程煉休謨的因果性說明

1、程煉/休謨的因果性說明 關(guān)鍵詞：休謨 因果性 自然主義 經(jīng)驗論提 要：休謨長期被認為是一位關(guān)于因果性的懷疑論者，本文對這個傳統(tǒng)看法提出置疑。按照本文的論證，休謨的正面立場是自然主義的。在其因果性說明的否定性部分，他一方面反對唯理論的模型，另一方面又有別于樸素的經(jīng)驗論觀點。本文分別討論了休謨對因果推理和因果必然性兩個論題的正反兩方面的說明，同時指出了休謨說明中的不足之處。最后，論文總結(jié)了休謨因果理論的成就與缺失。 作 者：程煉，北京大學哲學系副教授。 一、導言 休謨對因果性的說明是人性論和人類理解研究中的核心部分之一。他的這一部分思想是哲學史上最困難和最引起爭議的話題之一。在很長的一段時期，似乎

2、有一個“定論”，那就是：關(guān)于因果性，休謨是一位懷疑論者，他既否認存在物理的必然性，也否認我們有任何必然聯(lián)系的觀念。本文將對這個結(jié)論提出疑問。休謨可能會同意某些笛卡兒派的哲學家特別是馬拉布朗琪（Malebranche）的看法，即，無論感覺或理性都不可能確立一個結(jié)論，那就是，兩個對象以這樣的方式聯(lián)系在一起：其一的出現(xiàn)必然蘊涵另一個的出現(xiàn)。但這決非否認世界中因果性的存在。休謨試圖通過討論兩個有關(guān)但可分離的問題，來說明因果性的觀念。一個問題是因果推理的性質(zhì)，另一個涉及到因果關(guān)系是否具有必然性的問題。對于每一個問題，休謨都有一個否定的和一個肯定的說明。因此，要公正全面地看待休謨，我們需要問下面四個問題：

3、 （1） 在其關(guān)于因果推理的說明中，他否認或反對什么？ （2） 其關(guān)于因果推理的建設性觀點是什么？ （3） 在其因果關(guān)系說明中，休謨拒斥什么？ （4） 在其因果關(guān)系說明中，休謨提出了什么觀點？ 還需要注意的重要一點是，在解釋休謨時，應該區(qū)分休謨似乎想要反駁的觀點與他實際上達到的結(jié)論，同時，也要區(qū)分他試圖確立的正面結(jié)論和他是否做得成功。我認為，回答這些問題將有助于我們評價傳統(tǒng)的、認為休謨懷疑物理對象之間存在因果關(guān)系的解釋。休謨關(guān)于因果性的基本立場是自然主義的，而非懷疑論的。他的確攻擊了某些關(guān)于因果推理的模型，如唯理論的模型。在他的思想中的這個否定性方面，休謨強烈否認人類的因果推理可以通過理性進行

4、辯護。換句話講，當人們被問到為什么他們做出從觀察到的東西到未觀察到的東西的推理，而他們回答說他們相信在他們經(jīng)驗到的事件與他們期待將要出現(xiàn)的事件之間存在必然聯(lián)系的時候，休謨論證說，理性不可能使他們具有這樣的信念。但是，休謨所說的不僅僅是這些，因為他十分明確這樣一個事實，那就是，因果推理在人類生活中是有效的和不可或缺的。舉個日常生活的例子，當一個家庭主婦感到天氣很暖時（這是她觀察到的并獲得相應觀念），她會想到放在桌子上的黃油會熔化（這是她沒有觀察到的，因為這個事件并未發(fā)生）。如果像休謨主張的那樣，理性不可能指導我們進行這種推理，他必須說明因果推理是何以可能的。不過，因果推理只是休謨的整個因果性理論

5、的一部分。休謨意識到，當我們完成一個因果推理，達到對結(jié)果事件的信念時，我們不僅僅相信結(jié)果事件將要發(fā)生，而且相信它一定會發(fā)生。這就涉及到說明因果必然性的問題。 本文將圍繞上面四個問題展開討論，前兩個問題是關(guān)于休謨對因果推理的說明，將在第二節(jié)討論；后兩個問題關(guān)于休謨對因果必然性的說明，是第三節(jié)的任務。需要提醒的是，盡管休謨的因果性理論在哲學探究中有深遠的影響，至今還有許多追隨者，它決不是僅有的關(guān)于因果性的理論，甚至也不是最令人信服和最流行的理論。除休謨的理論及其諸多變種外，當代因果性理論還包括反事實條件分析（counterfactual analysis）、操作分析（manipulation an

6、alysis）和概率論分 邢滔滔和徐向東對本文初稿提出了非常有價值的意見，本文受益良多，在此致謝。 - 析。本文不是一篇關(guān)于因果性問題本身的討論，因此讀者將看不到一個（哪怕大致）全方位的關(guān)于因果性問題的探討。本文的討論將在休謨哲學的框架中進行，因此，休謨用來說明因果性觀念的諸多理論資源是預先設定的和不作詳細討論的，如他的印象觀念學說、他的信念理論以及他的更一般的心靈理論。這并不意味著我認為他的這些理論是充分的和正確的，相反，讀者會發(fā)現(xiàn)，正是由于這些理論的不充分性和缺陷，使得休謨的因果性說明留下許多缺口，也就是說，使得休謨難以達到他想要建立的觀點，無論是肯定的還是否定的。第四節(jié)將總結(jié)和評論休謨在

7、因果性問題上的成就和遺留下來的問題。 二、因果推理的性質(zhì) 休謨講，因果推理是人類心靈從一個觀念到另一個觀念的某種轉(zhuǎn)換。十分明顯的是，并非我們所有的信念都直接和立即來自我們的知覺。那個家庭主婦可能強烈相信黃油會熔化，但無需觀察到黃油的熔化；你可能堅決相信太陽明天會升起而無需看到它的升起。像巴里斯陶德（BarryStroud）指出的那樣，“事實上，稍稍反思就足以表明，幾乎我們的所有信念至少是部分地關(guān)涉目前并未被我們觀察到的東西的?！?是什么使得這種信念成為可能？在休謨看來，只有因果推理才能使我們越過當下的知覺獲取新的信念因果推理是僅有產(chǎn)生這些信念的東西。 根據(jù)休謨的心靈理論，人類心靈在觀念上進行轉(zhuǎn)

8、換是通過三種關(guān)系或原則進行的。人性論中討論“觀念間的聯(lián)系或聯(lián)結(jié)”時是這樣論述的： 有三種性質(zhì)產(chǎn)生這種聯(lián)結(jié)，并使心靈以這種方式從一個觀念移向另一個觀念：相似、時間或空間中的接近、因與果。2 人類理解研究中也有相應的說法：在我看來，觀念之間似乎僅有三種聯(lián)結(jié)原則，即，相似、時間或空間中的接近、因或果。3 休謨也將這三種關(guān)系稱作“自然關(guān)系”。顯然，關(guān)系是多種多樣的，但自然關(guān)系是人類心靈從一個觀念轉(zhuǎn)向另一個觀念時感到最親切最自然的關(guān)系。實際上，這兩段文字中有含糊不清的地方。如果我們問，這三種關(guān)系或原則存在于不同的心靈之間的觀念轉(zhuǎn)換嗎？人性論可能給出的是肯定的回答，因為人性論不排除一個心靈中的觀念導致另一

9、個心靈中的觀念。而人類理解研究則在這一點上有別。這個問題涉及到休謨對另一個問題，人的同一性（personalidentity）問題的處理，不在本文的討論范圍之內(nèi)。就本文的目標而言，我假定后面討論的觀念聯(lián)結(jié)發(fā)生在單個心靈中。4 休謨認為，在這三種關(guān)系中，前兩種，相似和時間或空間中的接近，都不能使我們超越直接的當下知覺而產(chǎn)生一個信念。但是，他并沒有詳細解釋為什么。根據(jù)他對相似和接近的解釋，我們不難做個補充。首先我們看單有相似能否產(chǎn)生超越當下知覺的信念。休謨說我們的想象很容易從一個觀念轉(zhuǎn)移到另一個相似的觀念上。當你發(fā)現(xiàn)廚房里有一只蟑螂，你會聯(lián)想到還有別的蟑螂。前一個發(fā)現(xiàn)是一個明確的信念，來自當下的知

10、覺，它是關(guān)于你看到的那只蟑螂。但是，聯(lián)想產(chǎn)生的信念（“廚房里還有別的蟑螂”）并不是關(guān)于某只特定蟑螂的，這個信念要么沒有確定的指稱，要么是你的前一個信念與另一個事實信念（即蟑螂是群居動物）合在一起的邏輯結(jié)論。前一種情況你的信念缺乏指示性的內(nèi)容，后一種情況借用了其他資源，這說明單有相似不產(chǎn)生新信念。接近關(guān)系呢？一只臺球撞擊另一只臺球，后者運動，兩個事件在時間或空間上接近，你關(guān)于后者的信念是你知覺印象的結(jié)果，都在當下信念之列。相似與接近兩個關(guān)系合起來能否產(chǎn)生信念 1 Barry Stroud, Hume, London & New York: Routledge & Kegan Paul, 1977

11、, p.42. 2 David Hume, A Treatise of Human Nature, eds. D. F. Norton & M. Norton, Oxford: Oxford University Press, 2000, p. 13.后注將簡略為Treatise。 3 David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, ed. E. Steinberg, Indianapolis: Hackett Publishing Company,1977, p.14. 后注將簡略為Enquiry 。 4 這樣講實際上仍是不完整的

12、。在休謨那里，心靈的個體化（individuation）是一個嚴重的問題。休謨否認心靈是一種獨立自存的實體，認為一個心靈不過是一束知覺。但是知覺是粒子式的，哪些知覺綁在一起構(gòu)成一個心靈，或者，何為一個單獨的心靈，這樣的問題在休謨的框架中很難得到令人滿意的回答。但我必須把這放在一邊。 - 呢？你看到一只蟑螂在廚房爬，接著又看到第二只，兩個事件相似又接近，你能推出什么？倘若你推出廚房里還有別的蟑螂，你要么借用了蟑螂群居的觀念，要么重復發(fā)現(xiàn)一只蟑螂與許多蟑螂的恒常接近。后一種情況就是休謨所說的因果推理5。剩下的只有因果關(guān)系了。休謨說： 所有關(guān)于事實問題的推理似乎都建立在原因和結(jié)果的關(guān)系上。單憑這種關(guān)

13、系，我們就能夠超越我們的記憶和感覺的證據(jù)我們的一切事實推理都有相同的性質(zhì)。這里，一個不變的設定是，在當下的事實與從這個事實中推導出的事實之間，存在一個聯(lián)系。如果沒有任何東西將它們約束在一起，這種推導將是完全不穩(wěn)定的。6 休謨接下來檢查這種推理或推導的性質(zhì)?！耙虼?，就那個使我弄清事實的證據(jù)的性質(zhì)而言，如果要使自己滿意，就必須研究我們是如何達到關(guān)于原因和結(jié)果的知識的?！? 休謨對因果知識的性質(zhì)的說明包括四個論題。為方便計，我將它們簡單列在下面： （1） 我們關(guān)于這個關(guān)系的知識完全來自經(jīng)驗。這是他的肯定性的、經(jīng)驗論的立場8。 （2） 我們關(guān)于原因和結(jié)果的關(guān)系的知識不可能通過先驗的推理達到。這是他的否

14、定性的、反唯理論的觀點9。 （3） 即使我們在經(jīng)驗到原因和結(jié)果的運行之后，我們從經(jīng)驗中得出的結(jié)論不是建立在推理或者任何知性過程上10。 （4） 所有來自經(jīng)驗的推理都是習慣的結(jié)果11。 （1）不難理解，蘊涵在他的所謂的徹底的經(jīng)驗論立場中。為了論證（2）、（3）和（4），休謨引出了幾個嚴肅的問題。實際上，（3）是他對因果性問題的處理中最具有摧毀性的方面，很容易引起人們對他進行懷疑論的解釋，而他的論證也的確挑起了大量爭端。（4）是他給出摧毀性的論證之后對因果推理的性質(zhì)做出的積極說明。 要評價他的論證，我們需要回到著名的“休謨之叉”，從那里開始。休謨之叉將人類理性或探究的對象分為兩類，觀念的關(guān)系和事實

15、的問題。前者的例子，如休謨認為的那樣，有幾何、代數(shù)和算術(shù)等數(shù)學科學。在這些科學中，每一個斷言“要么在直覺上要么在證明上是確定的”。“這種命題只通過思想的運作便可發(fā)現(xiàn)，無需依賴于宇宙中任何地方存在的東西”12。事實問題則完全不同。前一種命題的否命題將產(chǎn)生矛盾，而 每個事實問題的逆命題仍是可能的；因為它不可能蘊涵一個矛盾，它同樣容易和清晰地被心靈覺察，似乎與實在非常相符。太陽明天將不升起，比起它將升起之斷言，并不是一個難以理解的命題，也不蘊涵更多矛盾。因此，我們要證明它的錯誤是徒勞的。如果它在證明上是錯的，它將蘊涵一個矛盾，并且不可能清晰地被心靈所想象。13 借助這個區(qū)分，休謨否認理性能夠揭示獨立

16、的事實之間的邏輯關(guān)系14。 5 大衛(wèi)皮爾斯（David Pears）指出相似與接近兩個關(guān)系不滿足信念在指稱和證據(jù)上的要求。參見他的HumesSystem, Oxford: Oxford University Press, 1990, pp.71-72. 6 Enquiry, p.16. 7 Enquiry, p.17. 8 Enquiry, p.19. 9 Enquiry, p.19. 10 Enquiry, p.21. 11 Enquiry, p.28. 12 Enquiry, p.15. 13 Enquiry, pp.15-16. 14 艾耶爾（A. J. Ayer）認為休謨否認獨立事實之

17、間存在邏輯關(guān)系。我認為這種讀解與文本稍有出入，容易引向一種懷疑論的解釋。從接下來的引文中，我們可以看出，休謨說的是我們沒有理由從一個事實推出這個事實之外的結(jié)論，這只是說，如果我們的推理是按照某個理由進行的，那么我們找不到這個理由，無論它是先驗的，還是感覺上的。見A. J. Ayer, “Hume,” in The British Empiricists, Oxford & New York: Oxford University Press, 1992, p.242.3 - 任何對象，單考慮其自身，都不含有任何東西，能夠給我們一個理由去推出一個超出它自身之外的結(jié)論；即使在觀察到對象的頻繁的和恒常

18、的結(jié)合之后，我們也沒有任何理由推出超越我們所經(jīng)驗到的那些對象之外的有關(guān)任何對象的結(jié)論。15 當然，休謨的這個原則并不容易被人們簡單地接受，這里花一點筆墨是值得的。在我們的日常語言中存在不同的描述事物的方式，有些描述無法避免地涉及到被描述對象與其他對象的關(guān)系，無論是邏輯的、語義的還是因果的。例如，張三是個丈夫就蘊涵著他有妻子；稱一個東西是蠟燭就意味著它是用來生光照明的；一個對象是刀子意味著它能切割。許多日常對象的名稱和分類似乎直接表明事物之間的因果關(guān)系。這些是否構(gòu)成對休謨論題的反動，會引出許多形而上學爭論。在休謨的框架中，如下辯解是可能的。首先，日常語言實踐總是從某個角度定義和描述對象的，而這些

19、描述隨著語境和目標的變化有所不同。如果我們愿意，我們總可以以不同的方式重構(gòu)我們的定義和描述，在這個意義上，休謨完全可以置疑它們是否揭示了事物的內(nèi)在聯(lián)系。盡管每個丈夫必然都有妻子，但是，即使張三與李四是一對夫妻，張三卻不必然娶了李四。一只蠟燭在某種可能的情況下完全不是用來照明的而用于其他用途。其次，休謨談論對象時，加了一個限制“單考慮其自身”。毫無疑問，任何兩個對象都處于某種空時關(guān)系中，這意味著，任何對象都至少包含一個與某個別的對象的空時關(guān)系。休謨的考慮是，對于任何兩個對象，單考慮它們自身，我們可以描述其中一個無需參照另一個，這樣，一個對象的存在與另一個對象的存在和不存在都是相容的。 休謨認為，

20、通常對因果推理的說明是這樣的：所有的事實推理的背后都有一個巴里斯陶德稱為的“齊一原則”（the Uniformity Principle）。休謨是這樣陳述這個原則的，“如果理性決定我們，那么它將依照下面的這個原則進行，即我們還沒有經(jīng)驗過的事例一定與那些我們經(jīng)驗過的事例相似，并且，自然過程將總是齊一地繼續(xù)保持不變?！?6 齊一原則無法通過觀察建立起來，這一點上所有人都會同意休謨，因為這個原則對沒有被觀察到的東西做出了判斷。他說，“任何來自經(jīng)驗的論證都不可能證明這種過去與未來的相似；因為所有這些論證都建立在對該相似的假定上?！?7休謨接著想表明的是，理性也無法使我們相信這個原則。但是，休謨?yōu)樗姆?/p>

21、定看法提供的論證，卻并不像他認為的那樣令人信服。他是這樣證明的：設想我們過去觀察到兩類事件之間的恒常結(jié)合，如，事件一，一只臺球直線撞擊另一只臺球，事件二，第二只臺球立即運動?，F(xiàn)在，如果我們看到一只臺球正直線向第二只臺球撞去，我們都相信第二只將會運動。休謨的問題是，我們有什么理由相信一個未來的事件會是這樣的而不是別的樣子，如第二只臺球根本就不動？就第二個事件即第二只臺球未來的狀況，我們完全可以做出許多假設，如它根本不動、它破裂、它向上跳起、甚至它變成一只玫瑰。休謨論證道： 所有這些假設都是一致的和可設想的。那么我們?yōu)槭裁雌蛞粋€，而它并不比其余假設更一致或可想象？我們的所有先驗推理永遠不可能給我

22、們說明這個偏向的基礎。18 訴諸齊一原則的人們回答說，因為過去發(fā)生的事情是如此這般的，現(xiàn)在這樣的事情又同樣發(fā)生了，所以我們相信第二只球仍會像過去那樣運動。但是，休謨否認有任何東西可以先驗地確立這個原則。所以，若問“這個原則建立在理性之上嗎？”，休謨會毫不含糊地說不。在休謨看來，一個單由理性確立的原則是這樣一個原則，否認它就產(chǎn)生一個矛盾。什么是矛盾呢？ 無論什么東西，只要是可理解的，并且能被清楚地想象到，就不會蘊涵任何矛盾，并且也永遠不可能被任何證明性的論證和抽象的先驗推理證明是錯的。19 這句話似乎有兩個意思：一，認為一個東西是矛盾，意味著它是不可理解的和不能被心靈清楚地設想的；二，一個東西是

23、矛盾的，如果能夠被證明性的論證和抽象的先驗推理證明是錯的。 15 Treatise, p.95.16 Treatise, p.62.17 Enquiry, p.24.18 Enquiry, p.19.19 Enquiry, p. xx.4 - 第二個意義上的矛盾是我們通常說的邏輯矛盾。休謨的論證是，即使自然過程發(fā)生了變化，即齊一原則不成立，也不會產(chǎn)生任何矛盾。當一只臺球直線地撞擊第二只臺球時，無論什么發(fā)生在第二個臺球上，都能夠在原則上被心靈清楚地構(gòu)想。換句話講，未來與過去不相似和相似，兩種情況都是同樣可理解的，也就是無矛盾的。如果他說的矛盾是第一個意義上的，你們將這段話與我們前面引用的那段話結(jié)

24、合起來，我們發(fā)現(xiàn)休謨似乎陷入了某種循環(huán)：他用一個觀念的可理解性或被構(gòu)想的清晰性來解釋其無矛盾性，同時，又用是否蘊涵矛盾來解釋其可理解性或可設想性。休謨的這個論證與他的另一個論證非常相似，通過后一個論證，他試圖反駁一個常見的觀點，即所謂的因果格言“每個事件皆有原因”能夠被理性證明為真。休謨的反駁是，因果格言不可能從理性上證明，因為否定因果格言并不導致矛盾。若是第二個意義上的矛盾，那要看這種證明或抽象的先驗推理使用了什么邏輯規(guī)則。在這種情況下，我們要問，這個（些）規(guī)則何以有效呢？休謨的回答只能是，否定這些規(guī)則是不可設想的。 休謨的反駁使用了這樣一個原則，我們可以稱之為“可設想性蘊涵可能性原則”：p

25、是可想象的p（或p為真）是可能的。對于這個原則，尼爾（W. C. Kneale）曾提出了一個反例。當然，尼爾的反例是否成立，依賴于你是否承認某些前提。一個至關(guān)重要的前提是，數(shù)學真理是必然的。一個必然為真的命題的否定就是必然為假的，也就是不可能為真的。另一個前提是任何一個數(shù)學命題，要么為真要么為假。現(xiàn)在看看一個被稱為“哥德巴赫猜想”的數(shù)學命題：大偶數(shù)皆可表示為兩個素數(shù)之和。至目前為止，這個命題既沒有得到證明，也沒有被否證。在這個猜想和它的否定命題之中，必有一個為真。但是兩個命題都是可想象的。因此，似乎存在一種情形，我們可以想象某個必然為假即不可能的東西。關(guān)于尼爾的論證，有不同的看法。認為尼爾論證

26、不成立的一種意見是，尼爾混淆了兩種可設想性。一種是設想某個數(shù)學家某天證明（或否證了）哥德巴赫猜想，一種是設想哥德巴赫猜想為真（或為假）。批評者說，若是前一種可設想性，尼爾的論證并沒有反駁休謨。若是第二種，批評者否認數(shù)學命題的真假是人類可設想的。我把這個爭議懸置起來，看看另一個對休謨的反駁，它當代某些哲學理論有關(guān)。美國哲學家克里普克論證“水是H2O”是必然命題，是科學探究后驗地發(fā)現(xiàn)的。如果克里普克是對的，那么水不是H2O就是不可能的。但是我們似乎很容易想象水不是化合物H2O，畢竟，歷史上人們曾認為水是構(gòu)成世界的一種基本元素。 這表明休謨反駁人們訴諸齊一原則的論證中有一個弱點。休謨的本意不是要證明

27、這個原則是錯誤的。反過來，休謨希望，加進這個原則后，因果推理就變成了一種演繹推理：如果未來與過去相似，我們就可以演繹地從觀察到的東西推出未觀察到的東西。但是，休謨論證說，我們沒有任何根據(jù)這樣做。他試圖否認我們的心靈是依照任何理由從一個事實轉(zhuǎn)移到另一個事實，而他實際證明的是，任何這類轉(zhuǎn)移都不是邏輯地或演繹地有效的。在這一點上，休謨有一個混淆，他沒有區(qū)分一個人合理地相信某事（即一個信念的辯護）與他相信的東西是正確的（即一個信念的真）。一個常見的現(xiàn)象是，我可以合理地相信某個最終發(fā)現(xiàn)是假的事情。這涉及到知識的辯護問題。至關(guān)重要的一點是，我們?yōu)槲覀兊男拍钷q護和獲得知識的方式，遠遠比休謨所允許的要豐富。在

28、這個意義上，休謨對因果推理提出了過高的限制和要求。他的論證的另一個否定方面是他對理性的能力的攻擊。他認為，人類理性或合理性的一個根本要求是，所有的推理必須是演繹地有效的。 盡管休謨的否定性論證必須承受這個缺陷，但是，如果我們不去考察他在這個問題上的更重要的貢獻，那么將他看作是懷疑論者就不僅是過于簡單和武斷，而且是錯誤的。我們需要去考察他的建設性觀點，看看他是如何解答因果推理如何使我們的信念跨越當下的經(jīng)驗數(shù)據(jù)這個問題。休謨并沒有停留在他的“懷疑論疑惑”上。在給出這些疑惑和懷疑之后，他已經(jīng)準備好了他的“懷疑論解答”。“一切來自經(jīng)驗的推理中，都有心靈跨出的一步”20。這一步不是靠論證或任何知性過程支

29、持的。如果理性載不動我們，什么能承擔這項工作呢？休謨的回答是，習慣原則。 所有關(guān)于事實或真實存在的信念，都來自出現(xiàn)在記憶或感覺中的某個對象以及該對象與某個其他對象的慣例結(jié)合。發(fā)現(xiàn)了任何兩種對象總是結(jié)合在一起之后心靈就被習慣推動去期待某個性質(zhì)并相信這樣一個性質(zhì)存在。這個信念是置心靈于這些環(huán)境之中的必然 20 Enquiry, p.27.5 - 結(jié)果。它是靈魂的運作。所有這些運作是一種天然本能，思想和知性的任何推理或過程都不能產(chǎn)生或阻擋這些本能。21 當一個事件出現(xiàn)時，心靈被習慣推動去期待其通常伴隨物并相信它將存在。22 休謨的策略是用反思的方式從問題的一個層次轉(zhuǎn)換到另一個層次。當他斷言理性不可能

30、給我們指示原因的觀念和結(jié)果的觀念之間的必然邏輯關(guān)系后，他跳到另一個層次，在這個層次上，心靈從一個觀念到另一個觀念的轉(zhuǎn)移本身就是自然過程的一部分，同時也是一個因果過程。在這個層次上，自然力量推動心靈做出一個轉(zhuǎn)移，這個轉(zhuǎn)移構(gòu)成原來層次上的因果推理。心靈感知其外部對象的行為并不是一個孤立事件，甚至觀念從印象中的引出也是一個因果過程。在休謨的心靈理論中，心靈是被動的，因此，它不能拒絕感知世界中的對象。在感知過程中，心靈意識到它在感知，并且意識到它以一種自然的方式與它所感知的對象打交道。 很容易給大腦做一個想象的解剖，并且表明，為什么當我們形成任何觀念時，精氣就撞上所有鄰近的記憶痕，因而喚起其他與之相聯(lián)

31、系的觀念。23 休謨的基本看法是，為了解釋因果推理的性質(zhì)，我們需要一個因果的、對心靈從一個觀念轉(zhuǎn)換到另一個觀念的說明。這條思路可以重述如下：在觀察到 A 類和 B 類兩種事件之間的恒常聯(lián)結(jié)之后，一個習慣在心靈中形成，使得當心靈觀察到一個 A 時，習慣使得心靈感到非常自然地去期待一個 B 的發(fā)生，并相信 B 將出現(xiàn)。這個重述不難理解。但是，它過于粗略，留下許多沒有被觸及的細節(jié)。 首先，從邏輯的觀點看，一個 B 事件被期待發(fā)生、進入心靈、被心靈相信將要發(fā)生是這整個“自然過程”的不同環(huán)節(jié)和階段，它們并不是同一回事。在日常生活以及大部分智力活動中，我們一般接受一個區(qū)分，那就是，僅僅有一個對某事的觀念和

32、相信這件事是不同的。前者對于后者是必要的但不充分。也就是說，你相信一件事必然意味著你有關(guān)于這事的觀念，但僅有這個觀念并不保證你相信那件事。例如，一位朋友告訴我明天有雨，很可能的情況是，我“曉得”、“明白”他所說的，但我并不“相信”明天真會下雨。漢語中的“知道”這個詞通常能表達這兩種意思，不加區(qū)分，容易引起混亂。日常談話中常出現(xiàn)這樣的說法：“我知道你的意思，但我認為它是錯的”。這里的“知道”顯然是前一種意思。將知曉一個命題的內(nèi)容與斷言它的真值區(qū)分開來，對于我們的討論非常重要。一般而言，因果推理給我們提供的結(jié)果是某個信念，某個我們相信為真的東西，而不僅僅是一個觀念或想法。當我們心靈中有了一個關(guān)于某

33、個 A 事件的印象時，因果推理讓我們相信一個 B 事件將出現(xiàn)不僅僅是具有某個關(guān)于這個事件的觀念。一個推理被稱為“因果推理”，是因為某個明確的信念是這個推理過程的結(jié)果。 因此，我們需要看看休謨在這一點上是怎么處理的。他有一個觀念聯(lián)合原則： 當經(jīng)驗發(fā)現(xiàn)任何一種對象中的每個個體與另一種對象中的一個個體不斷地結(jié)合在一起的時候，無論哪種對象中的任何一個新個體的出現(xiàn)，自然地將思想轉(zhuǎn)移到該個體的通常伴隨物上。24 很明顯，這條原則提供的東西比休謨希望的要少很多。習慣所能做的只是，當原因個體出現(xiàn)時，讓想象喚起一個關(guān)于其“通常伴隨物”的觀念，而不是在心靈中產(chǎn)生一個信念。休謨意識到并試圖解決這個問題。他的解決仍有

34、否定性的和肯定性的兩個方面。在前一方面，休謨認為我們不可能通過給原來形成的觀念添加一個新觀念（如實在或存在的觀念），來填補觀念與信念之間的溝壑25。添加新觀念的想法是，給定自然過程讓心靈得到一個關(guān)于結(jié)果對象的觀念，如果心靈又產(chǎn)生一個關(guān)于這個對象的實在性的觀念，這樣就似乎在某種意義上“增強”了原來的觀念，使之變成一個信念。但是，休謨否定了這個提案?！按嬖诘挠^念與任何對象的觀念沒有什么不同，當 21 Enquiry, p.30.22 Enquiry, p.50.23 Treatise, p.44.24 Treatise, p.65.25 更詳細的論證和解釋，參見Stroud, Hume, pp.6

35、9-70.6 - 我們有了任何事物的觀念之后再想象它是存在的時候，我們實際上無增或無改于我們最初的觀念?！?6 如果添加一個補充觀念的途徑被關(guān)閉了，而相信某事又不涉及到原來獲得的觀念之外的觀念，同時，我們又不可能有關(guān)于未出現(xiàn)的事件的印象，還有什么空間留給休謨?nèi)ネ瓿伤麑σ蚬评淼恼f明呢？僅有的選擇似乎是用具有一個觀念來解釋具有一個信念。 我把一個印象和一個觀念進行比較，發(fā)現(xiàn)它們的唯一差別在于它們不同的強烈和活潑程度，于是我總結(jié)說，信念是關(guān)于一個觀念的更生動更強烈的看法27 信念不過是一個關(guān)于一個對象的、比想象獨自能夠達到的想法更為生動、鮮明、有力、牢固穩(wěn)定的想法。28 這兩句話非常令人迷惑。在休

36、謨關(guān)于印象和觀念的學說中，“生動”、“活躍”、“有力”等詞語是用來描述印象而不是觀念的特點?，F(xiàn)在，休謨用它們來形容我們所討論的觀念。這的確讓人費解。問題在于，如果休謨堅持他的心靈理論，他的信念理論就存在缺失，因為他的印象和觀念理論中并無什么東西能夠?qū)⒁粋€觀念提升得更“生動”或“活躍”。我不打算在這里更進一步追究他的信念理論。 我們可以這樣說，由于他的心靈理論存在一些弱點，在他關(guān)于因果推理的肯定性說明中，他無法令人滿意地處理擁有一個觀念和相信它之間的缺口。 由于這個缺口的存在，對于休謨而言，因果推理總是大膽魯莽的。在解釋他的因果推理說明時，我們似乎碰到一個兩難。一方面，他的否定性論證并沒有將他引

37、到許多人認為他持有的懷疑論結(jié)論。另一方面，他的肯定性說明又在他的體系內(nèi)碰到一些困難。在什么意義上他是一位懷疑論者？休謨的確反駁了某種因果性理論，但這不是故事的全部。在他關(guān)于因果推理的正面說明中，他寬容大膽的推理，這似乎表明他不應該被解釋為一個懷疑論者。在休謨看來，因果推理的唯一資源是恒常聯(lián)結(jié)，它使得我們做出從原因事件到結(jié)果事件的大膽推理。為什么不應該指責休謨是懷疑論的？答案是，像皮爾斯指出的那樣， 如果我做出一個大膽的關(guān)于未來事件經(jīng)過的推理，我的確顯示我相信有關(guān)因果過程的必然性因此，當休謨體諒這種這種大膽推理以及與之相伴的行為時，他已經(jīng)顯示他相信外部因果過程的必然性。29 在考察完休謨對必然聯(lián)

38、系的說明之后，我們將回到這一點上。 三、因果關(guān)系的性質(zhì) 休謨的因果性說明是哲學史上最精致的理論之一，從文本上我們可以看到，休謨試圖謹慎、細密和周全地刻畫因果性觀念的各個方面。他實際上是否達到了他的目標，當然是另一個問題。上一節(jié)的分析和討論使我們有理由相信，至少在他關(guān)于因果推理的說明中，他并沒有成功地實現(xiàn)他的初衷。這主要是由于他的心靈理論的局限，休謨很難說明因果推理的最終產(chǎn)品是一個關(guān)于結(jié)果事件的信念，而不僅僅是一個觀念。如果我們將他的因果推理說明中的缺陷放在一邊，我們可以合理地說，休謨不是一個關(guān)于因果推理的懷疑論者。也就是說，他并不對因果推理的合法性提出置疑，盡管他自己對因果推理的說明并不令人滿

39、意。 然而，因果推理并不是因果性概念的全部內(nèi)容。經(jīng)過一個因果推理，我們不僅僅是相信結(jié)果事件將發(fā)生，我們相信的比這要多一點，那就是，我們相信它一定要發(fā)生。這個“一定”指的就是哲學家們常說的必然性。因此，僅討論因果推理如何在心靈中進行是不夠的，我們還要問因果推理的結(jié)果是否具有必然性。這就將我們引導到休謨關(guān)于必然性的說明。我們需要探討的問題是，休謨是否承認世界中的必然性。 26 Treatise, p. 65-66. 休謨在這里明確指出存在不是一個謂詞，并隨即攻擊了傳統(tǒng)的關(guān)于上帝存在的本體論論證。后來的康德和弗雷格在反駁本體論論證時采納了同樣的策略。 27 Treatise, p.72. 28 En

40、quiry, p.32. 29 Humes System, p.81.7 - 休謨一如既往地堅持，當我們要考察某個東西時，唯一的方式是看看我們?nèi)绾潍@得對這個東西的知覺。 我們現(xiàn)在必須循著我們的腳步返回去考察這個問題，當我們說兩個對象必然地聯(lián)系在一起的時候，我們的必然性觀念是什么？由于我們沒有任何觀念不是得自一個印象，我們就必須找到某個產(chǎn)生這個必然性觀念的印象，如果我們斷言我們真的有這樣一個觀念的話。30 休謨的這一部分說明依然一貫地訴諸他的印象和觀念學說。在第二節(jié)我們說到，休謨將因果推理看作是習慣驅(qū)動心靈從一個觀念到另一個觀念的轉(zhuǎn)移。對他而言，至關(guān)重要的一點是，當他認為心靈不可能依據(jù)先驗推理從

41、一個觀念轉(zhuǎn)移到它的伴隨物（因為理性不能指明兩個分離的心里事項的內(nèi)在關(guān)系）時，他轉(zhuǎn)向一個外部計劃，這個計劃試圖表明我們的本性推動心靈做出這樣的轉(zhuǎn)移，盡管在轉(zhuǎn)移中總是存在一種大膽的跳躍。 休謨在說明因果推理時使用的策略，在他對因果必然性的說明中仍在起作用。如果我們要得出一個必然性觀念，首要的事情就是尋找一個相關(guān)的印象。根據(jù)他的理論，印象只有兩種，感覺印象和反思印象。然而，休謨在引出必然性觀念時偏離了這個框架，因為我們通常獲得一個印象的方式并不適合于必然聯(lián)系之印象的獲得方式。這是由于在聯(lián)合（conjunction）和關(guān)聯(lián)（connection）之間有一個區(qū)別。做出這個區(qū)分的理由是，當我們觀察到兩個事

42、件的結(jié)合時，我們并不必然承諾兩者之間有聯(lián)系。例如，假設頭一天我一切正常，第二天早晨起床時發(fā)現(xiàn)自己生病了。我起床和我生病兩個事件是聯(lián)合在一起，但它們之間并不一定有聯(lián)系。 一切事件似乎完全是松散的和分離的。一個事件緊隨另一個事件；但我們永遠不可能觀察到它們之間的關(guān)系。它們似乎是結(jié)合的（conjoined），但決不是關(guān)聯(lián)的（connected）。31 在這段話之前，休謨論證說我們不可能將單獨一個事例作為必然聯(lián)系觀念的印象。 一只臺球的沖撞伴隨著第二只臺球的運動。這是顯示給外在感覺的全部。心靈從對象的這個延續(xù)中感覺不到任何情感或內(nèi)在印象：因此，任何單個、特定的因果事例中，不存在任何東西能夠給出力量或必

43、然聯(lián)系的觀念。32 如果我們不可能有必然聯(lián)系的感覺印象，我們可以有關(guān)于它的反思印象嗎？“讓我們看看，這個觀念是否得自對我們心靈運作的反思，是否從某個內(nèi)部感覺復制得來。”33休謨的回答是否定的。他的論證在人類理解研究中占了幾頁的篇幅34，為簡略起見，這里不再概述。我們關(guān)心的是他如何尋找其他資源來得出必然聯(lián)系的觀念。 但是，仍然還有一個方法避免這個結(jié)論我們根本沒有任何關(guān)于聯(lián)系或力量的觀念，仍然還有一個資源我們還沒有考察 在相似事例的重復之后，當一個事件出現(xiàn)時，心靈被習慣推動去期待其通常的伴隨物，并相信它將存在。因此，我們在心靈中感到的這個聯(lián)系，想象從一個對象到其通常伴隨物的這個習慣性轉(zhuǎn)移，是我們從

44、中形成力量或必然聯(lián)系的情感或印象。35 休謨引出必然聯(lián)系觀念的策略跟他說明因果聯(lián)系的策略是相同的：必然聯(lián)系觀念的產(chǎn)生仍是一個因果過程的結(jié)果。然而，如果我們將這段論述與下面一段話比較一下，我們發(fā)現(xiàn)有一種不協(xié)調(diào)。 30 Treatise, p.105.31 Enquiry, p.49.32 Enquiry, p.41.33 Enquiry, p.42.34 Enquiry, pp.42-48.35 Enquiry, p.50.8 - 我們沒有任何關(guān)于這個聯(lián)系的觀念；當我們盡力想得到一個關(guān)于它的觀念時，我們甚至也沒有任何清晰的、關(guān)于我們想要知道什么的想法。36 這段話似乎傳遞了一個毫不含糊的關(guān)于因果

45、性的懷疑論信息，常常引導解釋者們將休謨當作關(guān)于因果性的懷疑論者。下面我將論證情況并非如此。 首先，對文本的解釋是必要的。粗看起來，上面的兩段話似乎是相互矛盾的，因為前一段解釋了必然聯(lián)系觀念的得出，而后一段卻說我們根本就沒有這個觀念。實際上，前一段中的“聯(lián)系”指的是“心靈中兩個心理事件之間的聯(lián)系”，而后一段中的“聯(lián)系”指的是“心靈之外的對象之間的聯(lián)系”。所以這兩段話并不直接沖突。 其次，后一段話不應該被解釋為休謨否認外部對象之間的必然聯(lián)系。這一點需要更細致的解釋。在休謨的討論中，我們必須分清兩個層次上的因果轉(zhuǎn)換。在一個層次上，關(guān)于心理事件之間的必然聯(lián)系的觀念是一個發(fā)生在心靈中的因果過程的結(jié)果，像

46、上面解釋的那樣。在另一個層次上，從心理領域的必然性觀念到物理領域的必然性觀念又一個推移：發(fā)生在心靈中的事情被投射（projected）到外部物理世界。休謨在后一段話中想要否認的是，理性不可能指導我們將心理層次的必然性轉(zhuǎn)移到物理層次的必然性。值得注意的是，兩類心理事件之間存在著必然聯(lián)系，并不邏輯地蘊涵它們表達的物理事件之間也存在同樣的必然性。休謨的看法是，在理性無能為力的地方，自然即我們的本性支持這種轉(zhuǎn)移。 即便有了這些解釋和辯護，我們?nèi)园l(fā)現(xiàn)休謨關(guān)于必然性的說明中有不周全和大膽冒進的地方。當他說“我們?nèi)缓蟾械揭粋€新的情感或印象，即，一個對象與其通常伴隨物之間的、在思想或想象中的一個慣常聯(lián)系；這個

47、情感是我們尋找的那個觀念的原本”37的時候，他并沒有說明這個新情感或印象是關(guān)于什么的。雖說一個新的印象和觀念出現(xiàn)了，但不能就此停步。為什么它一定是一個關(guān)于兩類事件必然聯(lián)系在一起的印象，而不是一個關(guān)于某個別的東西的印象？或許休謨沒法回答這個問題。因為，要斷定這個印象的確是一個關(guān)于某物的印象，我們需要考察該印象的結(jié)構(gòu)，它是簡單的還是復合的？如果是簡單的，它怎么又涉及到兩類事物的關(guān)系？如果復合的，它是由哪些更為簡單的部件構(gòu)成的。要回答這些問題，休謨的心靈理論所允許的唯一方式就是去尋找進一步的印象，而這種尋找會無窮無盡、無休無止進行下去。在這個意義上，休謨關(guān)于必然性的說明顯然受制于他的印象和觀念學說。

48、 四、結(jié)論與評論 至此我們通過考察休謨對因果推理和因果必然性的說明，討論了他的因果性理論。這兩個部分實際上是用一根主線聯(lián)系在一起的，這根主線就是休謨的自然主義。休謨的自然主義精神支撐著他對這兩個方面的說明，盡管兩個說明都不十分完整。在理解休謨時，我們需要明確分清他的目標和他的成就。其實，任何一位偉大的哲學家都有他的目標和成就，但幾乎沒有一位能夠使兩者達成一致。我想表明的是，休謨不是一位懷疑論者，他既不懷疑因果推理是有效的推理，也不懷疑外部世界的因果必然性。在他的思想的否定性方面，他的兩手都很硬，一邊反對唯理論的因果性模型，一邊反對那種認為我們的知性能直接獲知因果知識的樸素經(jīng)驗論。在他看來，我們

49、既不可能先驗地確立因果原則，我們也無法用感覺親知因果聯(lián)系。他的這兩個鮮明的否定立場很容易引導人們最后推斷他是關(guān)于因果性的懷疑論者。這個看法表面上是符合邏輯的。給定他是一位徹底的經(jīng)驗論者，如果因果關(guān)系的原則既不能通過理性先驗地確立，又不是我們直接經(jīng)驗的產(chǎn)物，世上還有因果關(guān)系這回事嗎？ 如果先驗的理性和直接的經(jīng)驗是我們知識的僅有兩個來源，那么，很顯然，要避免對休謨作懷疑論的解釋似乎是不可能的。幸運的是，休謨的自然主義能夠讓我們跳出這個簡單的非此即彼的解釋框架。休謨對唯理論的因果性理論提出的問題是，“理性能夠告訴我兩個獨立事件之間的必然聯(lián)系嗎？”他的回答是不，因為他認為一個事件與另一個事件的出現(xiàn)和不

50、出現(xiàn)都是相容的（可設想的）。他對樸素經(jīng)驗論模型提出的問題是，“給定我們的心靈是如此運作的，經(jīng)驗能夠讓我們觀察到兩個獨立事件之間的必然聯(lián)系嗎？”他的回答同樣是不，因為他認為我們沒有關(guān)于這個聯(lián)系的印象。前兩個問題有類似的結(jié)構(gòu)，相當于問：“我們是否或何以有關(guān)于因果聯(lián)系的知 36 Enquiry, p.51.37 Enquiry, p.52.9 37 Enquiry, p.52. - 識？”但他的自然主義卻改變了提問的方式，它相當于問：“什么東西導致我相信兩種事件之間存在必然的因果聯(lián)系？” 休謨對這個問題的回答，簡單地講，只有兩個字，自然；擴充一點就是，我們關(guān)于因果關(guān)系的知識本身就是某個自然過程（同時

51、也是因果過程）的結(jié)果；更完整的回答是，兩類事件的恒常結(jié)合在我們心靈中造成一個慣性，當其中一類中的一個個體出現(xiàn)時，慣性迫使心靈預期與之相伴的事件并相信它會出現(xiàn)，相信它一定會出現(xiàn)，并將心靈的這種過程投射到外部世界中。因果信念形成的這個過程也是一個必然的、我們無法拒絕的過程，如同饑餓和排泄一樣。休謨的一個思想實驗非常有啟發(fā)性。生活在一個完全不同的世界里的亞當，如果突然被放逐到我們這個世界，他饑餓的時候肯定不會去找面包，即使他與我們有一樣的理性、知性、知覺和生理構(gòu)造。休謨的一個基本思想是，每個人都是他的環(huán)境的產(chǎn)品，越過人的自然性質(zhì)和傾向，我們永遠不能產(chǎn)生正確的關(guān)于人性的科學。 這里所論述的只是對休謨因果性理論的解釋，而不是捍衛(wèi)。不僅不是捍衛(wèi)，我還要指出，盡管我認為自然主義的解讀最忠實于休謨的思想，至少比懷疑論的解釋優(yōu)越得多，但是，他的自然主義存在許多嚴重的問題。第一類問題是內(nèi)部的，在上兩節(jié)已經(jīng)指出了一些，稍后一點我還會加以討論。第二類問題是外部的，在討論這類問題之前，我想談談他的自然主義與他的經(jīng)驗論之間的關(guān)系。 或許有人認為，如果休謨堅持認為我們有因果知識，那么他就無法一致地持有他的徹底經(jīng)驗論主張即他的第一原則，因為他明確認為我們并沒有關(guān)于因果必然性的印象。對這個看法的評價涉及兩個問題，一是如