“無限”的隱喻：列維納斯論文學對哲學的啟示

1、“無限”的隱喻：列維納斯論文學對哲學的啟示劉文瑾【專題名稱】宗教【專 題 號】B9【復印期號】2010年03期【原文出處】基督教文化學刊(京)2009年第22輯期第178200頁【英文標題】The Metaphor of "the Infinite": Levinas on the Inspiration of Literature for hilosophy【作者簡介】劉文瑾，華東師范大學，電子郵件：chmlwj【內(nèi)容提要】This article explores Emmanuel Levinas' understanding of how literature

2、 can inspire philosophy when the "freedom in literature" is connected with "the elucidation of ethics". This article first discusses the importance of literature as the pre-philosophical experience in Levinas' thinking. Secondly, by reflecting on the constructive process of p

3、hilosophical language, it explains why Levinas considered the history of philosophy to be a history where "the saying"(le Dit)is stifled by "the said"(le Dire). Thirdly, this article will analyze and compare the ethical significance of the literary style of philosophy and that of

4、 literature in order to elucidate why Levinas believed that philosophy needs "another modality". The fourth part of this article will focus on why Levinas believed that literature has a spirit of freedom in contrast to the conceptual thinking of philosophy. In conclusion, this article will

5、 establish the significance of "books" in Levinas' thinking, because they provide a milieu for speaking face to face with another person.【關 鍵 詞】Levinas/literature/philosophy/the original experience of metaphysics/freedomEE234    早在半個多世紀之前，阿多諾就已經(jīng)嚴厲地指出，通過奧斯維辛集中營這個經(jīng)驗、這

6、個絕對不可能經(jīng)驗的“經(jīng)驗”，現(xiàn)代形而上學應當提出“最初形而上學的經(jīng)驗是可能的嗎”這一“歷史哲學的問題”。一個世紀以來，辯證法的泛邏輯主義造成的哲學經(jīng)驗的貧乏促使一些重要的思想家如本雅明、列維納斯、梅洛龐蒂、保羅利科、米歇爾·亨利等，紛紛從宗教、文學、感性生活體驗或記憶中探尋原初形而上學的可能經(jīng)驗，本文對列維納斯思想的論述正是從這個角度出發(fā)。    通過提煉列維納斯對文學和哲學關系的論述，本文試圖呈現(xiàn)出文學可能提供給哲學的“最初形而上學經(jīng)驗”。在這里文學既體現(xiàn)為語言對“他者”和“無限”的隱喻能力，也體現(xiàn)為語言具有的“面向他人而說”的倫理維度。這種

7、隱喻能力和倫理維度的結(jié)合構成了列維納斯所認為的文學對哲學可能的啟示；也就是說，文學具有溢出概念和意識的超越性，這個超越性在根本上是對絕對他者的隱喻。    一、文學的自由與倫理的啟迪    在列維納斯看來，哲學是從“前”哲學經(jīng)驗開始進行思考的，這些“前”哲學經(jīng)驗除了包括基本的生命經(jīng)驗，也包括各種書籍，尤其是文學。列維納斯認為，正是通過對文學的閱讀，初始的生命的震驚才會變成問題，得到表達和思考。在他的思想中有一個獨特的“書”的維度，它意味著文學的自由與倫理的啟迪的結(jié)合，這是他同其他哲學家很不一樣的地方。如果說古代哲學

8、家將人規(guī)定為邏格斯的、理性的，或者是語言的動物，現(xiàn)代思想家對此進行顛覆，而將勞動、強力意志、性欲望或者是對死亡的先在理解視為構成人性的基礎；然而卻很少有哲學家從哲學意義上認真地思考過人與書的關系。不但如此，不少哲學家對于書往往是持較為保留與懷疑的態(tài)度，例如柏拉圖與笛卡爾，一個認為書籍會敗壞人類，另一個則認為應當丟掉那些會誤導人的書籍，而只尋找存在于事物自身或者是“世界這本大書”中的科學。但在列維納斯看來，書籍，尤其是文學，不但對整體化的哲學和歷史理性構成了一種異質(zhì)性的存在與批判，而且提供了一個獨特的具有啟示性的維度，因此對于培養(yǎng)和思考人性，“書”是不可或缺的，哲學也應當向“書”敞開。 

9、;   顯然，列維納斯這一關于“書”的理解有著強烈的猶太思想背景。事實上在列維納斯的詞匯“文學”這里，始終有一個要溢出文學的維度，這就是透過他人面容所啟示出來的神圣性。一方面，他承認各種各樣的經(jīng)典作家和作品對于人性和命運之悲喜劇的深刻洞察；另一方面，他認為文學尤為不可替代的意義在于其對悲劇和救贖的直覺性關切：“各國文學都有對于圣經(jīng)的參與：在荷馬與柏拉圖那里，在拉辛與維克多·雨果那里，一如在普希金、陀思妥耶夫斯基或歌德那里，當然，也同樣是在托爾斯泰或阿農(nóng)(Agnon)那里。但是我相信，書中之書的先知性的杰出是世界的所有文字都在期待或者在評論的。圣經(jīng)的意義不

10、是關于它超自然的或靈異的對起源的教條主義敘事，而是對于被它照亮的他人面容的表達，這表達先于他人自己所賦予的表情或姿態(tài)。”    然而我們也知道，列維納斯對文學的觀察并非只有這一角度。實際上，同樣是在談論“文學”、“藝術”和“詩”，列維納斯有時對于它們顯得疑慮重重并且頗有保留。由于這部分內(nèi)容并非本文重點，在此不作過多地論述，然而不妨說明的是，在列維納斯對文學的消極看法中，“文學”是以存在論來作為內(nèi)核的語言的藝術，無論它怎樣地變幻，都是一種早已被存在論的重力規(guī)定了的存在論語言(le Dit)。在存在論語言(le Dit)和回應他者召喚的語言(le Dire)

11、之對立當中，列維納斯意識到，在“文學”的自由空間里，如果沒有同面容相遇這一事件的發(fā)生，文學會封閉在自我的獨白狀態(tài)當中，而這種自我封閉正是虛無主義的前兆。    但是列維納斯也清楚地看到，也正是文學中可能具有的那種對他人面容的先知性預感，能夠直接地向我們的心靈發(fā)出召喚。即便嚴峻而機械的現(xiàn)實生活已經(jīng)僵化了人們的看與聽，但文學卻有可能透過隱喻性的知覺來喚醒我們傾聽他者的能力。作為他者的上帝是最大的隱喻。    此外，列維納斯之所以能夠強調(diào)文學對哲學的啟示，也是因為他不同于拒絕啟示的哲學家們。在他看來，哲學并不必然就是無神

12、論的：“偉大哲學家的文本，給對它們的閱讀留有解釋余地的，在我看來是更接近而非反對圣經(jīng)，即便具體的圣經(jīng)的主題并不是立刻反映在那些哲學書頁上。”關鍵是在于，哲學不應當對“書”、對“詩句”捂上自己的耳朵?！叭绻谡軐W里，詩句不再能夠作為一種證明，那么，詩句的上帝()卻能夠作為大寫的精神而成為哲學的尺度?！辈坏绱耍诮?jīng)歷過西方在20世紀的種種歷史暴力之后，列維納斯認為對于哲學，還有一項偉大的工作需要完成，即“以希臘語言來講述希臘文化所不知的道理”，為此，哲學尤其需要傾聽來自“書”的啟示。    二、哲學語言的建立    

13、從對西方哲學整體化思維的批判出發(fā)，列維納斯批評了哲學史和神學傳統(tǒng)對“書”的壓抑。這種壓抑表現(xiàn)在用一種神圣的觀念來桎梏對書的新的解讀與提問；束縛語詞在新的讀者、新的詮釋中所可能釋放出來的活力。但是與布朗肖和德里達對于“書寫”的興趣不同，在列維納斯看來，書的意義在于它是一個現(xiàn)在進行時態(tài)中被啟示的“言說”。書的隱藏在文字陰影下的沉默，總是期待著在讀者的質(zhì)詢下，化為聲音和話語。在此意義上，圣經(jīng)可以被稱為“書中之書”。它所指向的意義永遠都是一個正在發(fā)生的事件，永遠能夠讓有心的讀者發(fā)現(xiàn)新的東西。事實上，即便在圣經(jīng)之外，一切文學與文學評論之所以有意義，也都在于作品的字面意義在讀者的“擠壓”之下，還可能暗示與

14、折射出許多過去未曾想到過的豐富內(nèi)涵。語言或文本就像一個透明的水晶，從不同的角度、不同的讀者那里，能夠觀察到不同的形狀與色彩。這種無限的可再讀性構成了經(jīng)典的基本內(nèi)涵。    哲學則與之相反。雖然同樣必須借助于語言，哲學史的道路卻是一條通過將語言改造為概念、理性、尺度而讓“邏各斯”逐漸變成“理性”最后發(fā)展到“邏輯”的道路。哲學在最初作為“邏各斯”時還具有“說出”或“展示出”這種作為感性語言的特質(zhì)。這時候“邏各斯”是一種既具有規(guī)范性、可展示和共享的媒介性，也同時充滿了暗示性、隱喻性甚至是神秘性的語言，例如在赫拉克利特的殘篇那里。赫拉克利特發(fā)現(xiàn)唯有語言的暗示能力

15、能夠表達那個不可追隨、不可言說的“變”本身。但在同樣追求世界本原“邏各斯”的巴門尼德看來，赫拉克利特最后通過這些隱喻性的語詞例如“火”、“河流”來把握“作為變的變”，只是一種幻想和意見。因為他仍然停留在感性自然之物的有限里，尚未進入可靠的真理；而要想進入可靠的真理就必須拋棄“變”的思想，考察那不變、不動、不可分的存在。與之相應，語言也應當被區(qū)分為了“意見”和“對于真理的可靠言辭”這兩類。雖然后來的智者派對這種區(qū)分提出異議，指出語言的普遍真理性和語言的個體特殊性的是自相矛盾的，然而巴門尼德的這一區(qū)分基本上奠定了后來的哲學排斥語言的感性和個人性因素的趨勢。   

16、60;智者派提出的問題隨后被蘇格拉底的“辯證法(問答法)”和柏拉圖的“理念論”消解，盡管沒有得到真正地解決。在古代辯證法這里，語言的貢獻就是將“理念”同那無限雜多的“意謂”相區(qū)分，也就是說將共相同感性具體相區(qū)分。如果說在這個階段，語言這一功能的發(fā)揮還需要借助于對話的話，那么到了亞里士多德那里，哲學則不再使用柏拉圖生動活潑的對話體，而成為枯燥的學究語言、書面語言。而且這種書面語言有一個寫作的模式三段論式。至此，邏各斯失去了言說和隱喻的含義，變成了干巴巴的公式、定義。語詞被作為單純的工具，只追求抽象化、片面化和精確化。它的流動性、多義性、物質(zhì)性需要被過濾和規(guī)范。然而，“盡管如此，語詞(邏各斯)的辯

17、證魔力在亞里士多德這里也仍然施展著它的影響。他之所以要以不斷地規(guī)定、定義、細分，對一個東西從各個角度作不厭其煩的考察，恰好說明他意識到了要窮盡一個語詞(如原因)的意義的復雜性，這不光涉及各種各樣的經(jīng)驗事實，尤其還涉及那些相對立的范疇(質(zhì)料和形式，潛能和現(xiàn)實，致動因和目的因等等)，必須運用思辨，具有高度的辯證靈活性，才能緊緊跟隨客觀事物的辯證法，將它們固定在一些定義之中。”    亞里士多德奠定了我們今天所認可的哲學基本面貌。哲學語言以中性化、概念化為旨趣，本能地對于象征、隱喻，對于情感、想象的語言有一種排斥和厭惡，因為這些語言所具有的聯(lián)想與暗示的能力威脅

18、著哲學對于可把握性和系統(tǒng)性的追求。這種對語言的好惡不是亞里士多德的主觀愿望決定的，而是取決于理性的主體化趨勢。正是這種理性的“本能”使得哲學拒斥任何先于自我的反思能力的啟示或傳統(tǒng)，就像列奧·斯特勞斯所說的，啟示與哲學之間有著不可調(diào)和的沖突，因為這是屬于兩種根本不同的生活模式之間的沖突。    及至到了近代哲學，為了徹底排除一切不可認知的因素，清理一切非理性的、尤其是神學的權威，斯賓諾莎甚至認為只有數(shù)學才是最完美的哲學表達，而有限時空內(nèi)的某種經(jīng)驗的或者想象性的表達都是殘缺的。在他看來，對于像圣經(jīng)這種書的正經(jīng)讀法，就應該采取歷史學的態(tài)度，去研究作者

19、當時表達的原意與緣由，尋找最早的文本，而不是要去解經(jīng)、去對它進行想象性的發(fā)揮。至于一種要把它當作文學的態(tài)度，就更是旁門左道了，因為意義是在一切歷史發(fā)展和解經(jīng)過程之前就物化在文本中的。“起決定性的是本原而非結(jié)果。從此，斯賓諾莎不但不將圣經(jīng)置于所有文本之中，還把對一切寫作的研究同化為對于自然的研究?！闭菑乃官e諾莎開始奠定了一種對于圣經(jīng)的文獻學、考古學的科學態(tài)度。與斯賓諾莎同時代的洛克批評過去的哲學家，稱他們?yōu)椤靶揶o學者”，因為他們的文風不夠邏輯化和科學化。他把寫作中修辭性與情感性的因素比作女人：這些東西就其自身而言是招人喜愛的，但要是出現(xiàn)在哲學或?qū)W術文本中，則是危險和敗壞的。 

20、0;  基于同樣的對于理性的信念，黑格爾認為，語言的全部意義就是古希臘哲學傳統(tǒng)所賦予的進行辯證思維的意義。也就是說，語言作為一種思維連貫性的保證，具有一種能夠?qū)⒏行跃唧w轉(zhuǎn)變?yōu)楣蚕嗟纳袷バ再|(zhì)?！半m然他本人對柏拉圖語言上的生動性和文采不無欣賞，但本質(zhì)上仍是從亞里士多德的眼光來評價柏拉圖。亞氏曾說柏拉圖理念論使用的是空虛的語言和詩意的比喻，黑格爾雖然在更高層次上重新闡發(fā)了理念論，但也將柏拉圖的詩意的語言看作一種不成熟的哲學表達方式，即表象的方式，認為哲學家的任務就是要排除那盡管是美麗動人的外表，從中發(fā)掘出本質(zhì)的概念。”由此我們看到，哲學唯心主義的直接根源始終都是語言的顛倒作用語言

21、將感性轉(zhuǎn)化為理性，除此之外，語言既不應有任何別的秘密，也沒有其他的意義資源。    三、風格的倫理意味    這樣一些關于語言風格的假定引入深思的是：在對智慧的追求中，哲學家所認同的智慧的本質(zhì)是什么？它所關注的是人格的一些什么部分？這些部分又是如何相互關聯(lián)的？誠然，哲學家們對于寫作風格的要求潛在地有自己的倫理訴求。例如：精密的數(shù)學式的語言歷來就蘊含著一種純粹和穩(wěn)定，它超然獨立于世界的雜亂無序，象征著宇宙深處的一種具有神性的和諧優(yōu)美。又例如：使用一種冷靜、清晰、樸實無華的理性語言意味著對于讀者的認知能力與判斷力的尊重

22、。這樣的語言既不會用虛偽矯飾的激情來玩弄那些涉世未深的讀者，讓他們單純的感情被欺騙，也不會用故作高深的神秘詩意，來迎合甚至是誘惑那些膚淺的，或者是病入膏肓的附庸風雅者。哲學家們知道，一種粗糙的、詩意的獨斷是多么容易為權威和意識形態(tài)所盜用，成為進行社會控制的權力工具。而對于具有普遍性和可論證性的公共語言的訴求則要更富有民主精神、更符合現(xiàn)代社會的需要，就像哈貝馬斯所指出的。    然而，如果承認哲學家對平實可靠的語言風格的追求背后隱含著這些倫理意義的話，也應當承認，非哲學的風格訴諸情感、想象、修辭的語言也可能包含著另外的一種倫理意義。事實上，就像我們在前一小

23、節(jié)中所提到過的那樣，即便是在一些古希臘早期哲學家，例如赫拉克利特那里，辯證的詩意語言要更加接近那個神秘的、開端性的邏各斯；而至于在柏拉圖這位罕見的、有著多樣寫作風格的哲學家那里，風格自身就是靈感，就構成了發(fā)人深省的主題，以至于后人對它們的詮釋源源不斷，層出不窮。列維納斯認為，在所謂的“非哲學”中，完全可能包涵著某種價值，它超出了、或者說是前在于哲學的理論性視野；但這并不是說，它們就是非理性的，而是在理性與非理性的對立之外，即使是哲學家也需要面對人的處境。    人的處境首先是個體的和具體性的，也就是說，人的存在是身體、情感和理性的混合。作為生存者的“我”

24、有一個“重量”，需要占據(jù)一個“地方”，有一種“位顯/實顯(hypostase)”(11)。這意味著，在“我”的生存中，總有一種無法被徹底進行理性化和普遍化處理的剩余，就像一個影子，哪怕是走出了洞穴，走在正午的陽光下面，縮小為了一個點，卻也不可能徹底消失。對這種人作為“存在者”的承認使得列維納斯并不像許多當代思想家那樣宣告主體性的瓦解。相反，在從存在到存在者這本列維納斯早期的重要哲學著作中，通過對于“存在者”這種比存在和虛無更為原始的無人稱狀態(tài)的分析，也通過對于存在者如何在面向他人的關系中獲得時間性和“本我性(égoté)”這一人格化歷程的發(fā)現(xiàn)，列維納斯實現(xiàn)了對“存在”的去中

25、性化。    列維納斯這種對于存在，也是對于哲學的去中性化的目的不是為了否定哲學。相反，列維納斯指出，對人的生存的事實性處境的領悟構成了存在論研究在當代哲學中復興的關鍵之處。“所謂真正的存在論，是與時間性存在的實況性相吻合的。理解存在之為存在，就是存活(exister)于此世間。在此世間的諸種時間性關切中，對存在的領悟已然顯露。存在論之進行，并不在于人戰(zhàn)勝了其處境，而是在于人承受其處境之際所陷入之張力。”(12)    事實上，通過對當代存在論的研究，列維納斯發(fā)現(xiàn)的是在哲學與倫理之間的張力。當代存在論向我們揭示：“

26、我們的意識以及我們透過意識去操控現(xiàn)實，并沒有窮盡了我們與現(xiàn)實的關系，我們是以我們整個存在厚度投入到現(xiàn)實去?！?13)正是借助于這種存在論的視野，列維納斯讓我們看到：我們與他人的關系不同于我們與物的關系，理解一個人已經(jīng)是在對他說話；同樣，“善”不但不可能還原為對于“善”的認識，相反，其倫理學含義根本在于一種面向他人的不可逆轉(zhuǎn)性。而長久以來，這些是被哲學所遮蔽的。    然而，列維納斯對存在者之間的關系的發(fā)現(xiàn)雖然是借助了當代存在論研究的重大成果，但他與當代存在論研究的根本區(qū)別也恰在于此。當代存在論研究雖然顯示出了與西方思想的理論結(jié)構的斷裂，以至于“思想不再是

27、冥想，而是投入被我們的所思項包圍、卷入世界中的存在之戲劇性事件”(14)，可是如果缺少了“面向他人的不可逆轉(zhuǎn)性”，這種“存在之戲劇性事件”也仍然是令人憂慮的?！霸谏嬖谡?des existants)的存在意識中，或在他們所立足的、并將他們野蠻的為了自身的煩惱(soucis de soi)文明化的世界中，這種去中性化不可能獲得真正的人性意義，反而會轉(zhuǎn)向冷漠、轉(zhuǎn)向各種力量間匿名的平衡，并且一有必要，就會轉(zhuǎn)向戰(zhàn)爭。在世界之外尋求救贖而無視他人存在的自私心態(tài)延續(xù)了這種冷漠”。(15)因此，列維納斯格外強調(diào)，人的主體性乃是在于他在面向他人時的不可替代的責任感；從此，人的生存處境的個體性就被理解為了一

28、個獨特個人對于他人的責任的不可代替的獨一性。(16)    對于存在的去中性化使得列維納斯提出質(zhì)疑：哲學的源泉僅僅是理性、概念、思辨所主導的抽象的理論活動嗎？還是應該認為，哲學的源泉也需要來自于非哲學的神話、文學，和現(xiàn)實生活？尤其是，如果說，哲學家總是在思考無限，這無限最終只是一個抽象的理念或精神嗎？    在一次訪談中，對于采訪者提出的問題：“人是怎樣開始思考的？”列維納斯回答說：    也許是通過一些傷害和一些在黑暗中的摸索而開始的，對于這些傷害和摸索，人們甚至不知道如何

29、用語言來表達。它們可能是一次分離，一個暴力場景，或者一次突然產(chǎn)生的、對于時間的單調(diào)性的意識。通過對書籍的閱讀這些書倒不一定非得是哲學性的，這些初始的震驚變成了問題和困惑，讓人思考。各國文學的角色在此是很重要的。這并不是說，人們通過文學學習了語詞，而是說，人們通過文學來過一種真實的生活，這種生活雖然是非在場性的，但卻不再是烏托邦式的。我認為，在對于書籍的恐懼中，人們低估了人對于書的“存在論式”的參照，以為這種參照只是將書當作一種信息的源泉，或者是作為獲取信息的工具，作為一個手冊。然而書是我們的一種存在“形態(tài)/語態(tài)(modalité)”。(17)   

30、60;在此我們看到，列維納斯認為思考(包括哲學思考)始于一些非理論性的經(jīng)歷，一些前哲學經(jīng)驗的直覺，例如對命運之悲劇性的深切體驗、對世界的脆弱的憂慮、對純存在(il y a)那種無意義的單調(diào)重復的恐懼。這一切，都預備了一種同他人“面容”的相遇在他看來，他人的面容是包括了哲學在內(nèi)的一切智識活動的開端。思考也同時開始于對“書”、尤其是文學作品的閱讀，因為“書”是人生存的“形態(tài)/語態(tài)”，“文學”語言反映了具體生存中的人的處境同他人面容的相遇發(fā)生的具體處境。原初生命經(jīng)驗與“書”構成了列維納斯在其獨辟蹊徑的哲學道路中吸納的兩種“非哲學”資源。    “非哲學”資源將

31、如何影響哲學的風格？這個問題在哲學史上并非第一次被提出。尼采曾經(jīng)帶著這個問題來撼動哲學的內(nèi)核。從其作品中那種有如彈片般碎裂的句子與片斷中，我們看到，代表著哲學的明晰性和形式感的阿波羅精神是如何沉浸并消解于代表著詩意和迷狂的酒神精神當中。如果說尼采的寫作風格標志著存在主義哲學與古典哲學的明顯斷裂，那么這種風格正是同對“人的存在”的尖銳覺醒相應的。但尼采所做的，還不止于改變哲學的寫作風格，而是要抽掉那個概念的大廈奠基于其上的對真理以及理性語言的透明性的幻想，將我們所習慣于接納的隱喻是對于本質(zhì)的模仿這一秩序顛倒過來并指出：“概念大廈是對隱喻世界的時間、空間和數(shù)值關系的一種仿制”；(18)“真理是我們

32、已經(jīng)忘掉其為幻想的幻想，是用舊了的耗盡了感覺力量的隱喻”。(19)    正是尼采這樣一個大膽的顛倒，使得一種從隱喻力量出發(fā)的、直覺詩性語言敢于挑戰(zhàn)一直是柏拉圖主義的哲學的天空，他也由此而成為后現(xiàn)代主義的教父。他對于哲學的尖刻的嘲諷里面充滿了對于哲學風格本身的倫理批判，值得我們在此大段引用。他指出：在哲學的體系里面，“人與動物的一切區(qū)別都來自于這種化知覺隱喻于圖式和融形象于概念的能力。因為這些圖示的世界使之成為可能的東西是活躍的原初印象永遠不可企及的：一個等級金字塔制度的建設，一個尊卑上下界限分明的新世界的創(chuàng)造，這個新世界高居于活躍的原始印象世界之上，比

33、當下知覺世界來得更穩(wěn)定、普適、廣為人知和人性化，因而就成了一個發(fā)號施令和必須服從的世界。每一個知覺隱喻都是個別化的和獨一無二的，因而抗拒著任何分類，而概念的宏偉大廈卻像羅馬骨灰安置所一樣井然有序，在邏輯中散發(fā)出數(shù)學特有的力量和冷漠。任何感覺到邏輯的這種冰冷之氣的人都很難相信，像一只骰子一樣賞心悅目和任人擺布的概念竟然不過是隱喻的殘余，而使神經(jīng)刺激轉(zhuǎn)變?yōu)樾蜗蟮乃囆g幻想即使不是每一個個別概念的母親，也肯定是它的祖母?！?20)    至于海德格爾在存在與時間中對于“Sein”一詞的動詞性的傾聽，作為一種在哲學的源頭處去尋找新開端的努力，更是一種與人的此在密切

34、相關的新的哲學語言與分析方法。雖然海德格爾并不認為自己的研究屬于存在主義的哲學或者說是關于人的生存(existence)的哲學，然而存在主義卻顯然是通過存在與時間而得到了確定。“回到哲學本源的主題去在這方面看海德格爾的著作仍然是驚人的并非出于一種要回到所謂永恒的哲學去的虔敬決定，而是出自對日常各種迫切牽慮的徹底關注。存在之為存在的意義之抽象問題自然地與各種當前問題聯(lián)系起來。”(21)    如果非哲學資源對哲學構成了深刻的影響，那么哲學的寫作如何可能是封閉的呢？正由于列維納斯傾聽到他者在接近并擾亂那個追求自我同一性的哲學的陳述，他認為哲學對語言的理解不應

35、缺少文學的啟示性維度。    四、書與精神的自由    通過對文學的閱讀，人們經(jīng)歷一種別樣的生活、別樣的存在形態(tài)，但這并不等同于說，人們憑借文學想象來經(jīng)歷一些無法親歷的人事，象旅行者一樣見識到異域風光，從而開闊眼界、增長見識。列維納斯關于書的存在論的思考要遠遠超過這些：“事實上，閱讀既不是要為了實現(xiàn)我們美好心靈的善良意愿，也不是為了應然的標準理想，而是意味著超越于現(xiàn)實主義或者說政治，超越于我們?yōu)榱俗晕业膽n慮?！?22)由此我們理解，在列維納斯看來，閱讀首先意味著一種精神的自由。精神從一種以自我為中心的操心中擺脫了出

36、來，但并不是為了用另一種方式來返回自我，不是為了尋找“我”的精神家園。列維納斯認為，“書”與“土地”文化的區(qū)別在于：書“不是要讓精神來統(tǒng)治字母，而是要用字母來代替土地”，因為“精神在字母中是自由的，而在還鄉(xiāng)中卻被桎梏”。(23)    對于那些專注于“本土性”的文化，列維納斯稱之為“異教精神(Paganisme)”。這是一個從羅森茨維格那里開始被使用的詞匯，指的是那些并非缺少精神或靈性，而是缺少可以同自我分離，從而走向與他人相遇、并通過這相遇來更新自我的那種精神。這種過分固著于本土(自我)的靈性，無論是以哲學、宗教，還是以文化、藝術的面目出現(xiàn)，在堅持其中

37、性和抽象的真理性時，常常伴隨著自我“還鄉(xiāng)”的強烈渴望。這種渴望或者“精神”，無論是以神秘的、美的方式抑或雄辯的方式，當它越是表現(xiàn)其超拔，便越有可能遮蔽對他人的遺忘和漠然。列維納斯曾多次解讀過對現(xiàn)代哲學影響巨大的黑森林的意象：“樹木在朝向天空的同時保留著所有來自大地的精華。一種向下扎根的人性通過從土壤攀升的汁液來內(nèi)在地占有上帝，這種人性是森林的人性，原始人的人性。然而不要為樹林的溫和所欺騙?！?24)黑森林的意象正是一種在超拔中返回自我的“異教”精神的意象，對此列維納斯的擔憂是：在“理性的狡計”和“存在的詩意”背后，他人的名字和身體的異質(zhì)性是如何被馴服的？   &#

38、160;列維納斯認為，帶來這世界黑夜的，不是精神的缺失，而是過分執(zhí)著于自我的異教精神。實際上列維納斯早在30年代就已經(jīng)批評希特勒的國家-社會主義的實質(zhì)就是這樣一種“異教精神”。當希特勒政府主張將猶太人作為劣等族類除滅時，列維納斯尖銳地指出了這種主張背后對土地文化、身份認同的狂熱。這種狂熱迫使他反思：“猶太教的使命恰恰不是要教給在土地上生活的人們一種一神教。這是這些人(從本能上)已經(jīng)知道的。異教精神是一種從世界中出離的徹底無能。它并不是否認精神和諸神，而是將它們置于世界。”(25)也就是說，異教精神正是這世界的實證性，是和重力定理一樣永恒不變的世界的自在自為與自閉、自足?！芭c之相比以色列的感受卻

39、是全然相反。它(對此)提出疑慮。對于在世界看來是不可動搖的神圣精神，在猶太人那里，只是一些短暫的、被創(chuàng)造的蹤跡?！?26)    此后列維納斯在其重要的哲學著述中深刻質(zhì)疑了那些以中性和真理的名義將獨特的個體生命抽象為理性或者“存在”的哲學。他問道：盡管這些哲學的運動在起源和影響上如此不同，但最后總會在宣告“哲學的終結(jié)”上達成一致，這是為什么？“因為這些運動為獲得通過面容無法實現(xiàn)的(人們的)馴服而興奮不已。無論是那些自前蘇格拉底時期就嶄露的在中性中著魔的欲望，還是那些被解釋為需要、并因此而被納入到根本的暴力行動的欲望，它們都將拋棄哲學，而只熱衷于藝術和政治

40、?！?27)列維納斯認為，我們應當對中性和真理保持清醒的政治頭腦：在不容樂觀的惡的現(xiàn)實中，在一個根本上是由利益、行動的相互沖突和斗爭來構成的社會生活里，中性的“精神”常常不但不能維護一種真空狀態(tài)的抽象自由，而且很難避免淪為意識形態(tài)的工具，最終被用來實現(xiàn)強者對于弱者的隱性權力和自由。    但是為什么“精神在字母中是自由的”？這并不是說，精神擺脫了肉體和來自土地的現(xiàn)實的重力之后，就可以輕盈地天馬行空。在列維納斯的詞匯里，自由意味著能夠打斷自我的“存在”活動，從中抽身以傾聽他人；自由就是“雖然并非我的意愿，但是還是為他人(malgrè moi, p

41、our l' autre)”。在這里自由有一個他律的悖論：對于這種自由而言，召喚和傾聽、命令與回應是在先的；因此列維納斯稱之為“困難的自由”。這種對自由的理解來自于他所鐘愛的塔木德傳統(tǒng)。從這個傳統(tǒng)中他發(fā)現(xiàn)：首先，做“猶太人”既意味著對自由的強烈渴望，也意味著清醒地意識到自由的危險和限度，知道更高的自由是能夠承擔責任的自由；其次，塔木德解經(jīng)傳統(tǒng)中對于字母的那種熱愛，不是占有知識和話語權力的激情，而是讓自我不斷地接受來自于的書的啟迪、使生命從生存的自然性中轉(zhuǎn)身的激情。自我的“轉(zhuǎn)身朝向”，就是“皈依(convertir)”這個西文字母的基本含義。在此自由來自于這兩個方面肉身生命的直接經(jīng)驗與書

42、的啟示的相互刻寫、互為對話。生活在一個本質(zhì)上依照自然界的生存法則運轉(zhuǎn)的世界，肉體生命的直接經(jīng)驗需要書的指引來領會啟示的方向與意義；而“書”也只有在人們得閱讀和提問中才真正存在。    列維納斯對啟示的理解包涵著一個與現(xiàn)代啟蒙精神的根本差別，即啟示不是我們的心靈自發(fā)升起的。只有一種異質(zhì)于我們的自身性的教導，才能夠給封閉于自我的生命以真正新異的東西。對于我們所習慣的“心靈自由”的態(tài)度而言，皈依固然是一種他律；然而心靈只有向更高的他者敞開，“我”才能從“我的”死亡焦慮中得到釋放，從字母的啟示中獲得新的生命方向。對這個來自他人的饋贈，列維納斯以法文“sens(意

43、義)”一詞來談論，因為這個詞同時具有“方向”的含義。只有在我“之先”與“之外”的，才能給我啟示出意義，但至此還只是說出了啟示在一個方面的意義。啟示的另一面意味著，意義的獲得緣于對意義的渴望與尋求，智慧已經(jīng)意味著對于智慧的謙卑和虛懷。只有先調(diào)整了自我在姿態(tài)上面向“彼處”的傾斜度，人們才有可能明白：“凡記載在靈魂里面的都已先記載在書里面了。”(28)而在靈魂感到沉重和遲鈍的地方，當靈魂沉睡并封閉于自我的時刻，則是書在守護著世界的黑夜。    如果說異教精神在本質(zhì)上是自然的力量，那么對“書”的摯愛則代表著超自然的可能一種從“土地”、歷史、文明中拔根的自由。這一

44、思想的微妙之處在于列維納斯將字母同文明作出的區(qū)分：字母與言說、呼吸和啟示相關。但這個呼吸不同于德里達在論文字學中所指出的“自我”的呼吸，而是一種先于意識的對他人的注意力只有在自我屏住呼吸的時候，才能聽到他人的呼吸。在我們的歷史中，任何文明總是很快就被庸俗化與市民化了，而“書”的圣潔性一種在非意向性的注意力上給予他者而非自我優(yōu)先權，一種對“我”從自我的獨白中清醒的要求卻使得“書”在語言的習俗性、規(guī)范性的表意層面之外保持著一種特別的語態(tài)。列維納斯將這種語態(tài)稱為“危機的風(vent de crise)”(29)。“風”是“精神(Esprit)”的動態(tài)，能夠一次又一次地刮開文明的沉淀，一次又一次地解開

45、歷史的結(jié)。    五、言說與書寫之謎    由于將“書”首先理解為“語態(tài)”而非承載知識和信息的工具，當列維納斯說“書”是由言說(le Dire)構成的時候，意味著書是“我與你”的對話空間。(30)“在寫作中，向著他人而說的事件成為單純的所說的內(nèi)容，這是言說的事件與其存在條件的同時性。被中斷了的言談重續(xù)其斷裂的話題，這就是書。”(31)強調(diào)書的交談性質(zhì)是為了將書與文獻或者偶像般的作品區(qū)別開來。它既非靜止于空氣中的印刷物，也不是一種雖然具有人格特征卻只顧沉浸于自身的神秘存在就像圣經(jīng)所描述的偶像：“有口卻不能言，有眼卻不

46、能看；有耳卻不能聽，有鼻卻不能聞；有手卻不能摸，有腳卻不能走；有喉嚨也不能出聲?！?詩篇115：5-7)    “書”作為言說與書寫的統(tǒng)一意味著：雖然言說這一與身體性存在、與呼吸和聲音相關的事件并不會在文本中再現(xiàn)，而只是作為再現(xiàn)的文字那非再現(xiàn)的“背景”，但是這一不可見的“背景”、這非再現(xiàn)性的事件卻構成了書的“謎”。思想不應當遺忘這個謎，所以列維納斯要強調(diào)：“我的哲學思考的方式，就是在思考中向所有的人說話?！?32)    “書”存在的目的，是神圣的話語能夠有助于人的完善，不僅止于理念方面，而是成為人的生活方式，正如

47、有學者指出的：“在書的開頭，是神圣的話語，在其終結(jié)，是人的話語。似乎話語的理想狀態(tài)，乃是人的理想狀態(tài)?！?33)“書”的“謎”正是對于“我”的期待，這動態(tài)的精神、這陣“風”只能在敏感的讀者那里才能被感知。如果說，“語詞是一種光”，那么只有每一個讀者能夠在自己的內(nèi)心騰出空間，它們才能夠發(fā)亮；這就是列維納斯所說的，不同于哲學的倫理的光學。在這里，光源不是某種永恒的、自在永在、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的觀念、存在者或者是純存在本身。倫理的光需要通過人的語言、需要透過每一個人的回應來點燃。書通過贏得每一個人的獨特性而獲得了世界的多元性。    然而對書的回應，雖說是以

48、“言說”來打開書寫、以呼吸之輕盈來撥開文字之凝重，卻并非一樁輕省的事情。在一個塔木德解讀中列維納斯曾談到過一個“專心致志學習”的猶太人哈巴。他的閱讀是如此忘我，“他把手指伸在腳下如此用力地搓，以至于腳涌出血來”。(34)列維納斯評論說，哈巴“把一種造型表現(xiàn)法給予了他所從事的智力勞動”，這種造型表現(xiàn)法說明的正是回應書的不易：為了去掉時間和習慣的積淀對文本的遮蔽，哈巴必須去“搓”文本；為了恢復詞語被侵蝕的光彩，哈巴必須去進行嘔心瀝血的勞作。正是在談論哈巴的學習時，列維納斯向著他的聽眾們說道：“你們中間的許多人有理由認為我此時此刻正在為涌出血而搓經(jīng)文，我接受挑戰(zhàn)！”(35)在列維納斯看來，唯有以生命

49、來面對經(jīng)文的人，才有可能從經(jīng)文那里獲得生命。這是人們唯一能夠和書、尤其是和圣書進行對話的途徑。    但是人可以努力進入與書對話，卻無法通過努力(無論他有多大的天賦)來占有書的秘密。在“我”向書提問以前，“書籍有自己的命運。它們屬于一個它們自己并不整合于其中的世界。然而通過相互書寫、相互印刷、互為序言(pré-facer)和互致前言，它們認識這個世界。書籍相互打斷并依賴其他的書籍，它們最終在一個與所說(Le Dit)不同的言說中相互解釋?！?36)書籍來到這個世界，為了這個世界，卻并不整合于其中，因為書籍有不同于這個世界的命運。列維納斯相信它們

50、行走在它們自己的軌道上，那里是世界的“彼處”，世界需要通過這個“彼處”來發(fā)現(xiàn)他人的面容。    結(jié)論    對于列維納斯，無論哲學還是文學，最終都關乎于對生活意義問題的理解，只是它們對此問題的觀察和表述不同。文學對哲學的啟示既在于文學所呈現(xiàn)的人與人、人與世界的感性直接關系，也在于文學語言有可能在讀者的知覺中調(diào)動起無限的解讀與回應的深度，就像列維納斯在談到圣經(jīng)這本“書中之書”時所說的：“正是這種卓越的對其人物的呈現(xiàn)、這種飽滿的倫理和這些神秘的解經(jīng)的可能性，從起初對我而言就意味著超越性。”(37)然而這并不意味著列維納

51、斯認為哲學低于文學或者可以被文學所取代，而是在經(jīng)歷過一個充滿了理性之恐怖的世紀之后，列維納斯對形而上學出發(fā)的原初經(jīng)驗進行了反思。    注釋：    Levinas, Ethique et Infini(倫理與無限)(Paris: Fayard, 1982), 115-116.    在從存在到存在者第三章中論及藝術的美感部分時，他認為藝術的美感在于一種異域感(exotisme)，然而這種異域感還仍然是一種存在論的語言，沒有能力走出“il y a”的恐懼。在1948年的文章現(xiàn)

52、實及其陰影中，列維納斯更為徹底地分析了藝術和詩是如何被籠罩在存在論語言的陰影、亦即命運的沉默當中的；寫于1951年的文章存在論是基本的嗎？，當中，列維納斯似乎是將文學與存在論并列，在試圖向海德格爾的存在論的首要性提出質(zhì)疑的同時，也向“文學及其感傷的問題(pathétiques problèmes)”提出質(zhì)疑。SeeChapter 3 of E. Levinas, De l'existence à l'existant, 2nded.(Paris: Vrin, 1986).    Levinas, Ethiqu

53、e et Infini, 13.    ibid.    Levinas, Au-delà du verset. Lectures et discours talmudiques(經(jīng)文之外)(Paris: Minuit, 1982), 233-234.    對于這個問題的論述可參考鄧曉芒：思辨的張力黑格爾辯證法新探，長沙：湖南教育出版社，1998年，第一章第一節(jié)“語言學的起源”。    鄧曉芒：思辨的張力黑格爾辯證法新探，第

54、33-34頁。    Levinas, Au-delà du verset. Lectures et discours talmudiques, 205.    Martha Nussbaum, The fragility of goodness(Cambridge University Press, 1986), 16.    鄧曉芒：思辨的張力黑格爾辯證法新探，第31頁。    (11)Hypostase：位顯。哲學上指實

55、體、實質(zhì)。最早為古希臘哲學家普羅提諾使用。后來在基督教神學中用來指三位一體中的位格。列維納斯的從存在到存在者第四章正是以該詞為題，以探究作為實詞的存在者的出現(xiàn)。在此Hypostase作為實詞的意義與“il y a”的無人稱性正好相對。“我們所探究的，正是實詞本身的出現(xiàn)。為了點明這種出現(xiàn)，我們重拾了實顯(Hypostase)這個術語。它在哲學史上曾被用來指稱由動詞表達的行為轉(zhuǎn)變成為由實詞指稱的存在者(être)的事件。實顯、實詞的出現(xiàn)并不僅僅意味著一個全新語法范疇的出現(xiàn)。它更意味著匿名的il y a的懸置，一塊私密領域或一個名稱的出現(xiàn)。從il y a的深處浮現(xiàn)出一個存在者(é

56、tant)。”參見列維納斯：從存在到存在者，吳蕙儀譯(江蘇教育出版社，2006年)，第100-101頁。    (12)列維納斯：存在論是基本的嗎？，劉國英譯，收入面向?qū)嵤卤旧憩F(xiàn)象學經(jīng)典文選，倪梁康主編，東方出版社，2000年12月，第678頁。關于當代存在論研究與人的事實性處境的關系問題，列維納斯繼續(xù)說到：“這種理解偶然性和實況性的可能性實況性并非被視為所予給智性的各種事實，而是作為智性的行為本身這一從赤裸裸的事實及所予的內(nèi)容來展示理解活動包含了及物性和一意義意向的可能性(這可能性由胡塞爾發(fā)現(xiàn)，但被海德格爾歸并于存在一般的智性活動去)，構成了當代存在論

57、重大的新穎之處。從此，對存在的領悟不單預設了一種理論態(tài)度，還預設了人的整體行為。整個人就是存在論。”    (13)同上，第680頁。    (14)列維納斯：存在論是基本的嗎？，第679-680頁。    (15)列維納斯：從存在到存在者，對譯文略有改動，原文將“soucis de soi”譯為“自身之煩”，筆者改為“為了自身的煩惱”。    (16)Levinas, "Je soutiens l'individuation par la responsabilité pour autri," in Entre nous, Essais sur le penser-à-l'autre(我們之間：論對他者的思想)(Paris: Grasset, 1991)，118.    (17)Levinas, Ethique et Infini, 11-12.    (18)尼采：哲學與真理：尼采1872-1876年筆記選，田立年譯(上海：上海社會科學院出版社，