“仁”與“孝”——思孟學(xué)派的一個(gè)詮釋向度（下）

1、“仁與“孝思孟學(xué)派的一個(gè)詮釋向度下四、曾子的重仁、內(nèi)省思想及樂(lè)正子春對(duì)孝道的開(kāi)展在七十二子中，曾子無(wú)疑是思想較為復(fù)雜的一位。一方面，他主張“士不可以不弘毅，要求“仁以為己任?論語(yǔ)泰伯?，表現(xiàn)出對(duì)孔子所倡導(dǎo)的仁的強(qiáng)烈認(rèn)同和追求；他以“忠吮解孔子“一貫之道，主張“吾日三省吾身?學(xué)而?，反映了其思想向“內(nèi)時(shí)的開(kāi)展；他肯定、贊揚(yáng)“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也?泰伯?的君子人格，表達(dá)了其主體意識(shí)的覺(jué)悟。這些都對(duì)以后的思孟產(chǎn)生影響，成為思孟學(xué)派的一個(gè)思想來(lái)源。另一方面，曾子對(duì)孝也表現(xiàn)出一定的關(guān)注，如他臨終前的“啟予足！啟予手同上，以及“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?學(xué)而?等等，所以先秦文獻(xiàn)中常

2、常有關(guān)于曾子孝言、孝行的記載?？梢哉f(shuō)，曾子的思想一是重視仁、內(nèi)省，二是重視孝悌，而這兩個(gè)方面在?曾子?中都有所反映，并得到程度不同的開(kāi)展。在?論語(yǔ)?中，曾子常常是以弘大剛毅的形象出現(xiàn)的，而背后支撐他的，無(wú)疑是孔子所倡導(dǎo)的仁的精神力量，曾子正是通過(guò)對(duì)仁的深切體會(huì)，確立起具有高尚的社會(huì)責(zé)任感、以天下為己任、充滿(mǎn)獻(xiàn)身精神的道德境界。曾子這方面的思想，在?曾子?中同樣有所反映。如，“富以茍，不如貧以譽(yù)；生以辱，不如死以榮。辱可避，避之而已矣；及其不可避也，君子視死假設(shè)歸。?曾子制言上?“君子無(wú)悒悒于貧，無(wú)勿勿于賤，無(wú)憚憚?dòng)诓宦?；布衣不完，疏食不飽，蓬?hù)穴牖，日孜孜上仁；知我，吾無(wú)訢訢，不知我，吾無(wú)悒悒

3、。?曾子制言中?在富貴與榮譽(yù)面前，曾子堅(jiān)決地選擇了后者。在他看來(lái)，人之為人就在于其獨(dú)立的精神信仰，在于其自身的價(jià)值和尊嚴(yán)。這種價(jià)值和尊嚴(yán)就來(lái)自仁，故“君子以仁為尊。天下之為富，何為富？那么仁為富也；天下之為貴，何為貴？那么仁為貴也?曾子制言中?。以前學(xué)術(shù)界以為，先秦儒家中孔子講仁和義，而孟子那么將二者聯(lián)絡(luò)在一起，提出了仁義概念。如今看來(lái)，這一過(guò)渡其實(shí)是在曾子這里完成的。25?曾子?十篇中不少地方已將仁義連用，如，“士執(zhí)仁與義而明行之。?曾子制言上?“是故君子思仁義，晝那么忘食，夜那么忘寐，日旦就業(yè)，夕而自省，以歿其身。?曾子制言中?“凡行不義，那么吾不事；不仁，那么吾不長(zhǎng)；奉相仁義，那么吾與之

4、聚群向爾。?曾子制言下?此外，?孟子公孫丑下?引“曾子曰：晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義。亦將“仁義并列，說(shuō)明以后孟子大談仁義，實(shí)際是由曾子開(kāi)其端。由于堅(jiān)守、信奉著仁，曾子身上表達(dá)出強(qiáng)烈的社會(huì)批判意識(shí)和獨(dú)立特行的精神?！熬又毖灾毙?，不宛言而取富，不屈行而取位；畏疑為仁之誤之見(jiàn)逐，智之見(jiàn)殺，固不難；詘身而為不仁，宛言而為不智，那么君子弗為也。天下無(wú)道，循道而行，衡涂而僨，手足不揜，四支不被，此那么非士之罪也，有士者之羞也。?曾子制言中?孔子主張“天下有道那么見(jiàn)，無(wú)道那么隱?泰伯?，“道不行，乘桴浮于海。?公冶長(zhǎng)?其“行道還是有條件的。曾子那么提出“天下無(wú)道，循道而行

5、，將“行道推到無(wú)條件的地步，較之孔子無(wú)疑是一個(gè)宏大的開(kāi)展。以后子思提出“恒稱(chēng)其君之惡者，可謂忠臣矣?郭店楚簡(jiǎn)魯穆公問(wèn)子思?，主張“與屈己以富貴，不假設(shè)抗志以貧賤。屈己那么制于人，抗志那么不愧于道?孔叢子抗志?；孟子提倡“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈的“大丈夫精神?孟子滕文公下?，要求“舍生而取義者也?告子上?，可以說(shuō)與曾子的思想是一脈相承，他們都受到曾子的啟發(fā)和影響。在“十篇中，曾子“內(nèi)時(shí)的思想也有所反映，詳細(xì)表現(xiàn)為對(duì)“心的重視。如，“君子之于不善也，身勿為，能也；色勿為，不可能也。色也勿為，可能也；心思勿為，不可能也。?曾子立事?可見(jiàn)，與外在的行為、容貌相比，“心思的作用更為根本，也更

6、為關(guān)鍵，所以道德理論首先要從“心思這個(gè)根根源頭入手，防止不善的出現(xiàn)，同時(shí)去積極培養(yǎng)善?！疤蠘?lè)善，其次安之，其下亦能自強(qiáng)。一些“小人自作聰明地以為，可以在行為、容貌上掩飾自己，其實(shí)，人們的內(nèi)心和行為往往是一致的，有何種“心思也就會(huì)有何種行為表現(xiàn)。“故目者，心之浮也；言者，行之指也；作于中，那么播于外也。故曰：以其見(jiàn)者占其隱者。故曰：聽(tīng)其言也，可以知其所好矣。同上可以看出，?曾子?這段言論與?大學(xué)?的“慎獨(dú)具有內(nèi)在的聯(lián)絡(luò)，其中，?大學(xué)?“小人閑居為不善，無(wú)所不至，見(jiàn)君子而后厭然，揜其不善，而著其善一段，可看作是“身勿為，能也；心思勿為，不可能也的注腳，而?大學(xué)?“誠(chéng)于中，形于外，與?曾子?“作于

7、中，那么播于外也是一致的。?大學(xué)?的“慎獨(dú)是說(shuō)，由于人們的內(nèi)心往往決定、影響著其外在行為，所以要“慎其獨(dú)、“誠(chéng)其意，“慎獨(dú)的“獨(dú)就是指內(nèi)心而言。這與?曾子?強(qiáng)調(diào)“心思的重要，無(wú)疑是一致的。在?論語(yǔ)?中，曾子的“三省吾身主要還是針對(duì)道德行為而言“為人謀而不忠乎？于朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？，?曾子?那么將反省的對(duì)象提升為“心，使道德理論進(jìn)一步內(nèi)在化了。以后子思提出“形于內(nèi)的“德之行和“誠(chéng)，孟子提出“養(yǎng)心、“養(yǎng)氣說(shuō)，與曾子的“內(nèi)時(shí)顯然具有內(nèi)在的聯(lián)絡(luò)，它們構(gòu)成了思孟學(xué)派思想開(kāi)展的一條重要線索。假如說(shuō)曾子重仁、內(nèi)省的思想在?曾子?中得到一定表現(xiàn)的話，那么，同時(shí)也要成認(rèn)，孝也是“十篇的一個(gè)重要內(nèi)容，這從

8、?立孝?、?本孝?、?大孝?、?事父母?等篇名中就可以反映出來(lái)，閱讀?曾子?十篇，更容易給人留下影響的并非其中的仁義、內(nèi)省思想，反而是孝。?曾子?中談孝，有延續(xù)著?論語(yǔ)?中的曾子思想而與其相一致者，如強(qiáng)調(diào)孝是內(nèi)心真情實(shí)感的流露，“忠者，其孝之本與?曾子本孝?“君子之孝也，忠愛(ài)以敬。?曾子立孝?以及主張“以正致諫?曾子本孝?，“達(dá)善而不敢爭(zhēng)辯?曾子事父母?等等，也有打破了曾子的思想而另有拓展創(chuàng)造者，這在?曾子大孝?一篇中表現(xiàn)得尤為明顯。該篇的內(nèi)容又見(jiàn)于?禮記祭義?和?呂氏春秋孝行覽?，說(shuō)明是當(dāng)時(shí)頗有影響的作品。由于其中有樂(lè)正子春與弟子的答問(wèn)，故學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為是樂(lè)正子春一派的作品。26該篇對(duì)孝推崇

9、到無(wú)以復(fù)加的地步，提出了以孝為核心的思想體系；而這一思想體系的提出，又與其對(duì)“身的特殊理解有關(guān)。其文云：身者，親之遺體也。行親之遺體，敢不敬乎？故居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陳無(wú)勇，非孝也。五者不遂，災(zāi)及乎身，敢不敬乎？?曾子大孝?在孔子那里，身作為自然生命和形軀，是與內(nèi)在的仁聯(lián)絡(luò)在一起的?？鬃诱f(shuō)：“不使不仁者加乎其身。?里仁?曾子也說(shuō)：“吾日三省乎吾身。?學(xué)而?所以身本身并不是目的，而是有待充實(shí)、完善的，修身、修己成為儒學(xué)的一個(gè)重要內(nèi)容。同時(shí)，由于身具有理論性，內(nèi)在的仁只有通過(guò)身才能表現(xiàn)出來(lái)，才能到達(dá)“修己、“安人的理論效果。“子曰：其身正，不令

10、而行；其身不正，雖令不從。?子路?“子曰：茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？同上所以身是與仁是密不可分的，身的意義表達(dá)在仁之上，而為了實(shí)現(xiàn)仁，犧牲生命、殺身成仁也在所不惜?！白釉唬褐臼咳嗜耍瑹o(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。?衛(wèi)靈公?在樂(lè)正子春這里，身卻被看作連接己與父母的紐帶，是己向父母行孝的載體；身不僅僅是己之生命和形軀，同時(shí)還是父母之“遺體。所謂遺體，也就是父母遺留下的身體，所以我們的身體不僅是自己的，也是父母的，是父母生命在我們身體中的延續(xù)；恭“行親之遺體不僅是對(duì)自己負(fù)責(zé)，同時(shí)也是向父母行孝的表現(xiàn)。所以我們的一舉一動(dòng)都與孝有關(guān)，“居處不莊、“事君不忠、“蒞官不敬、“朋友不信、“

11、戰(zhàn)陳無(wú)勇都可以被看作是“非孝，因?yàn)椤拔逭卟凰欤瑸?zāi)及乎身也。這樣，通過(guò)“身，孝被“泛化了，所有的行為都可以被看作是孝，孝充塞于天地之間：夫孝置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施諸后世而無(wú)朝夕，推而放諸東海而準(zhǔn)，推而放諸西海而準(zhǔn)，推而放諸南海而準(zhǔn)，推而放諸北海而準(zhǔn)。?詩(shī)?云：“自西自東，自南自北，無(wú)思不服。此之謂也。同上前面說(shuō)過(guò)，周人孝的對(duì)象廣泛，具有“泛孝論的特點(diǎn)，但周人的泛孝論是建立在宗族血源共同體的根底之上，是通過(guò)尊祖、敬宗來(lái)實(shí)現(xiàn)的。戰(zhàn)國(guó)以降，隨著宗族組織的被瓦解，周人孝的社會(huì)根底已不復(fù)存在，在這種情況下，樂(lè)正子春卻試圖通過(guò)“身來(lái)重建孝的思想體系。在樂(lè)正子春看來(lái)，“父母全而生之，子全而歸之，可

12、謂孝矣；不虧其體，可謂全矣。故君子頃步之不敢忘也。同上孝首先表現(xiàn)為“不虧其體，“全而歸之，而為了“全而歸之，就必須對(duì)自己的行為戒懼慎重，“一舉足不敢忘父母，一出言不敢忘父母，“是故惡言不出于口，忿言不及于己，然后不辱其身，不憂其親，那么可謂孝矣。同上下文又說(shuō)：“草木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉。夫子曰：伐一木，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也。以往學(xué)者往往根據(jù)這段言論，認(rèn)為樂(lè)正子春將草木、禽獸也包括在孝的對(duì)象中。其實(shí)上面一段是說(shuō)，“伐一木，殺一獸，不以其時(shí)雖是小錯(cuò)，也會(huì)延及父母，使其擔(dān)憂受辱，這里孝的對(duì)象仍然是父母而不是草木、禽獸。?曾子制言上?說(shuō)：“殺六畜不當(dāng)，及親，吾信之矣。表達(dá)的也是這個(gè)意思。所以樂(lè)正

13、子春的孝與周人的孝是有所不同的，前者是在小家庭根底上重建孝道的努力和嘗試，后者那么是宗族組織內(nèi)部尊祖、敬宗的表現(xiàn)形式；前者是“自仁率親，后者是“自義率祖。二者雖有不同，但在突出、強(qiáng)調(diào)孝的地位和作用上那么是一致的：夫仁者，仁此注：指孝者也；義者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；禮者，體此者也；行者，行此者也；強(qiáng)者，強(qiáng)此者也；樂(lè)自順此生，刑自反此作。同上在樂(lè)正子春那里，孝成為最高的德，成為其思想的核心，仁義忠信等反是圍繞孝展開(kāi)的?？鬃觿?chuàng)始的以仁為主導(dǎo)的思想方向遭到改變和顛覆。所以在先秦儒學(xué)開(kāi)展史上，樂(lè)正子春一派的重孝思想無(wú)疑具有特殊的地位和意義。首先，樂(lè)正子春的孝是以“全身為特征的，認(rèn)為

14、“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣，反映了對(duì)個(gè)體生命的重視和關(guān)注。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍，諸侯國(guó)間的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)個(gè)體生命構(gòu)成嚴(yán)重威脅。成年子女一旦喪身，父母不僅得不到奉養(yǎng)，個(gè)體家庭的生存也遭到嚴(yán)重威脅。所以樂(lè)正子春主張“不虧其體，“全而歸之，無(wú)疑是要求人們?cè)趤y世中將保全生命作為首要選擇，表現(xiàn)出對(duì)家庭穩(wěn)固和利益的關(guān)注。27可以說(shuō)，樂(lè)正子春的思想是以家庭本位為特征的。不過(guò)，樂(lè)正子春對(duì)家庭利益的關(guān)注又是通過(guò)“事君忠來(lái)實(shí)現(xiàn)的，所以又具有調(diào)和家庭、國(guó)家利益，甚至將二者統(tǒng)一在孝之中的意圖。前面說(shuō)過(guò)，孝與忠的關(guān)系已成為早期儒學(xué)開(kāi)展中的一個(gè)矛盾，在樂(lè)正子春看來(lái)，人們之所以產(chǎn)生這種矛盾，主要是因?yàn)闆](méi)有真正將孝與忠統(tǒng)

15、一起來(lái)，假設(shè)將二者統(tǒng)一在一起，甚至將事君也看作是孝，那么，這一矛盾便迎刃而解了。因?yàn)樾⒈旧砭褪巧鐣?huì)性和政治性的，“孝有三：大孝尊親，其次不辱，其下能養(yǎng)。同上要做到“尊親和“不辱，就必須“居處莊、“事君忠、“蒞官敬、“朋友信和“戰(zhàn)陳勇，也就是說(shuō)，孝不能僅僅限定于家庭內(nèi)部，還需要擴(kuò)大到社會(huì)、政治乃至軍事領(lǐng)域，在所有的領(lǐng)域都要對(duì)自己的一言一行戒慎恐懼，不敢越雷池一步。后者雖然只是“尊親、“不辱的過(guò)程和手段，但也包括在孝之中。所以像韓非提到的“三戰(zhàn)三北的魯人，樂(lè)正子春是不會(huì)贊同的。因?yàn)槠湫袨椴粌H會(huì)給父母帶來(lái)羞辱，而且還會(huì)遭到官府的責(zé)罰，所以同樣不能看作是孝?？梢?jiàn)，樂(lè)正子春雖然將“全身作為孝的主要內(nèi)容，

16、但并不主張從政治生活中脫離出去，更不主張為了“全身而置國(guó)家的法律、利益于不顧，相反，他是通過(guò)“全身、“尊親將事親與事君統(tǒng)一在孝的理論活動(dòng)之中。樂(lè)正子春重視“全身，并試圖與事君統(tǒng)一起來(lái)是有其社會(huì)根源的。古代社會(huì)不乏明哲保身的思想，如?詩(shī)大雅烝民?的“既明且哲，以保其身，?左傳?中也常見(jiàn)“藩身?昭公元年?、“庇身?襄公三十一年?的記載，春秋末年以致戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，全身與事君成為許多士人關(guān)注的焦點(diǎn)。如，“子叔嬰齊奉君命無(wú)私，謀國(guó)家不貳，圖其身不忘其君。?成公十六年?樂(lè)毅稱(chēng)“夫免身全功，以明先王之跡者，臣之上計(jì)也?戰(zhàn)國(guó)策燕策二?。?禮記檀弓下?記載趙文子與叔譽(yù)在九原游觀，并對(duì)前人做出評(píng)價(jià)。文子認(rèn)為陽(yáng)處父在晉

17、國(guó)專(zhuān)權(quán)獨(dú)斷，不能使自己善終，其人缺乏稱(chēng)道。舅犯“見(jiàn)利不顧其君，其仁缺乏稱(chēng)也。而武子“利其君不忘其身，謀其身不遺其友，表示自己愿意追隨武子，“晉人謂文子知人?？梢?jiàn)，“利其君不忘其身已成為當(dāng)時(shí)一種較為普遍的價(jià)值取向，樂(lè)正子春的思想可能即與這種世俗的價(jià)值觀念有關(guān)，不過(guò)樂(lè)正子春的“全身是通過(guò)孝表現(xiàn)出來(lái)的，在理論形式上又具有自身的特點(diǎn)。五、?孝經(jīng)?的孝治思想?曾子大孝?之后，?孝經(jīng)?對(duì)孝做了進(jìn)一步闡發(fā)。前面說(shuō)過(guò)，?孝經(jīng)?與?曾子?十篇在文句、思想上多有相近之處，其實(shí)嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，應(yīng)該是?孝經(jīng)?與?曾子大孝?在文句、思想上多有相近之處，前面在說(shuō)明二者關(guān)系時(shí)，所引?曾子?材料均見(jiàn)于?曾子大孝?，正說(shuō)明了這一點(diǎn)。

18、因此，?孝經(jīng)?的思想主要是從?曾子大孝?開(kāi)展而來(lái)。?曾子大孝?重視“全身，認(rèn)為孝的最高境界是“尊親“大孝尊親。?孝經(jīng)?那么提出，“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。?開(kāi)宗明義章第一?二者的看法是一致的。前面指出，?曾子大孝?的思想具有調(diào)和事親與事君，并將二者統(tǒng)一于孝之中的特點(diǎn)。?孝經(jīng)?那么說(shuō)，“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。同上二者的思想可謂一脈相承。不過(guò)，?孝經(jīng)?對(duì)?曾子大孝?的思想也有所開(kāi)展，這主要表如今，?孝經(jīng)?將孝的一般思想詳細(xì)到天子、諸侯、卿大夫、士、庶人身上，提出所謂的“五等之孝，使孝與政治理論發(fā)生親密聯(lián)絡(luò)，突出了孝的政治功能和

19、作用。在?孝經(jīng)?的作者看來(lái)，孝雖然表現(xiàn)為根本的責(zé)任和義務(wù)，但這種責(zé)任與義務(wù)在不同身份、地位的人那里，其詳細(xì)表現(xiàn)又是不同的。所以議論孝，不能僅僅停留在一般的原那么和理論，更重要的，還要探求其等級(jí)化的表現(xiàn)形式以及在政治理論中的作用。關(guān)于天子之孝，?孝經(jīng)?說(shuō)：子曰：愛(ài)親者不敢惡于人，敬親者不敢慢于人。愛(ài)敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海，蓋天子之孝也。?甫刑?云：“一人有慶，兆民賴(lài)之。?天子章第二?作為身份尊貴、“兆民賴(lài)之的天子，他的孝是與一般人不同的，除了“愛(ài)親、“敬親外，還承當(dāng)著“設(shè)教施令，使天下之人不慢惡于其父母的職責(zé)，而這二者實(shí)際又是聯(lián)絡(luò)在一起的，因?yàn)椤皭?ài)親者不敢惡于人，敬親者不敢慢于人。

20、邢昺?疏?曰：“所謂愛(ài)親者，是天子身行愛(ài)敬也。不敢惡于人、不敢慢于人者，是天子施化，使天下之人皆行愛(ài)敬，不敢慢惡于其親也。也就是說(shuō)，天子要愛(ài)敬其親，便不敢慢于別人之親，否那么，“己慢人之親，人亦慢己之親。鄭氏?注?而天子愛(ài)敬其親，又會(huì)使天下之人也愛(ài)敬其親，而不敢“慢惡別人之親，如此便“德教加于百姓，刑于四海，到達(dá)天下大治。這便是天子之孝。關(guān)于諸侯之孝，?孝經(jīng)?說(shuō)：在上不驕，高而不危。制節(jié)謹(jǐn)度，滿(mǎn)而不溢。高而不危，所以長(zhǎng)守貴也。滿(mǎn)而不溢，所以長(zhǎng)守富也。富貴不離其身，然后能保其社稷，而和其民人，蓋諸侯之孝也。?詩(shī)?云：“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。?諸侯章第三?諸侯的身份較為特殊，一方面，他身處

21、萬(wàn)人之上，為地方最高統(tǒng)治者，具有守土保民的職責(zé)；另一方面，他又居于一人之下，其土地、人民名義上是由天子分封、恩賜的，如何處理與天子的關(guān)系，便成為其守土保民的關(guān)鍵。所以諸侯之孝主要表現(xiàn)為，身處高位而不驕傲，費(fèi)用儉約，積極奉行天子的法度，這樣才能“高而不危，“滿(mǎn)而不溢，長(zhǎng)久地保存住富貴，“富貴不離其身，然后能保其社稷，而和其民人。卿大夫的職責(zé)是居朝為官，協(xié)助天子、諸侯處理政事，故應(yīng)恭敬慎重，中規(guī)中矩，“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行，口無(wú)擇言，身無(wú)擇行，言滿(mǎn)天下無(wú)口過(guò)，行滿(mǎn)天下無(wú)怨惡。三者備矣，然后能守其宗廟，此卿大夫之孝也。?卿大夫章第四?士在

22、統(tǒng)治階層中身份最低，他們?cè)诩覟樽?，入朝為臣，承?dāng)著事父與事君的雙重職責(zé)，而如何處理二者的關(guān)系，也就成為士之孝的主要內(nèi)容。資于事父以事母，而愛(ài)同。資于事父以事君，而敬同。故母取其愛(ài)，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君那么忠，以敬事長(zhǎng)那么順，忠順不失，以事其上，然后能保其祿位，而守其祭祀，蓋士之孝也。?詩(shī)?云：“夙興夜寐，無(wú)忝爾所生。?士章第五?雖然孝與忠的對(duì)立已成為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的突出問(wèn)題，而在?孝經(jīng)?作者看來(lái)，這二者實(shí)際是可以統(tǒng)一的。因?yàn)橐环矫?，“君子之事親孝，故忠可移于君。事兄悌，故順可移于長(zhǎng)。居家理，故治可移于官。?廣揚(yáng)名章第十四?事父與事君本身具有一致性，事父“孝為事君“忠提供了可能；另一方面

23、，事君“忠又是孝的必要條件，只有“忠順不失，以事其上，才“能保其祿位，而守其祭祀。所以應(yīng)“資于事父以事君，資，取也。就是要把事父的恭敬之情同樣用于事君，“故以孝事君那么忠，像對(duì)待父母那樣來(lái)事君就能作到忠。通過(guò)孝，事父與事君得到統(tǒng)一，而孝的內(nèi)涵也擴(kuò)大到事父與事君的所有領(lǐng)域。庶人是消費(fèi)勞動(dòng)者，被排除于政治活動(dòng)之外，故“用天之道，分地之利，謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母，此庶人之孝也?庶人章第六?。在?孝經(jīng)?中，只有庶人之孝最為淳樸、自然，也最少附加的政治內(nèi)容，而這與庶人的特殊身份顯然是親密相關(guān)的。根據(jù)以上所論，除了庶人之孝外，?孝經(jīng)?中的孝被進(jìn)一步政治化、功利化，孝既是政治統(tǒng)治的目的，同時(shí)又是實(shí)現(xiàn)這一目的的手

24、段，儒學(xué)內(nèi)部又開(kāi)展出一個(gè)孝治派。28所以，與?曾子大孝?中的孝主要是指“全身和“尊親不同，?孝經(jīng)?中的孝更多地是與天子、諸侯等人的政治職責(zé)聯(lián)絡(luò)在一起。在天子那里，它是指“德教加于百姓，刑于四海；在諸侯那里，那么要求“能保其社稷，而和其民人；對(duì)卿大夫而言，是指“能守其宗廟；對(duì)士而言，那么要求“能保其祿位，守其祭祀。同時(shí)，它又詳細(xì)化為天子、諸侯等人的政治、倫理標(biāo)準(zhǔn)，如要愛(ài)敬其親，而不敢慢于別人之親對(duì)于天子，“在上不驕、“制節(jié)謹(jǐn)度對(duì)于諸侯等等。所以，?孝經(jīng)?中的孝是一個(gè)涵義非常廣泛的概念，假如說(shuō)，?曾子大孝?是通過(guò)“全身與“尊親將孝泛化的話，那么，?孝經(jīng)?那么是通過(guò)與政治制度的結(jié)合使孝浸透到社會(huì)生活

25、的方方面面。從這一點(diǎn)看，?孝經(jīng)?的孝與周人的孝倒有某些相似之處，二者都具有很強(qiáng)的政治性，都具有泛孝論的特點(diǎn)。不過(guò)，?孝經(jīng)?中的孝已不是建立在周人的宗法分封等級(jí)制度之上，而是與戰(zhàn)國(guó)時(shí)期出現(xiàn)的官僚等級(jí)制度聯(lián)絡(luò)在一起，它實(shí)際是戰(zhàn)國(guó)歷史條件下孝悌思想的新開(kāi)展、新變化。這種開(kāi)展、變化首先表如今孝的地位進(jìn)一步進(jìn)步?！霸釉唬荷踉?！孝之大也。子曰：夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是那么之，那么天之明，因地之利，以順天下。?三才章第七?“曾子曰：敢問(wèn)圣人之德，無(wú)以加于孝乎？子曰：天地之性，惟人為貴。人之行，莫大于孝。?圣治章第九?孝成為最高的德，成為天子、諸侯等人的“終極關(guān)心。其次，它還表如

26、今孝與官僚政治制度嚴(yán)密結(jié)合在一起，并被運(yùn)用于國(guó)家的管理和統(tǒng)治之中。前面說(shuō)過(guò)，孔子順應(yīng)了春秋以來(lái)的社會(huì)變革，將孝從宗法政治的統(tǒng)治秩序中獨(dú)立出來(lái)，而轉(zhuǎn)化為根源于血緣關(guān)系的自然親情，所以孔子談孝并不將其看作政治統(tǒng)治的手段，而更注重其所表達(dá)的真情實(shí)感以及美化風(fēng)俗的作用。“子曰：啜菽飲水盡其歡，斯之謂孝。?禮記檀弓?“或謂孔子曰：子奚不為政？子曰：?書(shū)?云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政？?論語(yǔ)為政?楊伯俊認(rèn)為，“施于有政的“施“這里應(yīng)該當(dāng)延及講，從前人解為施行，不妥。29甚是。所以孔子認(rèn)為只要孝順父母，友愛(ài)兄弟，并把這種孝悌之風(fēng)影響到政治上去，就算是參與政治了，而不一定要做官才算

27、是參與政治。這實(shí)際是以孝悌來(lái)美俗，以俗來(lái)化政，而不是以政來(lái)行孝。與孔子的思想不同，?孝經(jīng)?的作者卻試圖將孝與政重新結(jié)合起來(lái)，孝具有強(qiáng)迫性，具有類(lèi)似法的地位，“子曰：五刑之屬三千，而罪莫大于不孝，要君者無(wú)上，非圣人者無(wú)法，非孝者無(wú)親，此大亂之道也。?孝經(jīng)五刑章第十一?孝的目的是“守其祭祀、“保其祿位，孝被政治化、功利化。從這一點(diǎn)看，?孝經(jīng)?可能也受到法家思想的影響，是儒家的孝悌思想與法家政治理論相結(jié)合的產(chǎn)物。還有，它真正完成了孝與忠、事父與事君的統(tǒng)一。在孔子那里，孝與忠是有區(qū)別的，分屬于不同的理論領(lǐng)域。孝雖然可以擴(kuò)大開(kāi)展為忠，但這只是就個(gè)人的理論過(guò)程而言，而并不是將孝等于忠，更不是將事君看作孝的

28、必要條件。到了?曾子大孝?，卻試圖通過(guò)“全身與“尊親將孝與忠統(tǒng)一起來(lái)，然而這一過(guò)程最終是在?孝經(jīng)?這里才得以完成。在?孝經(jīng)?中，孝與政治權(quán)利結(jié)合在一起，臣子的利祿都來(lái)自于君，只有事君忠，才能“富貴不離其身，才“能保其祿位，而守其祭祀，事君成了孝的必要條件，同時(shí)也成為孝的重要內(nèi)容，“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。在這樣一種邏輯中，人們的注意力勢(shì)必會(huì)被引向利祿之途，非把事君當(dāng)作唯一而不可缺少的出路不可，而孔子倡導(dǎo)的“菽水承歡的真情實(shí)感反遭到扭曲、污染，所以孝與忠的統(tǒng)一，其實(shí)也就是孝被異化、被閹割的開(kāi)場(chǎng)。以后漢代“以孝治天下，其選擇的恰恰實(shí)行的是?孝經(jīng)?之孝，而不是孔子之孝，?孝經(jīng)?思想中的種

29、種弊端最終竟變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，這也可以說(shuō)是“以孝治天下的必然結(jié)果。六、子思、孟子對(duì)仁的開(kāi)展及與重孝派的關(guān)系通過(guò)對(duì)?曾子?和?孝經(jīng)?的分析，使我們更為完好地理解到從曾子到樂(lè)正氏之儒的思想開(kāi)展演變，同時(shí)也認(rèn)識(shí)到，曾子在先秦儒學(xué)開(kāi)展中所具有的特殊地位。以往宋儒在談到曾子時(shí)，只強(qiáng)調(diào)其仁和內(nèi)省思想對(duì)子思、孟子的影響，構(gòu)造出曾子子思孟子的“道統(tǒng)譜系，但曾子弟子樂(lè)正子春及其后學(xué)繼承、開(kāi)展了曾子孝的思想，同樣也與曾子存在親密聯(lián)絡(luò)，先秦儒學(xué)還存在著曾子樂(lè)正子春?孝經(jīng)?作者的開(kāi)展線索。以上兩派雖然都與曾子思想存在著淵源關(guān)系，但卻由于不同的開(kāi)展方向，雖經(jīng)過(guò)互相浸透和影響，卻最終分道揚(yáng)鑣，分別形成以“仁和“孝為核心的思想體系

30、。在?論語(yǔ)?、?曾子?中，曾子的思想已具有了重視仁和孝的特點(diǎn)，一定程度上為其后學(xué)的分歧提供了可能，但這二者在曾子那里正如在孔子那里一樣，不過(guò)是其思想的不同方面而已，尚不構(gòu)成沖突和對(duì)立。但是到了?曾子大孝?以及?孝經(jīng)?那里，由于樂(lè)正子春一派突出、強(qiáng)調(diào)了孝，形成以“孝為核心的思想體系，這一思想體系便與孔子、曾子以“仁為核心的思想體系不可以融洽而產(chǎn)生矛盾和對(duì)立。在孔子、曾子那里，仁是最高的德，“仁廣闊而抽象，孝狹窄而詳細(xì)。由狹窄而詳細(xì)的孝下手，以漸漸進(jìn)于廣闊而抽象的仁。由孝入仁，是儒家人生哲學(xué)的方法論，也就是孔子循循善誘的教授法之一。30而在樂(lè)正子春一派那里，孝是最高的德，是“天之經(jīng)，地之義，孝無(wú)所

31、不包，“置之而塞于天地，衡之而衡于四海，可以說(shuō)，孝廣闊而抽象，而仁不過(guò)是效勞于孝的一個(gè)德目而已，“夫仁者，仁此者也。仁與孝是不同的，仁是“愛(ài)人，是“泛愛(ài)眾，是愛(ài)天下的人，是以天下的福祉和利益為最高目的；而孝是“親親，是愛(ài)父母親人，是以“全身、“尊親和“保其祿位，而守其祭祀為終極理想。仁具有豐富的內(nèi)涵，它不僅“愛(ài)人，同時(shí)還“成己、“立己，代表了獨(dú)立特行的君子人格，“君子思仁義，晝那么忘食，夜那么忘寐，日旦就業(yè)，夕而自省，以歿其身，亦可謂守業(yè)矣。?曾子制言中?“不安貴位，不懷厚祿，負(fù)耜而行道，凍餓而守仁，那么君子之義也。同上充滿(mǎn)了大無(wú)畏和殺身成仁的精神；而孝的焦點(diǎn)由于集中在家庭父母，故內(nèi)容相對(duì)貧乏

32、，其目的是“明哲保身和“以顯父母，要求“一舉足不敢忘父母，一出言不敢忘父母，“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，處處拘束小心，充滿(mǎn)了鄉(xiāng)愿的氣息。仁雖然始于孝，也只是因?yàn)樾⑹堑赖乱庾R(shí)的萌芽和起點(diǎn)，是人之為人的根本規(guī)定，是“己的內(nèi)在需要，仁的目的那么是要將親親之情擴(kuò)大、提升、開(kāi)展為普遍的道德情感，是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，是“推己及人；孝也可以包括家庭以外的人，可以愛(ài)人，甚至“博愛(ài)：“先王見(jiàn)教之可以化民也，是故先之以博愛(ài)，而民莫遺其親。?孝經(jīng)三才章第七?但這里所謂博愛(ài)是因?yàn)椤凹郝酥H，人亦慢己之親，是以“民莫遺其親為目的的，故邢昺?疏?曰：“言君愛(ài)親又施德于人，使人皆愛(ài)其親，不敢有惡

33、其父母者，是博愛(ài)也。所以是“推親及人。仁將親親提升、開(kāi)展為愛(ài)人，而孝將愛(ài)人博愛(ài)化約、復(fù)原為親親。仁可以表現(xiàn)為一種政治原那么，可以與“忠等德目發(fā)生關(guān)系。但它決不是要服從、迎合政治權(quán)利，更不是為了要“保其祿位，而守其祭祀而去做忠臣孝子，相反，它是要通過(guò)“修己以敬、“修己以安人、“修己以安百姓?論語(yǔ)憲問(wèn)?，在完善自我的根底上進(jìn)一步創(chuàng)造和諧的人際關(guān)系和社會(huì)秩序；而孝不管是在孝道派還是孝治派那里，都與政治存在親密的聯(lián)絡(luò)，都以調(diào)和事父與事君為其目的，并最終認(rèn)為事君也是一種孝，或認(rèn)為只有事君忠才能實(shí)現(xiàn)“保其祿位，而守其祭祀的孝。可見(jiàn)，在早期儒學(xué)那里，圍繞著仁與孝，實(shí)際存在著兩條道路的對(duì)立，而這兩條道路竟都與

34、曾子存在聯(lián)絡(luò)，不能不說(shuō)是一件令人驚奇的事情。其中，與曾子思想有關(guān)而屬于仁的道路的有?大學(xué)?和子思等。筆者曾撰文指出，?大學(xué)?應(yīng)完成于曾子或其弟子之手，31它繼承、開(kāi)展了孔子“修己以敬、“修己以安百姓的思想，使其詳細(xì)化為“修身、“齊家、“治國(guó)、“平天下理論過(guò)程。其中，“修齊治平四項(xiàng)中，修身為本，“齊家、“治國(guó)、“平天下為末，而修身又包括了正心、誠(chéng)意、格物、致知四項(xiàng)，這說(shuō)明?大學(xué)?是將道德理論建立在內(nèi)在自覺(jué)和外在認(rèn)知的根底之上，而決不僅僅是孝。同樣，齊家、治國(guó)、平天下每個(gè)階段也都有著豐富的內(nèi)容，而孝僅是其中的一項(xiàng)而已。所以它強(qiáng)調(diào)“一家仁，一國(guó)興仁；一家讓?zhuān)粐?guó)興讓?zhuān)灰蝗素濎澹粐?guó)作亂，認(rèn)為“堯舜帥

35、天下以仁，而民從之；桀紂帥天下以暴，而民從之；其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己而后求諸人，無(wú)諸己而后非諸人，如此才能“家齊而后國(guó)治。不過(guò)，?大學(xué)?中有“孝者，所以事君也的說(shuō)法，說(shuō)明它與孝治派也存在著互相浸透和影響。?大學(xué)?之后，子思提出了誠(chéng)，認(rèn)為“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也?中庸?，進(jìn)一步開(kāi)展了孔子的仁。而由內(nèi)在的誠(chéng)出發(fā)，又表現(xiàn)為“修身、“治人和“治天下國(guó)家的理論過(guò)程：子曰：“知所以修身，那么知所以治人。知所以治人，那么知所以治天下國(guó)家矣。凡為天下國(guó)家有九經(jīng)，曰：修身也、尊賢也、親親也、敬大臣也、體群臣也、子庶民也、來(lái)百工也、柔遠(yuǎn)人也、懷諸侯也。修身那么道立，尊賢那么不惑，親親那

36、么諸父昆弟不怨，敬大臣那么不眩，體群臣那么士之報(bào)禮重，子庶民那么百姓勸，來(lái)百工那么財(cái)用足，柔遠(yuǎn)人那么四方歸之，懷諸侯那么天下畏之。同上這里，“親親僅僅是“九經(jīng)中的一經(jīng)，而只有“九經(jīng)的互相配合，才能“為天下國(guó)家。所以，孝只是“修齊治平中的一個(gè)環(huán)節(jié)、一項(xiàng)內(nèi)容而已，并不能代表其全部。與此不同，孝治派雖然也談“治國(guó)平天下，卻將其都?xì)w為孝的作用：子曰：“昔者明王之以孝治天下也，不敢遺小國(guó)之臣，而況于公、侯、伯、子、男乎，故得萬(wàn)國(guó)之歡心，以事其先王。治國(guó)者不敢侮于鰥寡，而況于士民乎，故得百姓之歡心，以事其先君。治家者不敢失于臣妾，而況于妻子乎，故得人之歡心，以事其親。故明王之以孝治天下也如此。?詩(shī)?云：有

37、覺(jué)德行，四國(guó)順之。?孝經(jīng)孝治章第八?治家、治國(guó)、治天下都離不開(kāi)孝，都是靠孝來(lái)實(shí)現(xiàn)，真可謂是“以孝治天下?？梢?jiàn)，仁學(xué)派雖然也關(guān)注孝，但并不將其看作終極目的，而是由孝擴(kuò)大、推廣出去，以到達(dá)對(duì)天下民眾利益的關(guān)注。在政治理論上，也不將孝看作唯一的原那么；而孝治派卻將政治統(tǒng)治和家族利益看作最高目的，它以家庭為中心并進(jìn)一步去包容其他的社會(huì)關(guān)系，所以“得萬(wàn)國(guó)之歡心、“得百姓之歡心、“得人之歡心也是為了“以事其先君、“以事其親。在孝治派那里，孝既是終極的人生理想，也是最高的政治原那么，一切社會(huì)關(guān)系都是圍繞孝展開(kāi)的，也是通過(guò)孝實(shí)現(xiàn)的。我們說(shuō)早期儒學(xué)存在仁與孝兩條道路的對(duì)立，并非沒(méi)有事實(shí)根據(jù)。需要說(shuō)明的是，戰(zhàn)國(guó)中

38、前期，社會(huì)上出現(xiàn)了一個(gè)宣揚(yáng)禪讓的大環(huán)境，并給仁與孝的關(guān)系帶來(lái)一些新的變化，就在樂(lè)正子春一派努力宣揚(yáng)孝的同時(shí)，包括子思在內(nèi)的另一批儒家學(xué)者卻試圖通過(guò)仁來(lái)為禪讓尋找理論根據(jù)，32不同的立場(chǎng)和努力使他們?cè)谌逝c孝的關(guān)系上產(chǎn)生了分歧與對(duì)立。并非如有學(xué)者認(rèn)為的，禪讓最初只是墨家的主張和專(zhuān)利，戰(zhàn)國(guó)中前期，儒、墨、早期法家等各家都卷入禪讓的浪潮中去，并各自對(duì)其合理性做出宣傳和鼓噪。33在儒家看來(lái)，禪讓之所以可能和必要，就在于它表達(dá)了圣與仁的精神。郭店竹簡(jiǎn)?唐虞之道?說(shuō)：唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔賢仁圣者如此。身窮不貪，沒(méi)而弗利，窮仁矣。必正

39、其身，然后正世，圣道備矣。故唐虞之道，禪也。13簡(jiǎn)唐堯、虞舜之所以“禪而不傳，將天下禪讓給賢者而不傳子孫，就在于他們具有“利天下而弗利即利于天下民眾而不是利于個(gè)人家庭的高尚精神，34而這種精神正是仁的最高表達(dá)；同時(shí)，也在于他們認(rèn)識(shí)到，“必正其身，然后正世，統(tǒng)治者只有具有了高尚的品德，只有自己行為端正，才能統(tǒng)治好天下，惟有此圣道才能完備。這樣，由于禪讓被視為最高的政治智慧，被認(rèn)為表達(dá)了“利天下而弗利的精神，以親親為根底的世襲制度便無(wú)疑遭到了否認(rèn)和批判。由此，?唐虞之道?對(duì)親親和愛(ài)人民的關(guān)系也做出重新理解和調(diào)整：堯舜之行，愛(ài)親尊賢。愛(ài)親故孝，尊賢故禪。孝之殺，愛(ài)天下之民。禪之傳，世亡隱德。同上，第

40、67簡(jiǎn)“孝之殺的“殺，原文為“，整理者釋為“方。李零改釋為“放，而沒(méi)有詳細(xì)說(shuō)明。王博認(rèn)為“這里的方，應(yīng)該讀為放，所謂的孝之方，其實(shí)是孝之放，放是放開(kāi)、展開(kāi)的意思。愛(ài)從孝開(kāi)場(chǎng)，然后向外面延伸，這就是放，或者叫做推。35陳偉那么根據(jù)?說(shuō)文?、?漢簡(jiǎn)?釋出“為“殺字，認(rèn)為“殺有衰減的意思36，甚是。所以，“孝之殺不能按以往的理解，認(rèn)為是孝向外面的延伸、展開(kāi)，相反，它是要適當(dāng)?shù)販p殺孝，以便可以“愛(ài)天下之民。因?yàn)樵谌藗兛磥?lái)，“愛(ài)親故孝，但將天下讓于賢者而不是子孫，不正是犧牲了孝，是對(duì)孝的一種減殺嗎？所以雖然如有學(xué)者指出的，?唐虞之道?并不否認(rèn)愛(ài)親和孝，而是一定程度上要做到愛(ài)親與尊賢的統(tǒng)一，認(rèn)為“愛(ài)親忘賢

41、，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也同上，第89簡(jiǎn)。但它卻看到仁與孝、愛(ài)人與親親之間的矛盾和對(duì)立，并主張將民眾利益放在最高位置，為了“愛(ài)天下之民而減殺、犧牲孝，這不能不說(shuō)其思想的閃光、獨(dú)到之處。而這一閃光、獨(dú)到思想的提出，顯然與當(dāng)時(shí)宣揚(yáng)禪讓的大背景親密相關(guān)，禪讓的政治理論使其看到以往儒者沒(méi)有看到、也不愿意看到的內(nèi)容，同時(shí)在仁與孝的關(guān)系上提出不同于以往的新見(jiàn)解。與?唐虞之道?相似的還有?禮運(yùn)?一文，37這篇同樣產(chǎn)生于禪讓背景下的作品將人類(lèi)社會(huì)做了“大同與“小康的區(qū)分，認(rèn)為禪讓傳賢的大同之世，“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。而世襲傳子的小康社會(huì)，

42、“各親其親，各子其子，一定程度上將“親其親與“泛愛(ài)眾對(duì)立起來(lái)，這與?唐虞之道?的思想傾向無(wú)疑是一致的。?禮運(yùn)?的內(nèi)容以前曾遭到一些學(xué)者的疑心，認(rèn)為是來(lái)自墨家的兼愛(ài)思想，其實(shí)它與?唐虞之道?一樣，不過(guò)是特定歷史時(shí)期儒家思想的產(chǎn)物而已，是仁與孝關(guān)系的新開(kāi)展、新打破。假如說(shuō)，樂(lè)正子春一派由于重視孝而突出、強(qiáng)調(diào)了宗法血緣秩序的合理性和家族利益的話，那么，包括子思在內(nèi)的另一批儒者那么強(qiáng)調(diào)，在“親其親之上還有一個(gè)更高的“泛愛(ài)眾，其二者之間一定程度上是矛盾對(duì)立的，仁的最高精神是“利天下而弗利，所以應(yīng)超越“親其親而關(guān)注民眾的普遍利益，甚至主張“孝之殺，以利天下之民。可見(jiàn)，在仁與孝的關(guān)系上，以樂(lè)正子春為代表的重

43、孝派和以子思以及?唐虞之道?的作者為代表的重仁派確實(shí)存在著矛盾和對(duì)立。在早期儒學(xué)那里，仁與孝的對(duì)立不僅表達(dá)在“親其親和“泛愛(ài)眾上，同時(shí)也存在于對(duì)孝與忠和君臣關(guān)系的理解上。樂(lè)正子春一派主張“事君不忠，非孝也?曾子大孝?、“夫孝中于事君?孝經(jīng)?，這實(shí)際便將作為對(duì)父母責(zé)任和義務(wù)的孝與作為對(duì)君主責(zé)任和義務(wù)的忠混淆起來(lái)，更進(jìn)一步將基于血緣關(guān)系、以“恩和“親為紐帶的父子關(guān)系與基于政治關(guān)系、以“義為準(zhǔn)那么的君臣關(guān)系混淆起來(lái)，“事親與“事君被混淆在一起，本來(lái)是后天選擇的君臣關(guān)系被說(shuō)成是必然、無(wú)所逃避的關(guān)系，于是人君便可以向人臣做人父對(duì)于人子的同樣要求，這便使君權(quán)無(wú)限制地?cái)U(kuò)張，而助長(zhǎng)了專(zhuān)制的氣焰。同時(shí)，由于孝悌

44、被政治化、功利化，“菽水承歡的真情也遭到污染。這對(duì)于孔子、曾子“君臣有義?論語(yǔ)微子?、“君子之孝也，忠愛(ài)以敬?曾子立孝?的思想傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是一個(gè)改變和顛覆。然而就在樂(lè)正子春從孝的方面篡改、改造著孔曾的思想時(shí)，子思卻從仁的方面去積極維護(hù)孔曾“君臣有義的傳統(tǒng)。其?表記?說(shuō)：子言之：事君先資其言，拜自獻(xiàn)其身，以成其信。是故君有責(zé)于其臣，臣有死于其言。故受祿不誣，其受罪益寡。侍奉君主首先要憑借自己的主張“言，假如主張被承受，便拜官授命獻(xiàn)身于朝廷，以證明自己的主張是可信的。所以，侍奉君主決不是要無(wú)條件地盡忠盡孝，更不是為了要保其利祿，而不過(guò)是如孔子所言，“君子之仕也，行其義也。?論語(yǔ)微子?是為了實(shí)現(xiàn)自

45、己的主張、理想。這樣，君臣之間便是“以義合，符合義便做人君的臣子，否那么，“不事王侯，高尚其事。臣子獲取利祿也是根據(jù)自己進(jìn)獻(xiàn)的主張，“事君大言入那么望大利，小言入那么望小利；故君子不以小言受大祿，不以大言受小祿。?表記?“事君可貴可賤，可富可貧，可生可殺，而不可使為亂。同上假如主張得到實(shí)現(xiàn)，“終事而退，臣之厚也。同上所以，子思雖然也保存有“孝以事君的說(shuō)法，38這可能同?大學(xué)?的情況一樣，是重孝派和重仁派之間存在互相浸透和影響，但在君臣關(guān)系上，子思與樂(lè)正子春顯然存在著矛盾和對(duì)立，代表著不同的思想方向。與子思年代大約相當(dāng)?shù)墓曛窈?jiǎn)對(duì)君臣關(guān)系也有詳細(xì)討論，其觀點(diǎn)與樂(lè)正子春不同而與子思站在同一立常其文

46、云：長(zhǎng)弟，親道也。友、君臣，無(wú)親也。?語(yǔ)叢一?，第8081簡(jiǎn)君臣、朋友，其擇者也。同上，第87簡(jiǎn)友，君臣之道也。?語(yǔ)叢三?，第6簡(jiǎn)在竹簡(jiǎn)看來(lái)，兄弟與朋友、君臣的關(guān)系是不同的，兄弟是“親道也，是建立在血緣之上的親情關(guān)系，而后者那么“無(wú)親也，是基于一樣興趣、主張、信念之上的選擇關(guān)系。所以，真正與君臣類(lèi)似的應(yīng)是朋友關(guān)系，而不是父子關(guān)系。父子關(guān)系與朋友關(guān)系不同，父子是“以天合，是生而所成，是一個(gè)人從生到死不可改變的，在父權(quán)的時(shí)代，父親對(duì)于子女有著教誨、支配甚至是生殺予奪的權(quán)利；而朋友是后天選擇而成，是基于互相信任的平等關(guān)系，將君臣視為朋友還是父子關(guān)系顯然有著不同的意義。假如說(shuō)，樂(lè)正子春提出“事君不忠，

47、非孝也，將君臣等同于父子關(guān)系的話，那么，郭店竹簡(jiǎn)?語(yǔ)叢?的作者那么提出“友，君臣之道也，用朋友去規(guī)定、限制父子關(guān)系，不同的觀點(diǎn)代表了對(duì)君臣關(guān)系的不同理解和立常曾有學(xué)者提出，郭店十四篇儒家簡(jiǎn)均屬于思孟學(xué)派的作品，惜無(wú)直接的證據(jù)。但假如說(shuō)在仁與孝的關(guān)系上，郭店儒家簡(jiǎn)主要屬于重仁派而與樂(lè)正子春為代表的重孝派處于對(duì)立的話，那么，那么無(wú)疑是可以成立的。竹簡(jiǎn)還對(duì)君與父的關(guān)系做出討論：父無(wú)惡。君猶父也，其弗惡也，猶三軍之旌也，正也。所以異于父者，君臣不相戴也，那么可已；不悅，可去也；不義而加諸己，弗受也。?語(yǔ)叢三?，第15簡(jiǎn)父親無(wú)可厭惡之處，是由于對(duì)于子女有養(yǎng)育之恩。君主類(lèi)似父親，他不被厭惡，那么是因?yàn)樗q

48、如指揮三軍的旗幟，自己的行為首先要端正。但是君也有不同于父的地方，父子關(guān)系一旦形成便無(wú)法改變，而君臣不相擁護(hù)時(shí)，他們的關(guān)系可以終止；臣子不快樂(lè)時(shí)，可以離去；君主以不義加諸臣子，臣子可以不承受?？梢?jiàn)，父子與君臣關(guān)系的不同就在于前者是無(wú)條件的，而后者是有條件的，樂(lè)正子春一派提出“父子之道，天性也，君臣之義也?孝經(jīng)圣治章?，將有條件的君臣關(guān)系混淆于無(wú)條件的父子關(guān)系，其結(jié)果不僅將子事父的態(tài)度轉(zhuǎn)移到臣事君，同時(shí)也將父畜子的觀念運(yùn)用到君使臣上，使君主以為臣子的富貴利祿均來(lái)自于自己的恩賜，視臣子為犬馬，要求其無(wú)條件地盡忠盡孝，對(duì)士人的人格獨(dú)立和政治信念造成極大的威脅。而竹簡(jiǎn)對(duì)君臣、父子做了區(qū)別，認(rèn)為君臣乃有

49、條件的相對(duì)關(guān)系，“不義而加諸己，弗受也。這樣便維持了士人的人格，為士人通過(guò)入仕而實(shí)現(xiàn)其政治理想保存了一線可能，同時(shí)在精神上也抑制了君主的專(zhuān)制。竹簡(jiǎn)不僅對(duì)君臣關(guān)系做出分梳、厘定，限定了孝的范圍，同時(shí)對(duì)于孝被政治化、功利化而在理論中產(chǎn)生的種種弊端也給予了批判：為孝，此非孝也；為弟，此非弟也；不可為也，而不可不為也。為之，此非也；弗為，此非也。?語(yǔ)叢一?第5558簡(jiǎn)父孝子愛(ài)，非有為也。?語(yǔ)叢三?第8簡(jiǎn)孝悌是不可有意而為，也不可不為。假如有意而為，便已不符合孝悌的本意；但假如不為，同樣也不能成其為孝悌?？磥?lái)，最好的方法就是自然而然地去為，讓真情自然流露。用孔子的話說(shuō)，就是“安，那么為之，“居處不安，故

50、不為也。?論語(yǔ)陽(yáng)貨?一般說(shuō)來(lái)，總是社會(huì)上先有了某種現(xiàn)象，然后人們才從理論上給以總結(jié)批判，所以竹簡(jiǎn)鋒芒所指，顯然是針對(duì)類(lèi)似于樂(lè)正子春那樣的泛孝論以及為了“尊親、“保其利祿等外在目的而產(chǎn)生的種種有為之舉。在早期儒學(xué)那里，圍繞仁與孝的關(guān)系，確實(shí)曾存在過(guò)鋒利的斗爭(zhēng)和對(duì)立。在一般人們的觀念中，子思、孟子一脈相承，二人屬于同一道路，這在宋儒構(gòu)造的“道統(tǒng)譜系中尤為如此，所謂思孟學(xué)派也是由此而來(lái)。但是假設(shè)從仁與孝的關(guān)系看，子思、孟子的情況又有所不同，假如說(shuō)在仁與孝的問(wèn)題上，子思與樂(lè)正子春更多是一種對(duì)立的話，那么，孟子那么受到了當(dāng)時(shí)重孝派思想的影響，二者之間有過(guò)一段特殊的聯(lián)絡(luò)，其思想也經(jīng)歷了復(fù)雜的開(kāi)展、演變過(guò)程

51、。孟子思想中有大量宣揚(yáng)宗法孝悌的內(nèi)容，這些已為學(xué)者所注意，如，“孟子曰：事孰為大？事親為大。守孰為大？守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣。失其身而能事其親者，吾未之聞也。孰不為事？事親，事之本也。孰不為守？守身，守之本也。曾子養(yǎng)曾皙，必有酒肉；將徹，必請(qǐng)所與。曾皙死，曾元養(yǎng)曾子，必有酒肉；將徹，必請(qǐng)所與。?孟子離婁上?孟子認(rèn)為“守身為大，“失其身而能事其親者，吾未之聞也，與樂(lè)正子春的“全身思想無(wú)疑是一致的，而從下文接著議論曾子養(yǎng)曾皙、曾元養(yǎng)曾子之事來(lái)看，孟子這一思想可能即來(lái)自包括樂(lè)正子春在內(nèi)的曾子學(xué)派。又比方，“孟子曰：仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也。禮之實(shí)

52、，節(jié)文斯二者是也。同上孟子認(rèn)為仁的本質(zhì)是“事親，義的本質(zhì)是“從兄，與他后來(lái)“仁者，人心也；義，人路也，“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也?告子上?的看法顯然有所不同，這種不同除了語(yǔ)境的差異外，可能還反映了孟子思想的變化，前者是他受到重孝派影響時(shí)的觀點(diǎn)，后者那么是他思想成熟時(shí)的看法。此外，孟子曰：“孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)。為天子父，尊之至也；以天下養(yǎng)，養(yǎng)之至也。?萬(wàn)章上?與樂(lè)正子春“大孝尊親，其次不辱，其下能養(yǎng)?曾子大孝?的說(shuō)法也是一致的。孟子不僅受到樂(lè)正子春孝道思想的影響，與?孝經(jīng)?的孝治思想也存在親密聯(lián)絡(luò)。據(jù)?孟子告子下?，“曹交問(wèn)曰：人皆可以為堯舜，有諸？孟子曰：堯舜

53、之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣。孟子將堯舜之道理解為孝弟，與竹簡(jiǎn)“唐虞之道，禪而不傳的觀點(diǎn)明顯不同，而更接近?孝經(jīng)?“昔者明王之以孝治天下也的說(shuō)法，而“子服堯之服，誦堯之言，行堯之行一句，與?孝經(jīng)?“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先生之德行不敢行在文句、思想上也是一致的。又，“孟子曰：天下大悅而將歸己，視天下悅而歸己，猶草芥也，惟舜為然。不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。舜盡事親之道而瞽瞍豫，瞽瞍豫而天下化，瞽瞍豫而天下之為父子者定，此之謂大孝。?離婁上?孟子稱(chēng)“瞽瞍豫而天下化，“天下之為父子者定，

54、并認(rèn)為“此之謂大孝，可以說(shuō)是對(duì)“以孝治天下的極好說(shuō)明。還有，“孟子曰：吾今而后知?dú)⑷擞H之重也：殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄。然那么非自殺之也，一間耳。?盡心下?與?孝經(jīng)?“愛(ài)親者不敢惡于人，敬親者不敢慢于人顯然表達(dá)的是同一個(gè)意思。孟子批評(píng)“世俗所謂不孝者五，惰其四支，不顧父母之養(yǎng)?離婁下?云云，正是?孝經(jīng)?“謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母，此庶人之孝也的反面，亦可以看作與?孝經(jīng)?有關(guān)的證據(jù)。據(jù)?漢書(shū)藝文志?，?孟子?原為十一篇，除目前通行的七篇外，另有四篇。東漢趙岐?孟子題辭?也說(shuō)：“又有外書(shū)四篇：?性善?、?辨文?、?說(shuō)孝經(jīng)?、?為政?。39其文不能宏深，不與內(nèi)篇相似，似非孟子本真，后世依

55、放而托之者也。這些“似非孟子本真而被收錄在?孟子?中的作品，自然應(yīng)該是完成于孟子弟子之手。40這也說(shuō)明孟子一派曾研讀過(guò)?孝經(jīng)?，與?孝經(jīng)?有過(guò)親密的聯(lián)絡(luò)。孟子之所以受到重孝派思想的影響，既可能同他早期的經(jīng)歷有關(guān)，同時(shí)也可能包含著他對(duì)禪讓問(wèn)題的理解和考慮。與?唐虞之道?的作者等富于理想主義精神的儒者不同，孟子在禪讓的問(wèn)題上那么持一種更為慎重的態(tài)度。他說(shuō)：“天與賢，那么與賢；天與子，那么與子。?萬(wàn)章上?可見(jiàn)在孟子看來(lái)，禪讓與傳子并非絕對(duì)的，而是隨客觀形勢(shì)的變化而變化，真正重要的是行王道、仁政，得天下之民的擁護(hù)。所以當(dāng)一些儒者積極宣傳唐堯虞舜“禪而不傳的一面時(shí)，孟子卻竭力塑造出舜“大孝的形象，他說(shuō)“

56、堯舜之道，孝悌而已矣，更是與借堯舜宣揚(yáng)禪讓的做法針?shù)h相對(duì)。故孟子一方面更看重民眾的利益，將民本思想開(kāi)展到一個(gè)頂峰，另一方面，在政治理論上那么采取了更為務(wù)實(shí)的做法，不再簡(jiǎn)單地將禪讓、尊賢看作解決社會(huì)矛盾的靈丹妙藥，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)宗法秩序有了更多的肯定?！懊献釉唬簽檎浑y，不得罪于巨室；巨室之所慕，一國(guó)慕之；一國(guó)之所慕，天下慕之。故沛然德教溢乎四海。?離婁上?可能是由于這些原因，使孟子對(duì)“以孝治天下的思想發(fā)生共鳴，較多地承受了重孝派的思想。不過(guò)，孟子之為孟子決不是因?yàn)樗谌鍖W(xué)史上曾經(jīng)承受、宣傳過(guò)宗法孝悌的思想，而是因?yàn)樗m經(jīng)曲折，卻最終回到孔子創(chuàng)始的仁的思想道路上來(lái)，從理論上開(kāi)展了孔子的仁學(xué)思想。筆者

57、曾經(jīng)指出，以“四端說(shuō)的形成為標(biāo)志，孟子的思想經(jīng)歷了一個(gè)開(kāi)展的過(guò)程。41在“四端說(shuō)形成以前，孟子思想包含有大量宗法孝悌的內(nèi)容，而隨著“四端說(shuō)的形成，孟子一定程度上打破了宗法孝悌的束縛，完成了一次思想的飛躍，同時(shí)將孔子仁學(xué)開(kāi)展到一個(gè)新的高度。孟子認(rèn)為“惻隱之心，仁之端也，改變了以孝悌為仁之本的看法，把仁的基點(diǎn)由血親孝悌轉(zhuǎn)換到“惻隱、“羞惡、“辭讓、“是非等更為普遍的道德情感中去。他提出“仁，人心也?公孫丑上?，以人心言仁廣義的，仁在橫的方面兼攝仁義禮智而成為最高范疇，在縱的方面那么包含了由“四端到四德仁義禮智的開(kāi)展過(guò)程，融道德情感與道德理性于一體，成為主體理論的內(nèi)在根源和動(dòng)力。仁心可以表現(xiàn)為仁政，

58、“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣同上，而仁政才是先王得天下的根本所在。“孟子曰：三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國(guó)之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。?離婁上?在孟子那里，仁政逐漸取代了“以孝治天下成為其思想的主要內(nèi)容。同時(shí)在君臣關(guān)系上，維護(hù)了孔曾“以義合的傳統(tǒng)，并將其開(kāi)展到更激進(jìn)、更具有革命性的高度?？梢哉f(shuō)，先秦儒學(xué)的仁學(xué)傳統(tǒng)，恰恰是在曾極具濃重宗法孝悌思想的孟子那里開(kāi)展到它的頂峰。長(zhǎng)期以來(lái)，思孟學(xué)派的研究深受宋儒“道統(tǒng)論的影響，而“道統(tǒng)論從本質(zhì)上將是一種文化觀，而不是一種歷史觀，它關(guān)注的不是詳細(xì)的歷史過(guò)程，而是歷史

59、傳承中的價(jià)值理念和文化精神，是“道的傳授。這樣以來(lái)，詳細(xì)的歷史上細(xì)節(jié)和人物活動(dòng)被消解掉了，從孔子、曾子到子思、孟子被說(shuō)成是“一以貫之，傳承一樣的道，似乎他們的思想沒(méi)有分歧、差異，沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)開(kāi)展、變化。但根據(jù)我們的考察，所謂思孟學(xué)派其實(shí)是一個(gè)詳細(xì)的歷史開(kāi)展過(guò)程，其內(nèi)部在儒學(xué)的根本問(wèn)題上也常常產(chǎn)生分歧與對(duì)立。就仁與孝的關(guān)系來(lái)說(shuō)，雖然曾子重仁的思想啟發(fā)、影響了子思，但他的孝悌思想又孕育出一個(gè)樂(lè)正子春學(xué)派，后者與子思在許多方面都存在對(duì)立；孟子雖然屬于儒學(xué)內(nèi)部的仁學(xué)派，但他與重孝派又存在種種糾葛，其思想經(jīng)歷了復(fù)雜的開(kāi)展過(guò)程。思孟學(xué)派的出現(xiàn)和形成乃是一困難選擇、探究的結(jié)果，其間充滿(mǎn)了曲折、坎坷，而決非如宋

60、儒所設(shè)想的“一以貫之的直線式開(kāi)展。所以，研究思孟學(xué)派就不能只停留在抽象的觀念上，只關(guān)注其內(nèi)部的“道統(tǒng)傳授，同時(shí)還應(yīng)考察其思想的開(kāi)展變化。我們成認(rèn)子思、孟子弘揚(yáng)、開(kāi)展了孔子的仁道，其思想存在著歷久彌新在今天看來(lái)仍有生命力的常道，但這種常道恰恰是與詳細(xì)的歷史活動(dòng)不可分割的，是在詳細(xì)的歷史場(chǎng)景中呈現(xiàn)出來(lái)的，是既存在于歷史之中又超越于歷史之上。鐘肇鵬：?曾子學(xué)派的孝治思想?，?求是齋叢稿?，巴蜀書(shū)社2001年版，第359379頁(yè)。鐘先生推測(cè)，?曾子?十八篇亡佚于六朝之末。梁?jiǎn)⒊?古書(shū)真?zhèn)渭捌淠甏?，陳引馳編校?梁?jiǎn)⒊瑖?guó)學(xué)講錄二種?，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1997年版，第235頁(yè)。參見(jiàn)王鐵：?曾子著作時(shí)代