邵雍：從物理之學(xué)到性命之學(xué)

1、.邵雍：從物理之學(xué)到性命之學(xué)邵雍：從物理之學(xué)到性命之學(xué) 對于北宋道學(xué)五子之一的邵雍，研究者一般將其“象數(shù)學(xué)體系視為推演宇宙萬物周期開展過程的“物理之學(xué)，對其“性命之學(xué)關(guān)注不夠。本文集中討論邵雍?皇極經(jīng)世?和?擊壤集?的“性命學(xué)體系，認為邵雍走的是以天道推論人道、以先天推論后天、以物理推論性命的路子，其性命學(xué)是他“心學(xué)的核心部分，依“性心身物作邏輯展開，以“圣人之心、“神明之性為本性，以先天象數(shù)為心法。儒家的人道觀、價值觀與道家的天道觀、認識論，儒家的道德修養(yǎng)與道家的宇宙精神被邵雍巧妙地貫穿在“易理之中。他的身上既有道家的坦夷曠達，又有儒家的中庸仁和，到達了一種“天理真樂的生命境界。 邵雍物理之

2、學(xué)性命之學(xué)心學(xué)先天之學(xué)后天之學(xué)一物其來有一身，一身還有一乾坤。能知萬物備于我，肯把三才別立根。天向一中分體用，人于心上起經(jīng)綸。天人焉有兩般義，道不虛行只在人。這首詩是北宋道學(xué)五子之一的邵雍寫的，題目叫?觀易吟?，詩中流露了作者參透天人、觀易見道的智慧，顯示了作者博大舒放的宇宙胸懷和洞明深湛的生命意識。當代研究者一般側(cè)重于研究其?觀物篇?中的“物理之學(xué)，而比較忽略其“性命之學(xué)。其實邵雍不僅是宋易之區(qū)別于漢易的開風氣的人物，而且還是宋明理學(xué)“心學(xué)派的開拓人物，他不僅建構(gòu)了一套縝密的宇宙論圖式，而且創(chuàng)立了獨具特色的性命學(xué)說、修養(yǎng)理論與價值系統(tǒng)，并最終完成了他的以“物理推論“性命的“先天易學(xué)體系。唯其

3、如此，才備受二程、朱子等理學(xué)大師的稱贊。邵雍的人文情懷、安樂精神和真善境界，不僅對后世易學(xué)家、理學(xué)家產(chǎn)生了重要影響，而且對當今的世俗人生仍然有著可資借鑒的意義。一、天人相為表里，推天道以明人事“天和“人的問題是邵雍象數(shù)哲學(xué)的根本問題。邵雍在?觀物外篇?中說：“學(xué)不際天人，缺乏以謂之學(xué)。他把易學(xué)分為兩類，一類是研究物的，即“天學(xué)，又稱“物理之學(xué)；另一類是研究人的，即“人學(xué)，又稱“性命之學(xué)。合而言之即“天人之學(xué)。邵雍還用了兩個概念：“先天之學(xué)與“后天之學(xué)，其中“先天之學(xué)是研究天道自然的，相當于“天學(xué)；“后天之學(xué)是研究人道名教的，相當于“人學(xué)。在對待天人的關(guān)系上，假如說儒家偏向于人道，道家偏向于天道

4、；義理易學(xué)派偏向于人道，象數(shù)易學(xué)派偏向于天道，那么邵雍那么是儒道互補或內(nèi)儒外道、天人并重、象數(shù)與義理貫穿的集大成者。天道與人道，天學(xué)與人學(xué)、先天與后天、物理之學(xué)與性命之學(xué)，被邵雍巧妙而自然地融進他的易學(xué)中。他在?觀物內(nèi)篇?中說：天與人相為表里。天有陰陽，人有邪正。邪正之由，系乎上之所好也。上好德那么民用正，上好佞那么民用邪。邪正之由有自來矣。夫分陰分陽，分柔分剛者，天地萬物之謂也；備天地萬物者，人之謂也。天地人物那么異矣，其于道那么一也。邵雍引用?易傳?“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛的“天道觀，將“天道歸結(jié)為陰陽、剛?cè)?；同時繼承并改造了?易傳?“立人之道，曰仁與義的“人道觀，將人道歸

5、結(jié)為“正邪，“仁與“義都屬“正的范疇，與之相對的應(yīng)該是“邪。在邵雍看來，人之正邪與天之陰陽、剛?cè)崾腔楸砝锏年P(guān)系，雖然各自的表現(xiàn)千差萬別，但都統(tǒng)一于“道上。邪正來源于君主的好德好佞，君主的好德好佞又是天道崇陽崇陰的折射。就天道與人道的地位而言，外表上看，邵雍似乎更重天道，他不僅將自己的著作稱為“觀物篇，以“觀物為認識天道的重要思維方法，而且將人看成是“物“天的一分子，認為“盈天地萬物者唯萬物。然而實際上并不是這樣，從立論途徑上看邵雍是先論天道后論人道，先論先天后論后天，先論物理后論性命，而推天道、先天、物理是為了明人道、后天、性命，人道、后天、性命才是邵雍的立論目的，天道、先天、物理不過是邵雍

6、的立論根據(jù)。用邵雍的話說，它們之間是“體用關(guān)系，先天為體，后天為用，后天附屬于先天，后天闡發(fā)的人性、人道高于先天闡發(fā)的物性、天道。這里的“先天與“后天是相對關(guān)系，邵雍又把“先天與“后天統(tǒng)稱為“先天之學(xué)。先后天是體用不離，相函相依的，體者言其對待，用者言其流行，是一個統(tǒng)一的天人之“道的兩個不同方面，同時又是一個統(tǒng)一的“道的變化過程的兩個不同階段。邵雍將宇宙演化的歷史過程以唐堯時期為界分為兩段，唐堯以前為先天，此時還是宇宙自然史時期，還沒有人文、社會、主觀等因素的參與，還沒有人事之“用，只有天然之“體；唐堯以后的后天“用，進入到人類文明史時期。根據(jù)這種劃分，邵雍對儒家和道家作了評價，指出老子為得?

7、易?之體，孟子為得?易?之用，今人余數(shù)康先生認為，道家的物理之學(xué)著重于研究宇宙的自然史，可稱之為“天學(xué)，對先天之“體有獨到的體會；儒家的性命之學(xué)著重于研究人類的文明史，可稱之為“人學(xué)，對后天之“用闡發(fā)得特別詳盡。老子有天學(xué)而無人學(xué)，孟子有人學(xué)而無天學(xué)。盡管老子和孟子學(xué)派門戶不同，分屬道儒兩家，仍是體用相依，并來分作兩截，道家的“天學(xué)與儒家的“人學(xué)會通整合而形成一種互補性的構(gòu)造，統(tǒng)攝于?易?之體用而歸于一元。邵雍稱物理之學(xué)即自然科學(xué)為“天學(xué)，性命之學(xué)即人文科學(xué)為“人學(xué)。在物理之學(xué)上推崇道家，在性命之學(xué)上推崇儒家，超越了學(xué)派門戶之見，從儒道互補的角度來溝通天人，他的這個做法是和?周易?的精神相符合

8、的。邵雍對“天和“人、“天道和“人道作了多角度的界說，其?觀物外篇?說：自然而然者，天也；惟圣人能索之效法者，人也。假設(shè)時行時止，雖人也，亦天也。元亨利貞，交易不常，天道之變也；吉兇悔吝，變易不定，人道之應(yīng)也天變而人效之，故元亨利貞，?易?之變也；人行而天應(yīng)之，故吉兇悔吝，?易?之應(yīng)也。自乾坤至坎離，以天道也；自咸恒至既濟未濟，以人事也。?易?之首于乾坤，中于坎離，終于水火之交不交，皆至理也。認為自然的、非人為的是“天，效法天然之道、參與主觀意識的是“人。就?周易?而言，上經(jīng)言天道，下經(jīng)言人事。元亨利貞四德配春夏秋冬四時，反映了在天道四時以及自然萬物的變易流行；吉兇悔吝反映了人事的變化規(guī)律。天

9、道和人事互相對應(yīng)，“先天而天弗違，后天而奉天時，奉天時那么吉，違天時那么兇，元亨利貞四德各包含吉兇悔吝四事，吉兇悔吝四事又對應(yīng)元亨利貞四德。邵雍在?觀物內(nèi)篇?中從另一角度歸納天道人道：“夫分陰分陽，分柔分剛者，天地萬物之謂也；備天地萬物者，人之謂也。陰陽、剛?cè)崾翘斓辣救坏默F(xiàn)象和規(guī)律，而領(lǐng)悟并運用這種規(guī)律的卻是人。邵雍將“人看成是“萬物之靈，天地宇宙之間充盈了萬物，人是萬物中有靈性的出類拔萃者，人靈于物；人中可分出一部分最優(yōu)秀的人，就是圣人，圣靈于人?！叭酥造`于萬物者，謂目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。?觀物內(nèi)篇?萬物的色、聲、氣、味能被人的目、耳、鼻、口所承

10、受，具有其他事物包括動物、植物所達不到的靈性、智慧，遠遠超出其他事物承受宇宙的信息的才能，不僅如此，人還可以改造或適應(yīng)宇宙的信息、事物的運動變化，“夫人也者，暑寒晝夜無不變，雨風露雷無不化，性情形體無不感，走飛草木無不應(yīng)。?觀物內(nèi)篇?而人中之“圣又具有一般人所達不到的智慧，“然那么人亦物也，圣亦人也人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也。邵雍對人中的至者圣人作了界定：人之至者，謂其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一世觀萬世者焉；又謂其能以心代天意，口代天音，手代天工，身代天事者焉；又謂其能以上識天時，下盡地理，中盡物情，通照人事者焉；又謂其能彌倫天地，出入造化，進退古今，表里人物者也。?觀物內(nèi)篇?

11、這樣的圣人不是隨意什么人都可以見到的，只有“察其心，觀其跡，探其體，潛其用，雖億萬千年可以理知之也。在邵雍看來，除了伏羲、黃帝、堯、舜、周文王、周武王、齊桓公、晉文公以外，只有孔子稱得上“圣人?？鬃诱硇薅?周易?、?尚書?、?詩經(jīng)?、?春秋?四部經(jīng)典，邵雍將春夏秋冬稱為“昊天之四府，將這四部經(jīng)典稱為“圣人之四府，兩者一一對應(yīng)，?易?為春，為生民之府；?書?為夏，為長民之府；?詩?為秋，為收民之府；?春秋?為冬，為藏民之府。將四府交織組合，那么有四四一十六種，如?易?與?易?、?書?、?詩?、?春秋?組合，那么有生生，生長、生收、生藏四種。其余類推。認為這四部經(jīng)典是為了貫天人、通古今。邵雍還

12、將人類生理構(gòu)造與物類形態(tài)構(gòu)造作了比較，認為兩者雖有區(qū)別，但又有對應(yīng)關(guān)系，?觀物外篇?說：天有四時，地有四方，人有四肢。天地有八象，人有十六象，何也？合天地而生人，合父母而生子，故有十六象也。人之骨巨而體繁，木之干巨而葉繁，應(yīng)天地數(shù)也。人之四肢各有脈也，一脈之部，一部三候，以應(yīng)天數(shù)也。動者體橫，植者休縱，人宜橫而反縱也。飛者有翅，走者有趾，人之兩手，翅也；兩足，趾也。飛者食木，走者食草，人皆兼而又食飛走也，故最貴于萬物也。不僅將人的四肢、十六象、一脈三部九候、形態(tài)特征等與天地之數(shù)相對應(yīng)，而且將人與其他動物進展比較，從而說明人是稟天地之氣生，是天地萬物之中最聰明、最優(yōu)秀的品種。此外，邵雍還對人的五

13、臟、六腑、五官、七竅的來源作了分析，?觀物外篇?說：體必交而后生，故陽與剛交而生心肺，陽與柔交而生肝膽，柔與陰交而生腎與膀胱，剛與柔交而生脾胃。心生目，膽生耳，脾生鼻，腎生口，肺生骨，肝生肉，胃生髓，膀胱生血。心藏神，腎藏精，脾藏魂，膽藏魄，胃受物而化之，傳氣于肺，傳血于肝，而傳水谷于脬腸矣。認為人的五藏六腑由陰陽、剛?cè)峤缓隙瞬粌H與外部的天相對應(yīng)，而且人體本身內(nèi)在的臟腑與外在的器官、與精神意志一一對應(yīng)，值得一提的是，這種對應(yīng)與?黃帝內(nèi)經(jīng)?不同，?內(nèi)經(jīng)?主張心開竅于舌，肝開竅于目，腎開竅于耳與二陰，脾開竅于口，肺開竅于鼻；心藏神，腎藏意，脾藏志，肝藏魂，肺藏魄。邵雍可能另有所本，但這種將人

14、視為宇宙天地的全息系統(tǒng)，以一身統(tǒng)貫三才之道,“神統(tǒng)于心，氣統(tǒng)于腎，形統(tǒng)于首，形氣交而神交乎中，三才之道也,那么可視為?易經(jīng)?和?內(nèi)經(jīng)?天人合一思想的表達，是“人身小宇宙，宇宙大人身的分層描繪。二、窮理盡性以致于命：性命之學(xué)的建構(gòu)邵雍是一個由道入儒，由儒入道、儒道通貫的學(xué)者，早年師從李之才學(xué)習物理之學(xué)、性命之學(xué)事載?宋史·道學(xué)傳?、?宋元學(xué)案·百源學(xué)案?，其后在明自然的物理之學(xué)上推崇道家，建構(gòu)一套帶有厚重道家色彩的推衍宇宙萬物的物理學(xué)體系，從而獲得“觀物之樂；在貴名教的性命之學(xué)上推薦儒家，建構(gòu)了一套帶有濃重儒家色彩的宣揚人文價值理念的性命學(xué)體系，從而獲得“名教之樂。道家的物理

15、之學(xué)與儒家的性命之學(xué)，被邵雍歸結(jié)為“易中，邵雍認為老子得?易?之體，孟子得?易?之用。?易?之體用兼綜道、儒，在邵雍那里并沒有象朱熹批評的那樣“體用自分作兩截，而是在?易?的大道統(tǒng)帥下，儒道二家之旨、物理與性命之學(xué)即天學(xué)與人學(xué)、內(nèi)圣與外王之功，被合理地、自然地統(tǒng)一起來，既沒有邏輯矛盾，又沒有斧鑿僵硬之嫌?？梢哉f：邵雍是以“易貫穿儒、道的重要代表人物。“窮理盡性以致于命是?周易·說卦傳?對“易所下的命題之一，邵雍對此作理解釋：所以謂之理者，物之理也。所以謂之性者，天之性也。所以謂之命者，處理性者也。所以能處理性者，非道而何？?觀物內(nèi)篇?所以謂之理者，窮之而后可知也。所以謂之性者，盡之而

16、后可知也。所以謂之命者，至之而后可知也。此三者，天下之真知也。?觀物內(nèi)篇?天使我有是之謂命，命之在我之謂性，性之在物之謂理。理窮而后知性，性盡而后知命，命知而后知至。?觀物外篇?“性命之學(xué)即邵雍所稱的“人學(xué)。所謂“性指人性，所謂“命指天命，所謂“理指物理。這三者同歸之于“易之大“道即陰陽變化之“道、天人合一之“道，太極一元之“道顯然邵雍是參合了?周易?與?中庸?而得出這個結(jié)論的，?中庸?說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。天能致命于人，進而賦予人的本性，遵循本性的自然開展而行動就是“道，“道也者，不可須臾離也；可離，非道也?！暗朗且粋€最高范疇，可以統(tǒng)領(lǐng)“性、“命、“理于一體，邵雍說“?易

17、?之為書，將以順性命之理者，循自然也。性命之理即是自然之“道，也就是?周易?之“道的表達。這個“道是無處不在的，“道在物那么為“理，在人那么為“性?！懊怯商鞗Q定并賦予人而為人所具有的。張行成對邵雍性命學(xué)作了闡釋：命者，天之理也。物理即天理。異觀私，達觀那么公矣，公那么道也。?皇極經(jīng)世索隱?性命，天理、物理都歸結(jié)于“道。所以邵雍說：“是知道為天地之本，天地為萬物之本天地萬物之道盡于人矣。天地萬物之“道通過人的性命之理而顯現(xiàn)?！疤焓刮矣惺侵^命，命之在我之謂性中的“我，指有主體性自我意識的人。由此可見，邵雍的“性命有廣狹二義，廣義的“性命包含天地萬物，狹義的“性命那么專指人。邵雍說：“萬物受性于

18、天，而各為其性也。在人那么為人之性，在禽獸那么為禽獸之性，在草木那么為草木之性。?觀物外篇?“天下之物，莫不理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。?觀物內(nèi)篇?這里的“性、“命以及“理是廣義的。就狹義的“性命而言，邵雍認為人之“性有兩個特點：一是人性同于物性，“人之類備乎萬物之性，“惟人兼乎萬物，而為萬物之靈。二是人性高于物性，不僅表現(xiàn)為人有靈性、有智慧、有意識，所謂人為“萬物之靈，“無所不能者，人也。而且表現(xiàn)為人有道德、有倫理、有價值理想，所謂“唯仁者真可謂之人矣，“性有仁義禮智之善。人之“性與“心、“身、“物、“道等范疇，有親密關(guān)系，邵雍在?伊川擊壤集序?中比照作了總結(jié)；性者，道之形體也，性傷那么道

19、亦從之矣；心者，性之郛郭也，心傷那么性亦從之矣；身者，心之區(qū)宇也，身傷那么心亦從之矣；物者，身之舟車也，物傷那么身亦從之矣?！靶允恰暗乐误w，“道在于人那么為“性，在于物那么為“理，“道是無形的，而人“性和物“理那么是“道的顯現(xiàn)，好比是“道的形體，“道的外延和內(nèi)涵都大于“性，“道包括了人“性和物“理，“道既含有自然萬物的變易規(guī)律“理的內(nèi)涵，又含有人的道德倫理、價值觀念“性的內(nèi)涵?！暗朗且粋€最高范疇，在“道的統(tǒng)領(lǐng)下，邵雍提出了四個命題：性是道的形體，心是性的郛郭城堡，身是心的區(qū)宇，物是身的舟車，就這四個命題的外延看是：性心身物“性范圍小于“心，因為性的本質(zhì)為善，而心包涵了善與惡、正與邪，性居于心

20、中卻不能該盡“心；“心小于“身，因為心只是身中眾多器官中的一種，身是心的寓所，心居于身中卻不能該盡“身；“身小于“物，因為人身只是萬物中的一種，身居于萬物之中卻不能該盡“物。然而從內(nèi)涵和地位上看，卻是恰恰相反：性身物“性作為“心中的善的本質(zhì)，是最值得宏揚、修養(yǎng)的，其內(nèi)涵最為豐富，其地位最為尊貴；“心雖居于身中，但卻為身之“君主，可以主宰身；“身雖附屬于萬物，但萬物假如失去人“身，沒有主體的參與，就變得毫無意義，因此身又是物的主宰。邵雍表述這四個命題一環(huán)緊扣一環(huán)，一層更進一層，將性命之學(xué)置于宇宙大系統(tǒng)中，通過對彼此關(guān)系的分析，突出了人性既高于物性又源于物性，既高于自然又源于自然的人文主義精神。接

21、著邵雍又從認識的角度對這幾個范疇作了進一步闡釋。是知以道觀性、以性觀心、以心觀身、以身觀物，治那么治矣，然猶未離乎害者也。不假設(shè)以道觀者，以性觀性，以心觀心、以身觀身、以物觀物，那么雖欲相傷，其可得乎！邵雍所謂的“觀是主體對客體的一種認識活動，“觀物是邵氏認識客體世界的核心方法。這里邵氏強調(diào)的是要以本層面之道、性、心、身、物“觀本層面的道、性、心、身、物，這樣才能不損害對認知對象的客觀、公正的理解，從而獲得“兩不相傷、“情累都忘的觀物之樂中。假如以上層面去“觀下層面，那么難免有情累之害。對道、性、心、身、物等概念，朱熹作理解釋：“以道觀性者，道是自然的道理，性那么有剛?cè)嵘茞簠⒉畈积R處，是道不能

22、以該盡此性也。性有仁義禮智之善，心卻千思萬慮，出入無時，是性不能以該盡此心也。心欲如此，而身卻不能如此，是心有不能檢其身處。以一身而觀物，亦有不能盡其情狀變態(tài)處，此那么未離乎害之意也。這段話從內(nèi)涵和外延上對這幾個概念作了區(qū)分，雖然朱熹側(cè)重于道德修養(yǎng)上解釋，與邵雍側(cè)重于理性認識有所不同，但對這幾個概念的界說還是根本合理的。在人性論上，邵雍綜合了道家的自然主義與儒家的人文主義，在中國哲學(xué)史上有重要意義。更值得一提的是，邵氏還從認識論上講人性問題，他在?觀物外篇?中將“性與“情作了比照：以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。任我那么情，情那么蔽，蔽那么昏矣；因物那么性，性那么神，神那么

23、明矣。知之為知之，不知為不知，圣人之性也，茍不知而強知，非情而何？失性而情，那么眾人矣。有形那么有體，有性那么有情?！靶允桥c“情是相對的，這是繼承了李翱等人性情對立、性善情惡的觀念?！耙晕镉^物就是按照事物的本來相貌，順應(yīng)事物的自然本性去認識事物，不帶有自我的主觀好惡之情，因此是公正，明白的；“以我觀物就是按照自我的主觀意愿去認識事物，因為帶有個人的感情色彩，所以就偏頗而暗蔽?！耙晕镉^物既是事物的本性，又是人的本性。在認識活動中，可以實事求是，知那么知，不知那么不知，這是圣人而非眾人的本性。張行成發(fā)揮了邵雍“性“情對立說：“愛人之欲其生，惡之欲其死者，情也。喜怒哀樂未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和者

24、，性也。以?中庸?的“中和說解釋人之“性。邵雍從認識論上認為只有主客合一、尊從客體本來面目又不摻雜主體的感情色彩，才是事物和人的本性，這種立論方式獨特而巧妙。邵雍的“性命之學(xué)與他的“心學(xué)有著親密的關(guān)系。“心學(xué)是邵雍對自己哲學(xué)體系的稱謂，“心學(xué)包含了物理之學(xué)與性命之學(xué)。因為邵雍將“心分成“天地之心與“人之心兩大類，其中“天地之心講的是物理之學(xué)，“人之心講的是性命之學(xué)。就“人心而言，邵雍又將它分為兩大類，即“眾人之心與“圣人之心。所謂“眾人之心，邵雍稱為“人心、“人之心。?觀物外篇?說：“人居天地之中，心居人之中。心是人的君主之官，是思維的器官，是人之所以區(qū)別于動物的關(guān)鍵所在此“心不是生理之“心，

25、人之心具有認識物類性情形體的才能，具有主觀能動的靈性人為“萬物之靈。?觀物內(nèi)篇?說：“凡言知者謂其心得而知之也。人之心與天地之心有什么關(guān)系？?觀物內(nèi)篇?作了比較：“夫一動一靜者，天地至妙者與！夫一動一靜之間者，天地人之至妙至妙者與！“天地至妙者即指天地之心，其特點是“一動一靜的本然之理，不是受人的主觀意愿干預(yù)的客觀存在；“天地人之至妙至妙者是就加上了人的主觀之“心而言，人之心在于“一動一靜之間，即人心非動非靜，但卻主宰動靜。人心是宇宙萬物的根源。人體主觀感知自然，能動地改造并獨立于自然，是人心的本質(zhì)特征。然而眾人之心是兼指正邪、性情、邵雍：從物理之學(xué)到性命之學(xué) 對于北宋道學(xué)五子之一的邵雍，研究

26、者一般將其“象數(shù)學(xué)體系視為推演宇宙萬物周期開展過程的“物理之學(xué)，對其“性命之學(xué)關(guān)注不夠。本文集中討論邵雍?皇極經(jīng)世?和?擊壤集?的“性命學(xué)體系，認為邵雍走的是以天道推論人道、以先天推論后天、以物理推論性命的路子，其性命學(xué)是他“心學(xué)的核心部分，依“性心身物作邏輯展開，以“圣人之心、“神明之性為本性，以先天象數(shù)為心法。儒家的人道觀、價值觀與道家的天道觀、認識論，儒家的道德修養(yǎng)與道家的宇宙精神被邵雍巧妙地貫穿在“易理之中。他的身上既有道家的坦夷曠達，又有儒家的中庸仁和，到達了一種“天理真樂的生命境界。 邵雍物理之學(xué)性命之學(xué)心學(xué)先天之學(xué)后天之學(xué)一物其來有一身，一身還有一乾坤。能知萬物備于我，肯把三才別

27、立根。天向一中分體用，人于心上起經(jīng)綸。天人焉有兩般義，道不虛行只在人。這首詩是北宋道學(xué)五子之一的邵雍寫的，題目叫?觀易吟?，詩中流露了作者參透天人、觀易見道的智慧，顯示了作者博大舒放的宇宙胸懷和洞明深湛的生命意識。當代研究者一般側(cè)重于研究其?觀物篇?中的“物理之學(xué)，而比較忽略其“性命之學(xué)。其實邵雍不僅是宋易之區(qū)別于漢易的開風氣的人物，而且還是宋明理學(xué)“心學(xué)派的開拓人物，他不僅建構(gòu)了一套縝密的宇宙論圖式，而且創(chuàng)立了獨具特色的性命學(xué)說、修養(yǎng)理論與價值系統(tǒng)，并最終完成了他的以“物理推論“性命的“先天易學(xué)體系。唯其如此，才備受二程、朱子等理學(xué)大師的稱贊。邵雍的人文情懷、安樂精神和真善境界，不僅對后世易

28、學(xué)家、理學(xué)家產(chǎn)生了重要影響，而且對當今的世俗人生仍然有著可資借鑒的意義。一、天人相為表里，推天道以明人事“天和“人的問題是邵雍象數(shù)哲學(xué)的根本問題。邵雍在?觀物外篇?中說：“學(xué)不際天人，缺乏以謂之學(xué)。他把易學(xué)分為兩類，一類是研究物的，即“天學(xué)，又稱“物理之學(xué)；另一類是研究人的，即“人學(xué)，又稱“性命之學(xué)。合而言之即“天人之學(xué)。邵雍還用了兩個概念：“先天之學(xué)與“后天之學(xué)，其中“先天之學(xué)是研究天道自然的，相當于“天學(xué)；“后天之學(xué)是研究人道名教的，相當于“人學(xué)。在對待天人的關(guān)系上，假如說儒家偏向于人道，道家偏向于天道；義理易學(xué)派偏向于人道，象數(shù)易學(xué)派偏向于天道，那么邵雍那么是儒道互補或內(nèi)儒外道、天人并重

29、、象數(shù)與義理貫穿的集大成者。天道與人道，天學(xué)與人學(xué)、先天與后天、物理之學(xué)與性命之學(xué)，被邵雍巧妙而自然地融進他的易學(xué)中。他在?觀物內(nèi)篇?中說：天與人相為表里。天有陰陽，人有邪正。邪正之由，系乎上之所好也。上好德那么民用正，上好佞那么民用邪。邪正之由有自來矣。夫分陰分陽，分柔分剛者，天地萬物之謂也；備天地萬物者，人之謂也。天地人物那么異矣，其于道那么一也。邵雍引用?易傳?“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛的“天道觀，將“天道歸結(jié)為陰陽、剛?cè)?；同時繼承并改造了?易傳?“立人之道，曰仁與義的“人道觀，將人道歸結(jié)為“正邪，“仁與“義都屬“正的范疇，與之相對的應(yīng)該是“邪。在邵雍看來，人之正邪與天之陰

30、陽、剛?cè)崾腔楸砝锏年P(guān)系，雖然各自的表現(xiàn)千差萬別，但都統(tǒng)一于“道上。邪正來源于君主的好德好佞，君主的好德好佞又是天道崇陽崇陰的折射。就天道與人道的地位而言，外表上看，邵雍似乎更重天道，他不僅將自己的著作稱為“觀物篇，以“觀物為認識天道的重要思維方法，而且將人看成是“物“天的一分子，認為“盈天地萬物者唯萬物。然而實際上并不是這樣，從立論途徑上看邵雍是先論天道后論人道，先論先天后論后天，先論物理后論性命，而推天道、先天、物理是為了明人道、后天、性命，人道、后天、性命才是邵雍的立論目的，天道、先天、物理不過是邵雍的立論根據(jù)。用邵雍的話說，它們之間是“體用關(guān)系，先天為體，后天為用，后天附屬于先天，后天

31、闡發(fā)的人性、人道高于先天闡發(fā)的物性、天道。這里的“先天與“后天是相對關(guān)系，邵雍又把“先天與“后天統(tǒng)稱為“先天之學(xué)。先后天是體用不離，相函相依的，體者言其對待，用者言其流行，是一個統(tǒng)一的天人之“道的兩個不同方面，同時又是一個統(tǒng)一的“道的變化過程的兩個不同階段。邵雍將宇宙演化的歷史過程以唐堯時期為界分為兩段，唐堯以前為先天，此時還是宇宙自然史時期，還沒有人文、社會、主觀等因素的參與，還沒有人事之“用，只有天然之“體；唐堯以后的后天“用，進入到人類文明史時期。根據(jù)這種劃分，邵雍對儒家和道家作了評價，指出老子為得?易?之體，孟子為得?易?之用，今人余數(shù)康先生認為，道家的物理之學(xué)著重于研究宇宙的自然史，

32、可稱之為“天學(xué)，對先天之“體有獨到的體會；儒家的性命之學(xué)著重于研究人類的文明史，可稱之為“人學(xué)，對后天之“用闡發(fā)得特別詳盡。老子有天學(xué)而無人學(xué)，孟子有人學(xué)而無天學(xué)。盡管老子和孟子學(xué)派門戶不同，分屬道儒兩家，仍是體用相依，并來分作兩截，道家的“天學(xué)與儒家的“人學(xué)會通整合而形成一種互補性的構(gòu)造，統(tǒng)攝于?易?之體用而歸于一元。邵雍稱物理之學(xué)即自然科學(xué)為“天學(xué)，性命之學(xué)即人文科學(xué)為“人學(xué)。在物理之學(xué)上推崇道家，在性命之學(xué)上推崇儒家，超越了學(xué)派門戶之見，從儒道互補的角度來溝通天人，他的這個做法是和?周易?的精神相符合的。邵雍對“天和“人、“天道和“人道作了多角度的界說，其?觀物外篇?說：自然而然者，天也

33、；惟圣人能索之效法者，人也。假設(shè)時行時止，雖人也，亦天也。元亨利貞，交易不常，天道之變也；吉兇悔吝，變易不定，人道之應(yīng)也天變而人效之，故元亨利貞，?易?之變也；人行而天應(yīng)之，故吉兇悔吝，?易?之應(yīng)也。自乾坤至坎離，以天道也；自咸恒至既濟未濟，以人事也。?易?之首于乾坤，中于坎離，終于水火之交不交，皆至理也。認為自然的、非人為的是“天，效法天然之道、參與主觀意識的是“人。就?周易?而言，上經(jīng)言天道，下經(jīng)言人事。元亨利貞四德配春夏秋冬四時，反映了在天道四時以及自然萬物的變易流行；吉兇悔吝反映了人事的變化規(guī)律。天道和人事互相對應(yīng)，“先天而天弗違，后天而奉天時，奉天時那么吉，違天時那么兇，元亨利貞四德

34、各包含吉兇悔吝四事，吉兇悔吝四事又對應(yīng)元亨利貞四德。邵雍在?觀物內(nèi)篇?中從另一角度歸納天道人道：“夫分陰分陽，分柔分剛者，天地萬物之謂也；備天地萬物者，人之謂也。陰陽、剛?cè)崾翘斓辣救坏默F(xiàn)象和規(guī)律，而領(lǐng)悟并運用這種規(guī)律的卻是人。邵雍將“人看成是“萬物之靈，天地宇宙之間充盈了萬物，人是萬物中有靈性的出類拔萃者，人靈于物；人中可分出一部分最優(yōu)秀的人，就是圣人，圣靈于人?！叭酥造`于萬物者，謂目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。?觀物內(nèi)篇?萬物的色、聲、氣、味能被人的目、耳、鼻、口所承受，具有其他事物包括動物、植物所達不到的靈性、智慧，遠遠超出其他事物承受宇宙的信息的才能

35、，不僅如此，人還可以改造或適應(yīng)宇宙的信息、事物的運動變化，“夫人也者，暑寒晝夜無不變，雨風露雷無不化，性情形體無不感，走飛草木無不應(yīng)。?觀物內(nèi)篇?而人中之“圣又具有一般人所達不到的智慧，“然那么人亦物也，圣亦人也人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也。邵雍對人中的至者圣人作了界定：人之至者，謂其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一世觀萬世者焉；又謂其能以心代天意，口代天音，手代天工，身代天事者焉；又謂其能以上識天時，下盡地理，中盡物情，通照人事者焉；又謂其能彌倫天地，出入造化，進退古今，表里人物者也。?觀物內(nèi)篇?這樣的圣人不是隨意什么人都可以見到的，只有“察其心，觀其跡，探其體，潛其用，雖億萬千年可

36、以理知之也。在邵雍看來，除了伏羲、黃帝、堯、舜、周文王、周武王、齊桓公、晉文公以外，只有孔子稱得上“圣人?？鬃诱硇薅?周易?、?尚書?、?詩經(jīng)?、?春秋?四部經(jīng)典，邵雍將春夏秋冬稱為“昊天之四府，將這四部經(jīng)典稱為“圣人之四府，兩者一一對應(yīng)，?易?為春，為生民之府；?書?為夏，為長民之府；?詩?為秋，為收民之府；?春秋?為冬，為藏民之府。將四府交織組合，那么有四四一十六種，如?易?與?易?、?書?、?詩?、?春秋?組合，那么有生生，生長、生收、生藏四種。其余類推。認為這四部經(jīng)典是為了貫天人、通古今。邵雍還將人類生理構(gòu)造與物類形態(tài)構(gòu)造作了比較，認為兩者雖有區(qū)別，但又有對應(yīng)關(guān)系，?觀物外篇?說：

37、天有四時，地有四方，人有四肢。天地有八象，人有十六象，何也？合天地而生人，合父母而生子，故有十六象也。人之骨巨而體繁，木之干巨而葉繁，應(yīng)天地數(shù)也。人之四肢各有脈也，一脈之部，一部三候，以應(yīng)天數(shù)也。動者體橫，植者休縱，人宜橫而反縱也。飛者有翅，走者有趾，人之兩手，翅也；兩足，趾也。飛者食木，走者食草，人皆兼而又食飛走也，故最貴于萬物也。不僅將人的四肢、十六象、一脈三部九候、形態(tài)特征等與天地之數(shù)相對應(yīng)，而且將人與其他動物進展比較，從而說明人是稟天地之氣生，是天地萬物之中最聰明、最優(yōu)秀的品種。此外，邵雍還對人的五臟、六腑、五官、七竅的來源作了分析，?觀物外篇?說：體必交而后生，故陽與剛交而生心肺，陽

38、與柔交而生肝膽，柔與陰交而生腎與膀胱，剛與柔交而生脾胃。心生目，膽生耳，脾生鼻，腎生口，肺生骨，肝生肉，胃生髓，膀胱生血。心藏神，腎藏精，脾藏魂，膽藏魄，胃受物而化之，傳氣于肺，傳血于肝，而傳水谷于脬腸矣。認為人的五藏六腑由陰陽、剛?cè)峤缓隙?，人不僅與外部的天相對應(yīng)，而且人體本身內(nèi)在的臟腑與外在的器官、與精神意志一一對應(yīng)，值得一提的是，這種對應(yīng)與?黃帝內(nèi)經(jīng)?不同，?內(nèi)經(jīng)?主張心開竅于舌，肝開竅于目，腎開竅于耳與二陰，脾開竅于口，肺開竅于鼻；心藏神，腎藏意，脾藏志，肝藏魂，肺藏魄。邵雍可能另有所本，但這種將人視為宇宙天地的全息系統(tǒng)，以一身統(tǒng)貫三才之道,“神統(tǒng)于心，氣統(tǒng)于腎，形統(tǒng)于首，形氣交而神交

39、乎中，三才之道也,那么可視為?易經(jīng)?和?內(nèi)經(jīng)?天人合一思想的表達，是“人身小宇宙，宇宙大人身的分層描繪。二、窮理盡性以致于命：性命之學(xué)的建構(gòu)邵雍是一個由道入儒，由儒入道、儒道通貫的學(xué)者，早年師從李之才學(xué)習物理之學(xué)、性命之學(xué)事載?宋史·道學(xué)傳?、?宋元學(xué)案·百源學(xué)案?，其后在明自然的物理之學(xué)上推崇道家，建構(gòu)一套帶有厚重道家色彩的推衍宇宙萬物的物理學(xué)體系，從而獲得“觀物之樂；在貴名教的性命之學(xué)上推薦儒家，建構(gòu)了一套帶有濃重儒家色彩的宣揚人文價值理念的性命學(xué)體系，從而獲得“名教之樂。道家的物理之學(xué)與儒家的性命之學(xué)，被邵雍歸結(jié)為“易中，邵雍認為老子得?易?之體，孟子得?易?之用。?

40、易?之體用兼綜道、儒，在邵雍那里并沒有象朱熹批評的那樣“體用自分作兩截，而是在?易?的大道統(tǒng)帥下，儒道二家之旨、物理與性命之學(xué)即天學(xué)與人學(xué)、內(nèi)圣與外王之功，被合理地、自然地統(tǒng)一起來，既沒有邏輯矛盾，又沒有斧鑿僵硬之嫌?？梢哉f：邵雍是以“易貫穿儒、道的重要代表人物?！案F理盡性以致于命是?周易·說卦傳?對“易所下的命題之一，邵雍對此作理解釋：所以謂之理者，物之理也。所以謂之性者，天之性也。所以謂之命者，處理性者也。所以能處理性者，非道而何？?觀物內(nèi)篇?所以謂之理者，窮之而后可知也。所以謂之性者，盡之而后可知也。所以謂之命者，至之而后可知也。此三者，天下之真知也。?觀物內(nèi)篇?天使我有是之謂

41、命，命之在我之謂性，性之在物之謂理。理窮而后知性，性盡而后知命，命知而后知至。?觀物外篇?“性命之學(xué)即邵雍所稱的“人學(xué)。所謂“性指人性，所謂“命指天命，所謂“理指物理。這三者同歸之于“易之大“道即陰陽變化之“道、天人合一之“道，太極一元之“道顯然邵雍是參合了?周易?與?中庸?而得出這個結(jié)論的，?中庸?說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。天能致命于人，進而賦予人的本性，遵循本性的自然開展而行動就是“道，“道也者，不可須臾離也；可離，非道也。“道是一個最高范疇，可以統(tǒng)領(lǐng)“性、“命、“理于一體，邵雍說“?易?之為書，將以順性命之理者，循自然也。性命之理即是自然之“道，也就是?周易?之“道的表達

42、。這個“道是無處不在的，“道在物那么為“理，在人那么為“性?！懊怯商鞗Q定并賦予人而為人所具有的。張行成對邵雍性命學(xué)作了闡釋：命者，天之理也。物理即天理。異觀私，達觀那么公矣，公那么道也。?皇極經(jīng)世索隱?性命，天理、物理都歸結(jié)于“道。所以邵雍說：“是知道為天地之本，天地為萬物之本天地萬物之道盡于人矣。天地萬物之“道通過人的性命之理而顯現(xiàn)?！疤焓刮矣惺侵^命，命之在我之謂性中的“我，指有主體性自我意識的人。由此可見，邵雍的“性命有廣狹二義，廣義的“性命包含天地萬物，狹義的“性命那么專指人。邵雍說：“萬物受性于天，而各為其性也。在人那么為人之性，在禽獸那么為禽獸之性，在草木那么為草木之性。?觀物外

43、篇?“天下之物，莫不理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。?觀物內(nèi)篇?這里的“性、“命以及“理是廣義的。就狹義的“性命而言，邵雍認為人之“性有兩個特點：一是人性同于物性，“人之類備乎萬物之性，“惟人兼乎萬物，而為萬物之靈。二是人性高于物性，不僅表現(xiàn)為人有靈性、有智慧、有意識，所謂人為“萬物之靈，“無所不能者，人也。而且表現(xiàn)為人有道德、有倫理、有價值理想，所謂“唯仁者真可謂之人矣，“性有仁義禮智之善。人之“性與“心、“身、“物、“道等范疇，有親密關(guān)系，邵雍在?伊川擊壤集序?中比照作了總結(jié)；性者，道之形體也，性傷那么道亦從之矣；心者，性之郛郭也，心傷那么性亦從之矣；身者，心之區(qū)宇也，身傷那么心亦從之矣；物

44、者，身之舟車也，物傷那么身亦從之矣?！靶允恰暗乐误w，“道在于人那么為“性，在于物那么為“理，“道是無形的，而人“性和物“理那么是“道的顯現(xiàn)，好比是“道的形體，“道的外延和內(nèi)涵都大于“性，“道包括了人“性和物“理，“道既含有自然萬物的變易規(guī)律“理的內(nèi)涵，又含有人的道德倫理、價值觀念“性的內(nèi)涵?！暗朗且粋€最高范疇，在“道的統(tǒng)領(lǐng)下，邵雍提出了四個命題：性是道的形體，心是性的郛郭城堡，身是心的區(qū)宇，物是身的舟車，就這四個命題的外延看是：性心身物“性范圍小于“心，因為性的本質(zhì)為善，而心包涵了善與惡、正與邪，性居于心中卻不能該盡“心；“心小于“身，因為心只是身中眾多器官中的一種，身是心的寓所，心居于身中卻不能該盡“身；“身小于“物，因為人身只是萬物中的一種，身居于萬物之中卻不能該盡“物。然而從內(nèi)涵和地位上看，卻是恰恰相反：性身物“性作為“心中的善的本質(zhì)，是最值得宏揚、修養(yǎng)的，其內(nèi)涵最為豐富，其地位最為尊貴；“心雖居于身中，但卻為身之“君主，可以主宰身；“身雖附屬于萬物，但萬物假如失去人“身，沒有主體的參與，就變得毫無意義，因此身又是物的主宰。邵雍表述這四個命題一環(huán)緊扣一環(huán)，一層更進一層，將性命之學(xué)置于宇宙大系統(tǒng)中，通過對彼此關(guān)系的分析，突出了人性既高于物性又源于物性