界面的各種信息，由于在傳統(tǒng)之中找到同類而觸發(fā)各種或新或舊的意義、情感，主體在這些意義與情感之中，理解力與理解之間的鴻溝暫得平復。主體有所品味地體驗著當下的主要的意義與情感，當下于是便似乎是段落性地存在了。但這其實只是表象，是我們的情緒相對于意義的延后性而造成的幻相。理解力此時并未停步，理解活動也不停止：它們一刻不停地在奔涌，裹挾進已生成的理解，沖撼、融合著對象，不斷地生成新的意義。所謂“新的意義”，也并不全是嶄新的，有很多都是約定俗成的這一部分與我們的距離太近了，以至于我們常

23、常意識不到它們的產生。而一旦新意義與我們的預期相符或大相悖謬，則會給我們造成沖擊，前面的夸張的幻象迅速消失，新的意義與情感便成為主導了。這是理解的一般過程，喜怒無常是這個過程的典型化。    加達默爾在這一點上的看法趨向保守：實際上，傳統(tǒng)經常是自由和歷史本身的一個要素。甚至最真實最堅固的傳統(tǒng)也并不是因為以前存在的東西的惰性就自然而然地實現自身，而是需要肯定、掌握和培養(yǎng)。傳統(tǒng)按其本質就是保存（Bewahrung），盡管在歷史的一切變遷中它一直是積極活動的。但是保存是一種是理性活動，當然也是這樣一種難以覺察的不顯眼的理性活動。正是因為這一理由，新的東西、被計

24、劃的東西才表現為理性的唯一的活動和行為。但是，這是一種假象。即使在生活受到猛烈改變的地方，如在革命的時代，遠比任何人所知道的多得多的古老東西在所謂改革一切的浪潮中仍保存了下來，并且與新的東西一起構成新的價值。在真理與方法中，加達默爾提出，一致性使我們得以穩(wěn)定地理解，而突破則使我們得以有意義的理解?？墒?，在歷史之中，在傳統(tǒng)之中，理解的創(chuàng)造的可能性又來自哪里？來自一切事件與歷史的主角人。所謂的歷史與當下，都不是憑空的、虛設的，而是因人的，為人的。主體人（此在）以自己的歷史和當下的更新，構成作為類的存在物的人的歷史與當下的更新。在理解活動的分析中，我們更注重此在主體的理解活動。而人的存在又是什么呢？

25、是歷史？歷史已經過去；是未來？未來尚未到來。對于主體而言，去年，昨天，乃至前一秒都已經不現實存在了。它們如果還有作用，那便是留在主體頭腦中印象作為前理解存放在那兒；同樣的，明年，明天，乃至下一秒，因為它還沒有出現，因而也不是現實存在的。它們如果說有作用，那應該是主體頭腦中預設的期待。過去與未來之間，便是當下，它是過去與未來的連接點。我們的當下的存在情形是怎樣的呢？當下本身是一個小到無限可能的時間段，前一時刻已經過去，后一時刻尚未來臨，這之間的一段便是當下。只有當歷史對當下發(fā)生作用（或隱或顯）時，它才作為有意義的知識活動起來；否則，它們只能作為一種符號儲存在頭腦中。當下必然作為歷史的當下。同時，

26、當下也必然作為我們的當下即作為前理解的當下出現。因為我們既不是漫長的歷史也不是瞬息萬變的當下，我們以前理解的形式縮短了歷史的長度同時延長了當下的長度，我們于是成為當下的這一個主體。前理解象一面時間的放大鏡，它把歷史與未來的連接點放大到具有能動性的我所能切實地參與的程度，使我得以對歷史和現實進行主動地期待與判斷。無疑，按加達默爾的觀點，正確理解的可能性與現實性存在于傳統(tǒng)與當下的關系之中。但加達默爾的當下與傳統(tǒng)的一致性的說法之所以不充分，是因為他沒有對活生生的存在著的主體進行深入的考察。他看到了傳統(tǒng)與當下的生生不息的循環(huán)，卻沒有看到循環(huán)背后的真正動力。這個動力便是此在的人的主動性與能動性。對于主體

27、而言，傳統(tǒng)與當下的關系從來都不是自動的，它一刻也不能且從未離開過人的心靈的能動力量的選擇與過濾。人的能動的本質力量不僅發(fā)生在理解之中，更存在于理解之前，是一切前理解的根本前提。理解的事件是具體的，是主體當下進行的。歷史、傳統(tǒng)在當下的預期與判斷之中扮演著重要角色（但不是根本角色，這是循環(huán)論之不能成立的重要原因之一）：它在一定程度上規(guī)定著主體的判斷與預期。歷史決定論者們可以把這種規(guī)定作用看成是肯定性的，但事實上，這種規(guī)定性的制約力的否定作用也相當明顯：它使我們不能跳躍性的理解而只能按部就班地進行。而理解的真正目的卻在于本質力量的展開與印證，正是主體的能動力量不斷提出理解的要求并賦予歷史以新鮮的意義

28、。歷史在這個意義上只是素材的提供者好比采石場提供石頭給我們，但我們的產品是什么，是房屋還是雕塑卻要看我們的愿意了。石頭在此的角色就是說：“看，不管他能造出什么，都是石頭的”。歷史、傳統(tǒng)在理解中的角色與此相似。C歷史與現實矛盾的交織中被掩蓋的真正主角人的本質力量    （2）問題的本質A前理解作為語言與此在主體的中介海德格爾解釋學“先有”、“先見”、“先識”與他的語言觀有密切關系。在海德格爾看來，語言以前理解的形式儲存在頭腦中，它的展開的可能性決定著解釋的可能性展開。對此，可能遭遇的責難是：舊有的形式如何能達成新的知識？解釋如何能賦予前理解以新的意義呢？海

29、德格爾的以正確方式進入循環(huán)的結論對這些問題沒有具體的回答。其實，這涉及了語言的能指與所指的關系問題。結構主義語言學的創(chuàng)始人對這個問題進行了卓有成效的分析。不論結論如何，他的歷時與共時的分析方法對我們都有著啟發(fā)意義。我們認為，語言（符號）的能指與所指的聯(lián)系是必然性與偶然性綜合作用的結果，從言語發(fā)生學的角度來看尤其如此。在語言的進化史上，這種相對的穩(wěn)定性與絕對的變化性更是明顯存在的。比如，草食動物見到虎而恐懼，這是因為虎威脅到它的生存。在草食動物眼中，能指與所指是一體的。人類與一般動物不同的地方之一在于我們有語言，原始人類同樣受到虎的威脅，而他們卻懂得用“虎”或“tiger”或別的詞來指稱那種兇猛

30、的大型肉食動物。語言的產生使我們能夠在虎不在場的情況下體驗到它。此時能所的分別與對立也同時產生了：語言中的“虎”可以指現實存在的虎但又不是現實中的虎。如果說在古人那里，虎作為符號與“威脅人類生存的猛獸”的統(tǒng)一性是主要的，以至于人們談虎色變；那么到了藝術家那里，到了今天，人們都可以在藝術品中欣賞虎的雄風，在動物園中觀賞真實的虎而不必但心受到傷害了。這是因為它已不再象以前那樣可能對人造成現實的傷害了。能指的“虎”字，已不再令人害怕，出現在照片中、圖畫中的更真切的虎形也不再令人害怕了，乃至“兇猛”、“傷害”意味的承擔者老虎自己，當它被關在籠子里的時候，也與原來的能給人造成傷害的兇猛的意味疏遠了?！皟?/p>

31、猛”的特性成了“雄健”、“筋骨有力”、“結構均稱”、“毛色美麗”，人們居然可以面不改色地站在籠子外頭，對它指手比劃腳了。到此，能指的語言與所指的現實已經若即若離了?？梢钥闯觯Z言的能指與所指有一個從渾然不分到產生距離，再到完全符號化的過程。語言作為能指的符號，其含義是大致確定的，但其對于主體的意義卻不是固定的。利科爾認為，“自然語言的應用依賴于詞匯的多義價值。后者包含了語義上的潛能，它不會因任何具體的應用而枯竭，但必須不斷地由語境來篩選，來決定。正是語境的這種選擇功能，在詞匯的最基本含義上，與解釋相聯(lián)系。”能所指關系的疏密其實是人自身的存在決定的按海德格爾的說法，存在是一個不斷展開的過程，而展

32、開又是由前向后的因此，在某種意義上，我們必須把主體的當前狀態(tài)作為討論的出發(fā)點。根據我們對前理解的寬泛的定義，語言構成并規(guī)范著前理解，而前理解的展開又修正增益著語言。前理解是語言的能指與所指之間的一個接合點，主體的現實存在便是這個點的封閉與敞開。它的封閉性使主體成為現實的“這一個”，成為能指與所指的統(tǒng)一；它的開放性使主體成為可能的“這一個”，所指隱退，能指開敞。對于語言的探討，正是在這一層面進行的。理解體現為對當下意義、情感的體認。只有當下的體認才是能指與所指活生生的具有開放性的統(tǒng)一，才是真正有生命的存在。作為活生生的存在標志的意義與情感并不完全是天然地內含在語言中的。語言本身有含義和情感色彩，

33、但卻沒有具體的意義與情感。意義、情感總是伴隨著各種理解、判斷。以語言的形式儲存著的前理解，是空洞地、無意向地放在那里的（它們也有邏輯的、內在的聯(lián)系。比如冰天雪地一詞，給人以寒冷，白茳茳的印象，但這種印象只是暗含在這個詞中，我們知道這個詞，并且會用，但并不因為它在我們的的頭腦中就感到寒冷）。只有當它有所指地出現的時候，情感與意義才被體驗到。    我們認為，在審美理解中，姚斯所提出的初級閱讀視野比二級、三級更具有意義和啟發(fā)性。也更加在現象學意義上貼近主體本質力量的原初樣態(tài)，是主體與對象達成一致的基礎與歸宿。這是姚斯對于審美前理解的發(fā)展。姚斯提出的初級視野，

34、與中國古代文論中的詩話、詞話等旨趣有相近之處。尤其與以禪話詩的潛詠說有接近之處（這一點以后會談到）。但姚斯沒有在此處逗留，與其他理論家一樣，他迅速朝具體的方向發(fā)展了。二級閱讀視野強調“反思性”。在姚斯看來，反思更有助于對本文的理解。“反思性闡釋的區(qū)分只有通過再閱讀經驗的視野結構所進行的自我證實才能成立。一首詩的意義只有在周而復始地不斷再閱讀中才能展示自己。每一個讀者，都熟知這一經驗。讀者在不斷發(fā)展著的審美感覺的視野中所接受的一切，能夠作為闡釋的反思視野而清晰的表達出來。這樣，一級閱讀經驗便成為二級閱讀的視野?！币λ拐J為，在一級閱讀中，讀者只能意識到詩歌的完成形式，但還沒有意識到詩歌完成的意義，

35、更不要說詩歌的“整體意義”了。作品的意義要被理解作有待實現的意義，讀者在初級理解活動中只能部分地或正確或不正確地把它實現出來。因此，姚斯認為，反思是必要的：這時，讀者通過重新閱讀，從完成的形式的角度，由終及始、由整體及個別地回過頭來建立仍未完成的意義，原來阻礙理解的因素都在第一遍閱讀留下的問題中表現出來。在回答這些問題的時候，人們可以期望從意義的個別因素中未定的不同方面通過闡釋工作建立起意義層次上完成的整體，這個整體在意義層次上與在形式層次上分毫不差。這一意義整體，只有通過視角的選擇才能建立，歷史視野的問題就應運而生。歷史視野構成作品生成和效果的條件，再次打破現時讀者闡釋的局限。我們認為，反思

36、只具有輔助性意義，因為反思只能對具體的閱讀瞬間有效。由于前理解的不確定性，反思永遠都是從不同的標準，不同的角度，不同的態(tài)度來進行的。如果說我們可以在某一瞬間總結性地把握對象的意義，這一瞬間必定是無窮多的，哪一個算是真正的完整的把握呢？只能說，反思與感覺不是截然分開的，它們相互滲透，互為依賴。我們更傾向于承認，審美理解的最終目的乃是感覺的自由，而反思則為這種自由提供了必要的條件。畢竟，姚斯自己也承認，“文學解釋學并不認為，僅僅依據闡釋和而進行鑒賞便可以解釋本文的審美特性。它是把審美特性當作闡釋本身的前提的。”第三級閱讀視野更接近于歷史哲學解釋學。它涉及到從作品的時間和生成前提上對一部作品的闡釋。

37、對這一級的考察，似乎更多地是在對文學的歷時研究意義上的。“審美理解與闡釋也參照歷史循環(huán)主義閱讀重建的控制功能進行。這樣就不會使過去的本文屈就于某些偏見和當時意義的期待。因此，通過區(qū)別過去的本文與現時的本文，可以在變化中觀察本文”。這一觀點是加達默爾歷史視域在文學領域的引申。事實上，“任何文學都是歷史中的文學，任何文學閱讀都是文學歷史活動家的接受之鏈上的一個環(huán)節(jié)，而任何一部作品的意義都是閱讀史生成的意義的群集，這種生成永遠不會完結。”姚斯的二級視野與三級視野實際是從較為宏觀的角度來說明審美理解的效果，而效果本身，其實集中于一級視野。這是因為，審美是心靈的解放，而不是反思，也不是歷史，只有當反思與

38、歷史不過分地注意自身，而關注本文自身的敞開時，才是有助于審美的。姚斯的三級視野更象是理解的三個層次，其背后暗含的能夠使這三個層次活動起來的我的前理解因素與加達默爾的“對自我的前見有意識”、“歷史視域”的概念是一脈相承的。不同的是，姚斯提出了“審美感覺”，使解釋學向審美領域發(fā)展了。不足的是，姚斯認為，感覺是初級的，不穩(wěn)定、不可靠的，需要反思意識來校正補充。我們認為，感覺實際上是一種潛在的要求自我實現的欲求，是前理解向理解發(fā)展的重要動力。這個“感覺”的萌芽，在杜夫海納那里，得到了較為充分的論述。    主體的自我執(zhí)著導致的現實有限狀態(tài)與審美自由狀態(tài)不同。這種不同就是我們討論的出發(fā)點：前理解是一種有限的狀態(tài)，此有限狀態(tài)的發(fā)展，可以采取思維、知解的形式，其特征是具有無限可能性的不可能；也可以采取審美理解、體悟的形式，其特征是超出有限的現象回歸主、客的本來統(tǒng)一。有限的前理解是不可避免的，某種意義上，人的存在狀態(tài)就是前理解向理解展開的過程。而審美與知解是兩種手段（兩者雖不一樣，但也不完全對立）。以往的文藝研究重心靈者輕實踐，重結構者輕內容，重當下者輕歷史，重考證者輕心靈。其利在突顯某一方面在文藝發(fā)展中的地位作用，弊在以偏概全，是己非人。實際上，文學藝術作為人本質力量的