論莊子的技術(shù)哲學(xué)及其現(xiàn)代意義

1、論莊子的技術(shù)哲學(xué)及其現(xiàn)代意義     論莊子的技術(shù)哲學(xué)及其現(xiàn)代意義,關(guān)鍵詞是論莊,莊子,子的,的技,技術(shù),術(shù)哲,哲學(xué),學(xué)及,及其,其現(xiàn),現(xiàn)代,代意,意義,義,            1導(dǎo)論莊子對(duì)技術(shù)的見解，可發(fā)見于其關(guān)于知識(shí)的論議。在區(qū)分假知與真知時(shí)，莊子曾以技術(shù)為典型來(lái)說明后者。故將見莊子 的技術(shù)觀，須檢討莊子的知識(shí)論及認(rèn)識(shí)論。在韓國(guó)學(xué)術(shù)界，對(duì)于莊子的認(rèn)識(shí)論，存在著兩種相反的評(píng)價(jià)。其一是肯定的評(píng)價(jià)，認(rèn)為出現(xiàn)在莊子中的各種言論

2、，追從著他的形而上學(xué)見解，對(duì)語(yǔ)言的界限進(jìn)行了批判，提出超越日常的知識(shí)乃是語(yǔ)言之外的神秘知識(shí)；其二是否定的評(píng)價(jià)，認(rèn)為出現(xiàn)在莊子中的各種言論，雖然能夠納入其形而上學(xué)的固有體系，而且也符合語(yǔ)言的界限，但其中所標(biāo)榜的超越性和神秘的語(yǔ)言之外的知識(shí)，是絕不能肯定的。茲舉例如下：        在老子與莊子看來(lái)，不即是知，不知即是真知。因?yàn)槔锨f之道，既然肯定了在先的超越之存在，那么所要認(rèn)識(shí)的是無(wú)規(guī)定的存在之知，而超越一體的知，即是超越的知、無(wú)界限的知。否定知的，乃是否定知的知。而否定知的知本身也就內(nèi)在地包涵著知道的知，因而否定知

3、的本身的知即是老莊所謂的真知。故在老莊看來(lái)，真的意義的知，乃是不可言表的“知”。因之，引為“知者不言，言者不知”。     他們（老子與莊子）所謂在言語(yǔ)之前的認(rèn)識(shí)，是自明的事實(shí)。可是，其概念并無(wú)意義。因?yàn)橐庾R(shí)直接地碰到其對(duì)象的這種直觀，只是一個(gè)現(xiàn)象，不過是自然現(xiàn)象內(nèi)的一種現(xiàn)象，決不能稱作認(rèn)識(shí)。任何對(duì)象只有在語(yǔ)言中被陳述為什么什么時(shí)，我們才能說它之于認(rèn)識(shí)。即使讓步百步莊子的認(rèn)識(shí)論值得給予高度評(píng)價(jià)，可是，對(duì)我們的認(rèn)識(shí)更重要的問題，是存在全體，即并非如何認(rèn)識(shí)道的問題，而是明確地依據(jù)語(yǔ)言來(lái)認(rèn)識(shí)道之存在全體是如何組織的問題。  

4、60;  上述引文所征引的這些態(tài)度，看起來(lái)似乎只是特定研究者的立場(chǎng)。事實(shí)上，應(yīng)該看到，這些獨(dú)自的評(píng)價(jià)起因于評(píng)價(jià)者所接受的認(rèn)識(shí)論的態(tài)度。更具體地說，顯然易見的是，那些定向東方哲學(xué)的研究者，一般可能采取前者的立場(chǎng)，而定向西方哲學(xué)的研究者則是后一種立場(chǎng)。本篇文章的立場(chǎng)并列于前兩種方向之間，試圖提出第三種新的可能的理解方向，此方向是以莊子對(duì)技術(shù)的見解本身為線索而得出來(lái)的。勿庸諱言，這篇文章所具有西洋哲學(xué)的背景乃是不言自明的事實(shí)，故在傾向上接近后一種方向。然而它又異于西方哲學(xué)以理性為中心的一般傳統(tǒng)，而是以技術(shù)為中心展開討論。因之，本文既基于西方哲學(xué)的議論，又多少異于定向于西方哲學(xué)研究

5、者的方向。此外本文還有一不同之處，即期在后者方向，加予相當(dāng)?shù)木唧w性。根據(jù)這一具體性，這篇文章也要預(yù)料莊子的哲學(xué)在東方技術(shù)界的影響。茲今，經(jīng)過技術(shù)發(fā)展的負(fù)作用，我們有必要重新吟味莊子技術(shù)觀的現(xiàn)實(shí)意義。    2桓公和輪扁    桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問，公所讀為何耶？”公曰：“圣人之言也?！痹唬骸笆ト嗽诤?？”公曰：“已死矣?！痹唬骸叭粍t君之所讀者，故人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無(wú)說則死。”輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。

6、不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣。然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！”     在論及莊子的認(rèn)識(shí)論時(shí)而常被引用的 這則寓言，就其字面意思來(lái)看，它嘗試著探問，我們通過語(yǔ)言文字，能不能把握前人的精神。勿庸置疑，其回答是否定的。就此而言，從東方哲學(xué)傳統(tǒng)來(lái)解釋，大概是所謂“人之心不可表現(xiàn)于文字，精神的境界往往不可用固定的方式傳達(dá)，只能通過個(gè)人的體驗(yàn)來(lái)驗(yàn)證而已” 。反之，從西洋哲學(xué)來(lái)解釋，則認(rèn)為大概“對(duì)產(chǎn)生過程，缺乏科學(xué)分析，例如一

7、些道家術(shù)士雖然擁有根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的秘笈和妙技，但他們卻不能向其弟子說明這些?！?#160;這兩種解釋都說到“不可以固定的方式傳達(dá)”和“不可說明”，同時(shí)指示著技術(shù)傳達(dá)的不可能性。前一種解釋的焦點(diǎn)集中在“精神的境界只能通過個(gè)人的體驗(yàn)而不可被驗(yàn)證”。與此相反，后一種解釋指示著，“對(duì)產(chǎn)生過程，缺乏科學(xué)分析”。然而，這兩種方向的解釋，都存在著問題。首先，輪扁的技術(shù)不是“精神的境界”，而是“得之于手而應(yīng)于心”的手工。此外，這一手工，如下所云，不是科學(xué)分析的對(duì)象。輪扁的技術(shù)是手工，換言之，是手練而非心練，是身體的技術(shù)。把它看作理解超越的直觀，看作精神的境界，或看作科學(xué)分析之對(duì)象，都歪曲了莊子的真意?；腹洼啽鈱?duì)話

8、的要旨在于，無(wú)論斫輪子的技術(shù)，還是治國(guó)的技術(shù)，都不是能夠通過書的字面而得來(lái)的，而是通過手或身體得來(lái)的。莊子的這一主張，按傳統(tǒng)的知識(shí)觀來(lái)看，可視為革命性的。因?yàn)樵谀X里的知識(shí)，以語(yǔ)言的形式化為書，念其書時(shí)，知識(shí)從書移向腦筋，這被認(rèn)為是知識(shí)傳達(dá)以及獲得的一般途徑。然而，莊子通過這則寓言主張，知識(shí)并不是從腦筋到書、再?gòu)臅侥X筋的，而是事與身相應(yīng)時(shí)生出來(lái)的。如果失去身體的話，知識(shí)就隨之消滅。 如此看來(lái)，把莊子的認(rèn)識(shí)論解釋為否定語(yǔ)言，似可顯出西洋意義上的認(rèn)識(shí)論的局限。事實(shí)上，我們只要從思維至上的認(rèn)識(shí)論移向身體的認(rèn)識(shí)論這一角度，莊子的認(rèn)識(shí)論即可獲得解釋。以是之故，莊子的認(rèn)識(shí)論也不一定是以否定語(yǔ)言的

9、以心傳心或捻花示眾的認(rèn)識(shí)論為超越的。由此可見，思維的認(rèn)識(shí)論和不立文字的認(rèn)識(shí)論之間，存在著以身體的認(rèn)識(shí)論作為認(rèn)識(shí)論的莊子的認(rèn)識(shí)論。把莊子的認(rèn)識(shí)論理解為既不是思維的，也不是不立文字的，而是身體的。這里，有必要對(duì)思維的認(rèn)識(shí)論和身體的認(rèn)識(shí)論作更具體的區(qū)分。我們以美國(guó)技術(shù)哲學(xué)家德來(lái)夫斯的理論來(lái)加以佐證。    3五階段獲得之技術(shù)在二十世紀(jì)后半期，出現(xiàn)了要制作自動(dòng)機(jī)器人的努力，并試圖制作更具人類智慧的電腦。德來(lái)夫斯指出，這樣的人工智能研究是不可能阻止的。實(shí)際上也的確如此。人類的智能，有些可以傳統(tǒng)的方式變化為電腦的程序，當(dāng)然也有不可以的。 現(xiàn)今，從我們的構(gòu)造

10、來(lái)看，有可以理解為計(jì)劃性的、語(yǔ)言化的，反之也有不可以的。德來(lái)夫斯指出，不可語(yǔ)言化的知識(shí)，就是身體的知識(shí)。例如為了易于理解騎腳踏車，騎腳踏車的知識(shí)是必要的。但是，會(huì)騎腳踏車的人寫了一本騎腳踏車之法，學(xué)習(xí)騎腳踏車的人是不是只要念它就可以了呢？毫無(wú)疑問，這樣一本書將是有相當(dāng)幫助的，但卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。實(shí)際上，如果想要學(xué)會(huì)騎腳踏車，就應(yīng)該親身去練習(xí)。腳踏車與自身的體能相應(yīng)時(shí)，才能騎得恰當(dāng)。讀了“游泳之法”的教科書，并不能游泳。正是因此，輪扁不可把自身的技術(shù)傳給兒子，它無(wú)法用語(yǔ)言所表現(xiàn)的，正是這一身體的知識(shí)。德來(lái)夫斯把這一身體的知識(shí)和思維的知識(shí)，分別稱作“經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之方法的知識(shí)”和“規(guī)則之事實(shí)的知識(shí)”。從西方哲

11、學(xué)的傳統(tǒng)看，直至二十世紀(jì)以來(lái)，僅把一般的事實(shí)的知識(shí)，看作是唯一的知識(shí)種類。此種立場(chǎng)，基于柏拉圖以來(lái)的傳統(tǒng)的知識(shí)觀，即知識(shí)不是身體的問題，而是精神的問題。德來(lái)夫斯主張，僅此一事實(shí)的知識(shí)，并非唯一的知識(shí)。他指出，方法的知識(shí)，不但是全部的人的身體的活動(dòng)，如騎腳踏車和游泳之類，而且專門的活動(dòng)境遇，如醫(yī)生診斷病人，經(jīng)營(yíng)者決定政策，也同樣適用。因?yàn)?，就專家而言，這兩方面的知識(shí)都是要兼?zhèn)涞?。一方面，這些專門領(lǐng)域的事實(shí)之知識(shí)，是出現(xiàn)于教科書或研究論文的知識(shí)。另一方面，啟發(fā)式的知識(shí)（heuristic knowledge），是專門領(lǐng)域的課題或?qū)嵭械闹R(shí)。他說明了后者：通過多年的作業(yè)，人獲得“精彩的推測(cè)

12、技術(shù)（the art of good guessing）而非經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)（experiential knowledge） 。專家們所采取的正是后一種屬于身體的知識(shí) 。再看桓公和輪扁的對(duì)話，方法的知識(shí)被適用于木工斫車輪之事以及圣人治理國(guó)家之事。然而，事實(shí)的知識(shí)和方法的知識(shí)不是完全獨(dú)立的存在之知識(shí)。如前所言，事實(shí)的知識(shí)如“騎腳踏車之法”，人們?cè)诰毩?xí)時(shí)，可以借助于這種方法的知識(shí)。只是一個(gè)人能騎腳踏車的話，那么他早忘掉了“騎腳踏車之法”。如果總是想著“騎腳踏車之法”，那么他將永遠(yuǎn)留在初步者的水平上。   

13、 初步者與專家這種差異所具有的意義，可以在德來(lái)夫斯說明方法的知識(shí)時(shí)獲得更具體的確認(rèn)。一些初步者（novice）學(xué)習(xí)關(guān)聯(lián)新的機(jī)能、眾多的事實(shí)和特征，而根據(jù)這些決定行動(dòng)的原則。指導(dǎo)的人或書則把這些事實(shí)、特征、原則分解開來(lái)，教給初步者。毫無(wú)疑問，即使這樣，也決不能完全使方法的知識(shí)還原為事實(shí)的知識(shí)。雖然我們知道并熟悉這些原則，但我們并不能按照它去做。例如像“當(dāng)汽車跑到二十公里時(shí)，轉(zhuǎn)換為變速器的二控檔”、“從車炮馬象卒的尉階，與對(duì)方的兵力進(jìn)行比較，當(dāng)對(duì)方為高階時(shí)，應(yīng)當(dāng)攻擊”之類的助言。如果初步者有實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，就會(huì)知道此類“跟脈絡(luò)沒有關(guān)系”（context-free）的原則，并沒有什么助益。這些原

14、則必須更為洗練，例如“當(dāng)引擎的回轉(zhuǎn)聲過度時(shí)，轉(zhuǎn)換變速器”、“卒子有時(shí)比另外的軍事單位更重要”。這些原則在這成為一種智慧，使普通的初步者成為高級(jí)初步者（advanced beginner）。實(shí)際上，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)是不斷累積的，須要考慮太多的狀況和事態(tài)，所以不可能對(duì)所有的要素一一考慮。這時(shí)，有必要賦予事物以次序，從自身固有的眼光來(lái)考慮。這樣可使高級(jí)的初步者變?yōu)槟芰φ撸╟ompetence）。能力者依據(jù)自身的眼光，對(duì)可能面臨的后果，自身負(fù)責(zé)任。與追求規(guī)則的人相比，他們追求的則是目標(biāo)。他們所遵循的原則是自身建立的新原則，諸如“為了以最短時(shí)間趕到目的地，可以不顧小事的危險(xiǎn)”、“雖然會(huì)失去一些靜止不動(dòng)

15、的棋子，但為了壓住敵將，必須不顧一切地攻擊”之類。即使能力者的原則在初學(xué)者看來(lái)是不合理的，但這些原則是趨向于達(dá)成最終的目標(biāo)的，所以仍然是合理的。能力者所采取的是通過意識(shí)的決定而向自身的目標(biāo)達(dá)成的方式，而熟達(dá)者（proficiency）在行動(dòng)時(shí)則多出自經(jīng)驗(yàn)，目標(biāo)的選擇也非有意識(shí)的決定，而是自動(dòng)的浮上（involved understanding）。再言之，比較分析二者對(duì)于目標(biāo)的選擇，會(huì)發(fā)現(xiàn)二者均為直觀的目標(biāo)。然而在目標(biāo)達(dá)成的方式上，熟達(dá)者則為分析的選擇（detached deciding）。“在打滑的彎路，要降低速度，考慮何為適當(dāng)”、“通過直感判斷形勢(shì)，在將要攻擊時(shí)，要計(jì)算所

16、有兵力”，遵循這樣一些原則是熟達(dá)者的特征。對(duì)于專家（expertise）來(lái)說，沒有必要去選擇目標(biāo)。其達(dá)成目標(biāo)的方式，來(lái)自于所積累的經(jīng)驗(yàn)。專家在做事時(shí)，沒有分析的選擇，而是以直觀處理事情，自身做的事幾乎不能意識(shí)，只是在做而已。專家不需念“經(jīng)過彎路要降低速度”，但會(huì)降低速度來(lái)通過彎路；專家在與多人相對(duì)的圍棋指導(dǎo)對(duì)局中，如果無(wú)法選擇應(yīng)付攻擊的方法，他會(huì)干脆任其攻擊。正象我們?cè)谧呗窌r(shí)，不會(huì)時(shí)刻念著“在路上要避開碰到的人”，如何避開行人呢？我們是走路的專家。 的確，我們走得“自然”。輪扁自然地斫輪子，而桓公治理得卻不自然?；腹皇峭ㄟ^相應(yīng)的事與身來(lái)學(xué)習(xí)治理國(guó)家，而是通過書冊(cè)的字面來(lái)學(xué)習(xí)治理。從

17、德來(lái)夫斯的意見來(lái)看，如此通過字面來(lái)學(xué)習(xí)，決不可能成為專家，最多只是能力者而已。 如果一無(wú)所知，那么倒不如莊子寓言中所講的“糟粕”，但以“糟粕”來(lái)作專家顯然是不夠的，莊子與德來(lái)夫斯都指出了這一點(diǎn)。然而德來(lái)夫斯所說的“專家”，與莊子寓言的意義仍是大異其趣。因?yàn)榈聛?lái)夫斯講求專家的專門性、機(jī)械的效用性而不及其它，而莊子所講的專家卻涉及有道與否的問題。就此，我們接下來(lái)予以分析。    4子貢和耕耘的老人    子貢見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入進(jìn)，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰：“有械于此，一日浸百畦，用

18、力甚寡而見功多，夫子不欲乎？”為圃者仰而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木為機(jī)，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如泆湯，其名曰槔。”為圃者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾師，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備。純白不備，則神生不定。神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！弊迂暡m然慙，俯而不對(duì)。     這段對(duì)話中所說的技術(shù)，即桔槔，是另外的技術(shù)，大異乎輪扁的技術(shù)。輪扁不能將自身的技術(shù)傳給兒子，但子貢卻能仔細(xì)地說明其技術(shù)給第一次看到的老人。他愿意的話，當(dāng)場(chǎng)便能給老人使用其技術(shù)。將木頭按一定的原理進(jìn)行加工，成為桔槔。如此，語(yǔ)言能夠用于

19、表現(xiàn)事實(shí)的知識(shí)，誰(shuí)都能夠使用這種發(fā)揮機(jī)能（普遍的機(jī)能）的技術(shù)，這種技術(shù)可以成為產(chǎn)業(yè)社會(huì)的原動(dòng)力，亦即成為機(jī)械的技術(shù)。這種機(jī)械的技術(shù)存在的根據(jù)，就在于產(chǎn)業(yè)社會(huì)人們的基本態(tài)度，其實(shí)也就是子貢的態(tài)度，即以最小的費(fèi)用收到最大限度的效果（用力甚寡而見功多）的經(jīng)濟(jì)原則。子貢看來(lái)，耕耘的老人并未遵循經(jīng)濟(jì)原則?？墒牵瑢?duì)于子貢的勸告，老人回答說，自身并不是不知道機(jī)械，而是憂患以機(jī)械惹起機(jī)心，所以不使用桔槔。如此，我們便明白了莊子棄避機(jī)械的技術(shù)的原因所在。作為產(chǎn)業(yè)社會(huì)的一分子，我們莫不為莊子對(duì)于機(jī)械的技術(shù)的這一對(duì)應(yīng)態(tài)度感到荒唐。我們認(rèn)為子貢似的效用原則是不可替換的最高原理?？墒?，這老人卻以之為慚愧。那么，耕耘的老

20、人既知道機(jī)械的技術(shù)之效用性，可又拒絕機(jī)械的技術(shù)，這樣的固執(zhí)該如何理解呢？這老人的固執(zhí)類似爬山的人。相對(duì)于那種會(huì)有損身體的苦勞，有一些更有效的方法，但爬山的人卻不去使用機(jī)械，因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，那樣爬山便沒有了爬山的真正意義。當(dāng)他終于一步一個(gè)腳印地到達(dá)山頂，并站立在山頂時(shí)，那是另有一番意味的。如果我們能夠理解爬山的人，至于耕耘的老人，不也是一樣嗎？如此，我們?cè)倏催@老人，他并不只是一個(gè)耕耘的人，而是以園藝為趣的人。不過，這則寓言很難全部這般解釋。那么，從總體上看，這老人所固執(zhí)的究竟是什么呢？憂患著機(jī)心，這老人的志向又是什么呢？在現(xiàn)代技術(shù)里，流行的是“脫離隱蔽的隨機(jī)的邀請(qǐng)”，這是一種“無(wú)理的邀請(qǐng)”（he

21、rausfordern），強(qiáng)迫自然拿出來(lái)，自然本身被采掘，成為可儲(chǔ)藏的能量。這種現(xiàn)代的技術(shù)與古代的技術(shù)大為不同。以古代的風(fēng)車為例。風(fēng)車的翼因風(fēng)力而轉(zhuǎn)，順任自然（anheimgeben）地直接地隨風(fēng)而轉(zhuǎn)。風(fēng)車不是為了儲(chǔ)存氣流的能量而開發(fā)的。一些農(nóng)夫舊式的菜園子也不是。農(nóng)夫的事不是強(qiáng)要土地拿出來(lái)什么，而是順任其自然的生長(zhǎng)力，播種，苗破土而出，保護(hù)苗兒好好地生長(zhǎng)?？墒牵缃袼诺耐恋?，卻是在勉強(qiáng)自然，完全是一種不同于以前的耕耘方法。耕耘只是被機(jī)械化的食品工業(yè)而已。 從被譽(yù)為“技術(shù)哲學(xué)的創(chuàng)始人”的德國(guó)哲學(xué)家海德格爾對(duì)于機(jī)械技術(shù)的誹難中，我們也可理解老人拒否“勉強(qiáng)”的子貢的食品工業(yè)，而志向著

22、“順任自然” 的耕作。    5身體的技術(shù)和機(jī)器的技術(shù)    輪扁的技術(shù)不可表現(xiàn)于語(yǔ)言，實(shí)際上，修練的人只能通過積累而發(fā)揮，它是身體的技術(shù)；子貢的技術(shù)可以表現(xiàn)為語(yǔ)言，如有若干的經(jīng)驗(yàn)，誰(shuí)都可以來(lái)使用，它是機(jī)械的技術(shù)。身體的技術(shù)和機(jī)械的技術(shù)，可以從敘述的可能性或使用的可能性上予以區(qū)分。另外還可以同樣進(jìn)行區(qū)分的是技術(shù)的效用性。身體的技術(shù)，充其量也只是在身體的限界之內(nèi)，而機(jī)械的技術(shù)，從人類的經(jīng)驗(yàn)看，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了人的身體的限界。例如，人以筋肉的力量舉起重物的限界，不過是體重的二三倍，可是機(jī)械卻能舉起自身重量的二三百

23、倍。在工具的幫助下，我們成為能干的技術(shù)者，我們的作業(yè)更有效率。機(jī)械技術(shù)超過身體的限界，這不僅適用于宏觀世界，也適用于微觀世界。產(chǎn)業(yè)革命以后，機(jī)械技術(shù)普遍朝向宏觀世界，焦點(diǎn)集中在人的能力的擴(kuò)張。如今，我們所經(jīng)歷著的信息革命，其向微觀世界中擴(kuò)張人的能力的方向發(fā)展。在微觀世界中，人即使最微細(xì)地操作，也不能在半導(dǎo)體里劃線，而機(jī)械卻可以輕松地做到這一點(diǎn)。從前，人們發(fā)現(xiàn)了顯微鏡，使人們接近了微觀世界，如今，電子顯微鏡向我們呈現(xiàn)著更微觀的世界。 若以子貢的桔槔取水為機(jī)械技術(shù)的象征，老人使用機(jī)械可以耕耘更多的菜園子，在市場(chǎng)賣出剩余的菜。這樣的話，老人可以擁有更多的桔槔，耕耘更多的菜園子。如此的方式可

24、以擴(kuò)大再生產(chǎn)，通過如此的生產(chǎn)過程，可以積累資本。再進(jìn)一步，說不定會(huì)發(fā)展出資本主義。可是，老人并不如此。如前所指，老人分明有理由使用機(jī)械，但老人卻不肯為之。可是，實(shí)際上，表現(xiàn)于歷史的結(jié)果是，面對(duì)西歐技術(shù)文明的強(qiáng)大的生產(chǎn)力，東方的技術(shù)文化為之屈服。當(dāng)然，這一屈服不一定意味著東方技術(shù)文化的全盤的劣勢(shì)。再言之，莊子的技術(shù)可以用來(lái)追求任何異乎效用性的事物，這也就是藝術(shù)性。針對(duì)莊子的藝術(shù)的技術(shù)，我們可分解如下。    6文惠君和庖丁    庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，剨然響然，奏然騞然，莫不中音，

25、合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)。文惠君曰：“嘻，善哉！技何至此乎？”庖丁釋刀對(duì)曰：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛時(shí)，所見無(wú)非全牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，道大窾，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗微礙，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也。族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有間，而刀刃者無(wú)厚。以無(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動(dòng)刀甚微，謋然已解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之?！?/p>

26、文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉?！?#160;    從換刀的期間來(lái)看，宰牛有三種屠   論莊子的技術(shù)哲學(xué)及其現(xiàn)代意義,關(guān)鍵詞是論莊,莊子,子的,的技,技術(shù),術(shù)哲,哲學(xué),學(xué)及,及其,其現(xiàn),現(xiàn)代,代意,意義,義,            夫：每一個(gè)月?lián)Q一把刀的是普通的屠夫（族庖），每一年換一把刀的是好的屠夫（良庖），也有宰牛十九年屠刀仍像在磨刀石上新磨的一樣而保持鋒銳的（庖?。Ｎ幕菥吹解叶〉哪芨?，有“技何至

27、此乎”的贊嘆。他看破了庖丁的能干，這種能干比得上才干，有一切值得溢美的因素。庖丁自身的能干合乎道。族庖和良庖的技術(shù)只是才干，而庖丁的技術(shù)則合于道。故即使在身體的技術(shù)中，也有不過只是才干的，此外還有至于道的。在莊子看來(lái)，后者才是真正的技術(shù)。從處理對(duì)象的方式來(lái)看，從族庖到庖丁的境界要經(jīng)過三個(gè)階段：首先是以眼睛看到牛，其次是以眼睛看不到牛，最次是以精神看到牛?？梢娫谖骞僦?，眼睛是最基本的，它象征計(jì)量的思考，而精神超過五感，指的是非計(jì)量化的次元。如此可見，庖丁說“我所愛好的是道，遠(yuǎn)比才干優(yōu)越”（臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣），自身的技術(shù)不是五感的計(jì)量的技術(shù)，而是非計(jì)量的第六感的技術(shù)，它的意義在于五感的技術(shù)

28、之上。庖丁的如此主張，與德來(lái)夫斯的論議頗為一致。若按德來(lái)夫斯的思想，計(jì)量化的技術(shù)是能力者的技術(shù)。為了成為專家，應(yīng)該超過如此計(jì)量化的水準(zhǔn)。德來(lái)夫斯指出，沒有分析的選擇而直觀地處理業(yè)務(wù)之人，就是專家。正如以五感不看牛，六感處理之，庖丁方才是解牛的專家。但是，如前所示，庖丁的專門性不是任何意義上的效用性，而是趨向于藝術(shù)性。藝術(shù)性有著眾多的意義，與莊子相關(guān)聯(lián)的包括以下三種意義：其一，藝術(shù)的身體性；其二，藝術(shù)的創(chuàng)造性以及脫隱蔽性；其三，藝術(shù)的游戲性。一般的藝術(shù)活動(dòng)是以身體活動(dòng)為特性的。藝術(shù)活動(dòng)不是作為任何理論的活動(dòng)，它通過身體的活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)。一位死的藝術(shù)家，也就意味著他藝術(shù)能力的消滅。正如輪扁所說?？墒?，

29、身體的活動(dòng)不一定都是藝術(shù)的活動(dòng)。藝術(shù)活動(dòng)所對(duì)藝術(shù)對(duì)象的表現(xiàn)，甚至比真實(shí)對(duì)象本身更為真實(shí)。譬如，若為記錄人的外貌，照片以機(jī)械的技術(shù)比畫更有效果?？墒?，我們說任何偉人的肖像畫，比他的照片更逼真。畫其肖像的畫家，如若不是此人來(lái)畫的話，恐怕不能畫得如此真實(shí)。畫家不是攝影師，而是藝術(shù)家，他所畫的是藝術(shù)作品。甚至，在攝影師中也有藝術(shù)攝影師，不是其人來(lái)拍攝的話，就不會(huì)有如此的照片。如果他去逝的話，我們會(huì)為不能再看到只有他本人才會(huì)創(chuàng)造出的新的藝術(shù)照片而惋惜。由此，我們可以看到藝術(shù)的身體性和創(chuàng)造性。然而，游戲性也是可與此相提并論的重要特征。庖丁完成自身的作業(yè)，遠(yuǎn)比任何事物更能獲得心滿意足。正如馬克思 

30、所指出的那樣，庖丁在作業(yè)時(shí)，自身不是自身，僅在作業(yè)外，自身才是自身。雖然自身的作業(yè)是艱難而令人畏懼的，但在作業(yè)完成后，他卻提以心滿意足。如此看來(lái)，這不是強(qiáng)制勞動(dòng)，而是游戲。然而，對(duì)莊子而言，最重要的是創(chuàng)造性以及脫隱蔽性。若是藝術(shù)家的新鮮的發(fā)明，則為創(chuàng)造，它是受動(dòng)的發(fā)見，將為脫隱蔽性。再次，從海德格關(guān)于藝術(shù)的技術(shù)具有脫隱蔽之存在本質(zhì)的見解來(lái)看， 牛的骨肉相連之處，在族庖或良庖看得不太清，而庖丁看到了間隙，他看到了別人看不到的空間，以刀入于空間，完全是循從天理而解牛，那么庖丁就是呈現(xiàn)出這一天理的藝術(shù)家。那么，如此呈現(xiàn)出天理而成的是什么？宰牛嗎？莊子借文惠君之口明確地說：“好啊！聽了你的這

31、番話，我得到養(yǎng)生的道理了?！蔽幕菥l(fā)出了感嘆，他知道了養(yǎng)生的方法。莊子說出了達(dá)成自身的思想的窮極目標(biāo)，那就是“生命的保存”。明白了此點(diǎn)，也就是悟“道”了。為了悟“道”，就要象輪扁或庖丁，成為身體的技術(shù)者。    7以明，心齋，坐忘    那么，如何至于道呢？庖丁何以至于解牛之道，我們何以至人生之道？我們何以為人生的專家？若依庖丁之言，為人生專家的方法在于依乎天理。以身跟從天理，正在解牛的庖丁，以沒有厚度的刀，游刃于有間隙的骨節(jié)，那么活著的人生又當(dāng)如何呢？莊子指出，作為人生的技術(shù)的是以明、心齋、坐忘等。所謂“以明”，

32、齊物論中說：“不加于自己的判斷，平常時(shí)順著自然，這即是可以依據(jù)的真的明智?！保槭遣挥枚⒅T庸，此之謂以明） ，這方才是跟從天理的。首先，不加自己的判斷于被了解者。如此，自身只是跟從天理而描寫外物的靜態(tài)的鏡子?！盀槭ト酥牡撵o態(tài)，照于天地與萬(wàn)物的鏡子”， “至人之心其作用如同鏡子，不加迎送，應(yīng)而無(wú)所隱藏?！?#160;人生的技術(shù)也表現(xiàn)為不加自己的判斷，如鏡子反照于“人間世”，這也可叫做“心齋”，不是祭祀的齋戒，而是心的齋戒。只要“心志專一”，“不用耳而用心去聽，不用心而用氣去聽，耳的作用止于聽聲，心的作用止于知曉內(nèi)外的一致，氣乃是空虛，可容納一切外物。真的道唯集于虛空里。而

33、這空虛就是心齋?！?#160;空虛得什么都可收入，這即是澄明的心境。不加入自己的判斷，如鏡子反照一般，可能正是在這種虛心之中。此虛心另外表現(xiàn)為心之遺忘，莊子謂之“坐忘”?！巴羰肿慊蛏眢w，拋開耳目之作用，離開形體，離棄知識(shí)，與彼偉大的道合而為一，這就是坐忘。” 忘掉了感性，也忘掉了理性，以至于遺忘于道的途路。如此，則忘掉了好惡，不為偏執(zhí)。莊子所提示的人生的技術(shù)，也就是道的境地。那么，知道了這一人生的技術(shù)，我們是否可以成為人生的專家？顯然，具備如此明示的人生技術(shù)，當(dāng)苦德來(lái)夫斯所指出的，僅可成為人生的能力者，而不能成為人生的專家。因這般的技術(shù)，僅可為參考，因?yàn)榫毩?xí)身體的技術(shù)，并不是身體的技術(shù)本身。所以，莊子也自認(rèn)，自身之教得其不足。請(qǐng)看：    知謂無(wú)為謂曰：“予欲有問乎若。何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？”三問而無(wú)為謂不答也。非不答，不知答也。知以之言也問乎狂屈。狂屈曰：“唉！予知之，將語(yǔ)若，中欲言而忘其所言。見黃帝而問焉。黃帝曰：“無(wú)思無(wú)慮始知道，無(wú)處無(wú)服始安道，無(wú)從無(wú)道始得道?！?/p>