《道德經》與關聯(lián)性的宇宙論——一種詮釋性的語脈

1、?道德經?與關聯(lián)性的宇宙論一種詮釋性的語脈摘要：本文在一個中西比較、儒道比較的視域中，結合郭店新出土的文獻材料，對?道德經?中所蘊涵的一種關聯(lián)性的宇宙論進展了深化的哲學討論。首先，本文提醒了?道德經?中所表達的關聯(lián)性宇宙論的四個預設：一、道家肯定構成我們經歷世界的各種事件本身的實在性，認為并不存在“多背后的“一，且事件與時間不相別離；二、各種事物都是過程性的事件，一方面各有其特性，一方面又內在地彼此相關。每一事物都處在其它事物所構成的不斷變化的脈絡之中，并在這種動態(tài)的脈絡中以共同創(chuàng)造的方式成就自身；三、生活是詳細的經歷場域，同時每一種詳細的經歷場域又總是具有整個宇宙的全息性；四、世界的創(chuàng)生性轉

2、化來自于構成世界的各種事物的回應性參與，在創(chuàng)生轉化的不斷過程中，事物不是被動的參與者，而是主動的共同創(chuàng)造者。在此根底上，本文指出了焦點意識與場域意識構成道家關聯(lián)性宇宙論與世界觀彼此依賴的兩個根本方面。通過這兩種意識的有機互動，人們可以自發(fā)而非隨意地參贊宇宙大化的流行發(fā)育，沉著中道，在整體性與過程性的世界中實現自身的獨特存在。關鍵詞：?道德經?；關聯(lián)性的宇宙論；共同創(chuàng)造；焦點意識與場域意識；我們將會論證：?道德經?的定義性問題意識definingprbleati是進入焦點并保持一種創(chuàng)生性的意向，這使得我們可以最大限度地鑒賞構成一個人經歷場域fieldfexperiene的那些特定的事物thing

3、s和事件events。?道德經?的規(guī)劃就是要從我們每一個人當中最大限度地有所取益，而我們每一個人都是一種獨特經歷的總集。在唐君毅的早期著作中，曾經對支持中國自然哲學的一些預設進展過說明。其中，當總結他所認為是中國文化至關重要的奉獻時，唐君毅說出了某些類似的東西，那就是：“中國文化之根本精神即將部分與全體交融互攝之精神：自認識上言之，即不自全體中劃出部分之精神此自中國人之宇宙觀中最可見之；自情意上言之，即努力以部分實現全體之精神此自中國人之人生態(tài)度中最可見之。1我們想提出一種關于?道德經?這一題目的一種翻譯。盡管尚未盡善盡美，這種翻譯卻試圖把握上述該文本的定義性問題意識，那就是：進入焦點并保持一

4、種創(chuàng)生性的意向，這使得我們可以最大限度地鑒賞構成一個人經歷場域的那些特定的事物和事件。因此，經過深思熟慮，我們刻意將?道德經?翻譯為：ThelassisfthisFus德anditsField道。以下，本文將對這種翻譯予以說明和論證。一、進一步來看我們這種嘗試性的詮釋，不管是對?道德經?的題目還是其內容，我們首先會問：“這種特定的焦點thispartiularfus這一表述意味著什么？道家關聯(lián)性的宇宙論是從這樣一種預設開始的：我們所遇到的常新而又連續(xù)的各種境遇的無盡之流是真實不虛的，因此，在構成我們生活的那些事物和事件之中，存在著本體論的平等與對稱。假設我們模擬巴門尼德“nlyBEingis的

5、說法，我們可以說，對道家而言，應當說“nlybeingsare，或者就強調變化過程本身的現實性而進一步說“nlybeingsare。這就是說，道家并不認為在表象背后存在著某種固定的實在peranentreality、某種不變的基體unhangingsubstratu以及在變化的偶然性背后的某種本質性的定義性方面。毋寧說，所存在的只不過是永不停息和通常是抑揚頓挫的經歷之流。事實上，缺乏“多背后的一那種形上學，使得我們不加批判的使用“宇宙論這一哲學術語來形容道家是非常成問題的，至少在我們所熟悉這個術語的古希臘的意義上而言是這樣的。在早期希臘哲學中，“kss這個術語包含著一連串的意義，它包括“arh

6、e原初的、質料性和有效的原因，或者說最終無法說明的原理，“l(fā)gs作為根底的組織性的原理，“theria靜思，“ns法那么，“theis神性“nus可理解性。統(tǒng)合起來，這一連串的術語所變換出來的是這樣一種觀念，即：由最終可以被人類理解的自然與道德法那么所統(tǒng)治的單一秩序的神性的宇宙。2這種“kss的專門術語在文化上是具有特殊性的，假設不加批判地應用于討論古典道家的世界觀，就會導致一種文化化約主義ulturalredutinis，那種文化化約主義會抹殺從而掩蓋真正有意義的各種差異。事實上，道家將“kss理解為“成千上萬的事物，這意味著，在“kss這個觀念所包含的一種連接、單一秩序的、在任何意義上都是

7、有封限的世界這種意義范圍內，道家根本沒有“kss的概念。因此，道家根本上是“非宇宙論式的思想家。3在“宇宙論式sti與“非宇宙論式asti的世界觀之間所做的這種區(qū)分，其涵義之一就是：在缺乏某種中心性的“原型arhe或“起始beginning觀念作為創(chuàng)造性過程的解釋的情況下，當“非原型的an-arhi在其哲學的意義上使用時，在這種條件下，盡管某些事物的“性質或許確實指涉“類型，這種“自然的類型也只不過是由相似現象中的類比行為所產生的抽象化。也就是說，差異先于可以等同的各種相似性。最常見的翻譯“kss的中文雙名詞是“宇宙，這個術語明顯表達了時間和空間的互相依賴。同樣，“世界在字面上也表達了“世系與

8、傳統(tǒng)之間的界限。對于古代中國來說，時間浸透于一切，并且不能被否認。時間不是獨立于事物之外的，而是事物的一個根本方面。與那些貶低時間和變化而追求非時間性和永久的傳統(tǒng)不同，在古代中國，事物總是處在變化之中的所謂“物化。實際上，在缺乏將現象“客體化為“客觀對象的那種客觀性的主張的情況下，中國傳統(tǒng)沒有將時間與事物別離，這使得時間不脫離事物，事物也不脫離時間不管是空的時間走廊還是一種永久事物在無時間性的意義上來說都是不可能的。在一種西方形上學傳統(tǒng)之中，鼓勵我們將時間與空間別離的是我們從希臘人那里繼承的傾向。這種傾向是要在固定于其形式方面的世界中去看事物，并且，世界的形式方面是有封限的。假設不是給予現象的

9、形式方面以本體論的優(yōu)先權，在根據現象不停的轉化而將它們時間化以及將現象更多地理解為“事件而非“事物方面，我們就會更像古代的中國人。在這種過程性的世界觀中，每一種現象都具有某種當下性或處在時間之流之中的沖動。事實上，正是世界上各種事件不斷轉化的這種浸透性和集合性的才能，成為時間的現實意義。二、道家“宇宙論如今使用“宇宙論這個術語是經過深思熟慮的的第二個預設來自于對變化和特性的成認，那就是：特定的“事物其實是過程性的事件，并且，這些事物與那些為其提供存在脈絡的其他事物內在地彼此相關。換言之，這些過程性的事件是可以被浸透的，在我們稱之為經歷的不斷進展的各種轉化過程中，這些事件彼此互相滲入。形成fra

10、tin與作用funtin互相依賴，并且互相共同決定這些事件的特征。正是由于這一原因，事物回絕在“終結與“封閉finis的字面意義上的“定義。各種事物的“終結與“封閉是這樣一種理論行為，這種理論行為描繪了事物彼此之間某些外表的相對獨立的界限，因此將所有的關系化約為外在的、非其本身所有的交互關系。由于各種事物之間具有流動和變化的邊界，對于任何特定的事物來說，完好性都不意味著靜態(tài)存在的beingrstaying整體，甚或是其自身內在潛能的現實化。毋寧說，完好性是始終在同其他事物的共同創(chuàng)造性的關系之中成長為整體beinghleinits-reativerelatinshipsiththerthings

11、的那樣一種東西。完好性就是圓滿的關聯(lián)性nsuatryrelatedness。在同其他事物的關系中成長為整體，在這個意義上的完好性是一個共同創(chuàng)造的過程。在這種共同創(chuàng)造的過程中，一個人塑造著周遭的環(huán)境，也為周遭的環(huán)境所塑造。不僅變化是事物不可或缺的構成性特征，而且，真實不虛的創(chuàng)造性還是這種不斷變化過程的一個條件。也就是說，我們當下的經歷是由那些流動的、可以被浸透的各種事件所構成的，這些事件既保證了持續(xù)性，也保證了新惹事物的自發(fā)涌現，既保證了連續(xù)性，也保證了別離。在這種演化的秩序中，既有對于生活來說熟悉的韻律，又有每一時刻的創(chuàng)新。處在既存事物的脈絡之中的新惹事物的不可抑制的呈現，確保了每一個形成中的

12、事件的獨特性，并率先獲得了諸如嚴格、線形的因果關系stritandlinearausality、絕對的可推斷性abslutepreditability以及可逆性reversibility這樣一些觀念。世界是常新的。并且，事物的癖好總是不太確定的，似乎其出現是由真正創(chuàng)新的偶然性所決定的。我們可以在才能per與創(chuàng)造性reativity之間做出區(qū)分，并且，就質疑在我們所熟悉的“無中生有reatiexnihil的形式中使用“創(chuàng)造性這一概念的恰當性而言，我們要跟從懷特海A.N.hitehead?！盁o中生有的形式與猶太基督教的宇宙起源論Jude-hristiansgny有關。在這一傳統(tǒng)中，全能的上帝決定著

13、事物，制造著事物。作為主導世界形成的全能的他者niptentther，上帝是世界的制造者aker，而不是世界的創(chuàng)造者reatr。完美的臨在即是上帝，沒有任何東西可以增減。因此，所有伴隨著“創(chuàng)造性而來的各種行為，實際上都是第二義的sendary，都是才能的衍生作用。只有在一個過程性的世界中，并且，這個過程性的世界成認作為其組成部分的各種事件在本體論上是平等和對稱的，創(chuàng)造性才有意義。才能被理解為由外部原因所決定的意向性后果的產物，另一方面，真正的創(chuàng)造性那么確保了創(chuàng)新的自發(fā)產生，那是因果分析所無法化約的。才能相關于ithrespett并對于ver外在的對象發(fā)生作用。創(chuàng)造性那么總是反省性的reflex

14、ive，是相關于并且對于“自我而發(fā)揮作用。并且，由于自我在一個過程性的世界中總是公共性的unal，創(chuàng)造性就是交互性transatinal與多向度的ulti-diensinal。因此，創(chuàng)造性就既是自我創(chuàng)造性self-reativity，又是共同創(chuàng)造性-reativity。要么每一個事物共享創(chuàng)造性，要么就沒有創(chuàng)造性。委實，正是所有創(chuàng)造性過程的這種交互性、共同創(chuàng)造性的特征，使作為一種自我創(chuàng)造的修身self-ultivatin不致淪為自我中心主義。關于新惹事物的自發(fā)涌現這種創(chuàng)造性，還有進一步的一點是可能的。在道家傳統(tǒng)中，對于創(chuàng)造性這一觀念來說，我們在“無中生有的感受性中所關聯(lián)的“生成bringintb

15、eing這種創(chuàng)造性的根本意義是太過孤立和極端了。就像“建造、“學習和“工作一樣，“道這個術語既確保了過程，又確保了被創(chuàng)造的成果。它是始終情境化的創(chuàng)造性所得以發(fā)生的軌道和時間架構。當莊子注意到“萬物與我為一時，這種洞見是肯定每一種獨特的現象在其經歷領域內與其它的現象是具有連續(xù)性的。但是，這是否是一種詳盡徹底的聲稱：在連續(xù)的當下中，我們是否在議論所有的現象？由于世界是過程性的，并且，由于其創(chuàng)造性毋寧說是“從頭開始abiniti而非“無中生有exnihil，任何對于該問題的答案便都會不得不是暫時性的。現象從來都既非原子式的各自分散、互不相關，也非完全與完好、沒有開展的余地。莊子詳細地描繪說：“古之人

16、，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。?莊子齊物論?三、道家“宇宙論的第三個預設是：廣義理解的生活是通過并且只有通過構成為我們經歷的這些同樣的現象才被接納的。經歷場域總是從某一種看法而被理解的。沒有其來無自的觀點，沒有全然外在的看法，也沒有非情境化的立常我們都身在其中。在事物之中所獲得的那種內在的、構成性的關系，使得那些事物都是反省性的，并且在流動的狀態(tài)中互相承擔、彼此共處。這種互相性并不是在任何情況下都否認個別看法的特性。盡管一個家庭的任何或所有成員都彼此交織在一起，因此表現了整個家庭，但是，所有的成員又都從他們自己個別的觀點出發(fā)，來

17、構成并經歷他們所在的家庭。并且，在形成他們自己家庭的過程中，家庭成員們也都非常恰當地獲得了各自適當的名稱。這種徹底的視景主義perspetivis的一個必然結果就是：就其內部交織著整個經歷領域這一意義而言，我們經歷之中的每一個因素都是全息性的hlgraphi。一束花所具有的根、葉是從周遭的土壤和空氣中獲得養(yǎng)分的。土壤那么包涵了過去的生長物和腐殖質提純了的養(yǎng)分，那些養(yǎng)分構成有生命力的生態(tài)系統(tǒng)，在這樣的生態(tài)系統(tǒng)中，所有參與者都是有機地互相依賴。太陽使得花朵可以加工這些養(yǎng)分，而撫愛花朵的氣氛也滋養(yǎng)并保護著它。當我們充分考慮各種條件的復合時正是那些條件的復合協(xié)力促成產生并保養(yǎng)這一束花朵，那么，隨著一波

18、又一波連綿不斷的連鎖反響，我們已將整個宇宙毫無遺漏地關涉在花朵之中了。就道家而言，對我們經歷之中任何特定的因素來說，都存在著令人陶醉的無限性。假設那種明顯的特性“德是全息性的，那么，在特定的事物之中，分化又是如何產生的呢？例如，在人類社群中，對于一個人來說，成為一個出色的人物和受到敬重的對象意味著什么呢？首先，這種全息性的感受性并不只是道家的，而是一種傳統(tǒng)中國自然宇宙論所共享的信守。例如，當根據道德能量來詮釋“氣并對如何達至人的完善而提出他的建議時，儒家的孟子也同樣表達了這種傳統(tǒng)中國的常識。孟子提到他“養(yǎng)浩然之氣的才能，將“浩然之氣描繪為“至大至剛。?孟子公孫丑上?用焦點與場域的語言來重新表述

19、，孟子是在說他的“浩然之氣具有最大的廣泛性和集中性。廣泛的場域和集中的焦點這種語言意味著：通過使自己成為“氣的最為廣泛的場域的最為統(tǒng)一性的焦點，一個人便成功地滋養(yǎng)著他自己的“氣。經由這種方式，一個人就在與其周遭環(huán)境伸展最廣的各種因素的關聯(lián)中獲得了最大的德行。正如我們在?孟子盡心上?中讀到的：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。關于“浩然之氣的效驗，道家的不同方式在于：在塑造一個人的世界的過程中，其明顯的特性的集中焦點提供了影響與力量最為廣泛的幅度。簡言之，那些將其品質會聚起來的人們會改變其周遭的世界。在?道德經?第54章中，個人完善的修養(yǎng)被描繪為世界形成過程中的出發(fā)點以

20、及宇宙精神氣質的強化。所謂“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。通過最大限度地從中有所取益而使經歷盡可能地完善，對于一個人的資源來說，需要某種類型的“節(jié)省的管理人“嗇，而“嗇被理解為一種修養(yǎng)與節(jié)省的結合。品格當中的高度決心，會通過逐漸定義一個人品格的敬重的形式patternsfdeferene，將一個人提升為一種焦點性的呈現，提升為一種對外部社群的持久影響力。這種所獲得的品格會給世界提供一種解決在世界中出現的問題的資源。這是?道德經?第59章的重點所在。所謂“治人事天，莫假設嗇。夫唯嗇，是謂早服。早服謂之重積德。重積德那么無不克

21、。無不克那么莫知其極。莫知其極，可以有國。有國之母，可以長久。在這種過程性的道家宇宙論之中，連續(xù)性優(yōu)先于個體性，由此，每一事件的特定品質與傾向都是一種不斷進展中的獨特的成就。也就是說，每一事件通過在全體之中來開展其自身的特性而將自身與其他事件區(qū)分開來。并且，自由既非毫無限制，也不意味著某種孤立的創(chuàng)造，而是這種既經獲得的特性對于一個特定關系脈絡的充分奉獻。道家宇宙論的第四個預設是：我們不是我們自身經歷的被動參與者。作為構成世界的各種事件的統(tǒng)一性的特征，轉化的能量在于世界本身之中，并不需要訴諸于某種外部的有效原因。當缺乏任何與那種外部原因相關的預定機制時，在互相的協(xié)調適應與在事物的互相關系中得以表

22、現的共同創(chuàng)造性中，這種轉化的能量就得到了證明。當恰當地發(fā)揮作用時，這種能量可以將任何既定境域的各種創(chuàng)造性的可能性予以最大化。在別處，我們曾經將這種回應性參與respnsivepartiipatin的特征表述為“arsntextualis情境化的藝術。4“arsntextualis是一種生活以及與世界相關聯(lián)的方式，它非常直接地追求從經歷的多樣性中最大限度地有所取益。四、總之，植根于道家世界觀并給道家思想提供了詮釋脈絡的這幾個預設，為完善我們的經歷設定了條件?；蛘咭砸环N更具比喻性的方式來說，在?道德經?中，存在著一種策略，其目的是最大限度地從我們生活的養(yǎng)分中有所取益。對于理解這種道家的感受性來說，

23、儒家對于“家的關注可以作為一個出發(fā)點。盡管在參數上明顯不同，但儒家也具有相似的目的。在別處，我們曾經論證說：“家所承擔的是對儒家世界觀中社會、政治甚至宗教關系的浸透性與遍布性的比喻。5?論語學而第一?明確指出：作為一個人，富有成果的自我行為來自于堅強的孝親關系。所謂“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與？這段話背后的預設是：人們更愿意完全和無條件地將自己給予家人，而不是給予其他任何的人類組織。因此，作為一種人類的組織，通過允許構成家庭的人們最大限度地投入和汲取人類經歷，家庭為成功的過程提供了典范。提升家庭關系的中心性是一種嘗試，為的是確保所有的人在其每一個行為中都能得到投入。當自然的家

24、庭以及公共的關系被理解為徹底的、詳盡無余的，而不是被理解為一種精神松散，這種精神松散來自于任何更為根本的關系，尤其是以超越的宗教性為特征的關系、或與那些關系競爭、或依賴于那些關系，那么，對于人的成長來說，作為一種輻射性的中心，家庭的作用所發(fā)揮的力量就得到了更大的加強。正是由家庭向外擴展，人們才成為深化的共同敬重的對象、文化敬重的對象以及最終是宗教敬重的對象。在此，宗教敬重的焦點與中心仍然是祖先的而非超自然的或者此岸的。人的關系遠不是附屬于人與上帝的關系，而是宗教情感得以產生的詳細所在。金耀基AbrseKing論證說：傳統(tǒng)中國宇宙論之內的各種關系，是廣泛地根據家庭的術語來被理解的。6我們可以進一

25、步指出：對于考慮中國的宇宙論，較之李約瑟“機體主義的觀念，家庭是一個更為充分的比喻，并且，這個世界之中所有的各種關系都是家庭性的。7這一比喻當然也適用于?道德經?，在?道德經?中，作為一種建制，治理權是基于家庭的形式而被自然化的，并且，人類消費的明確形象母親與嬰兒也被投射到了宇宙之上。事實上，浸透并彌漫在?道德經?中主導性的比喻是這樣的：道之于世界，正如統(tǒng)治者之于百姓。當環(huán)繞我們并通過我們展開時，作為世界的明晰可辨的韻律與規(guī)律，道是非強迫性的nn-ipsitinal，所謂“道常無為。這種態(tài)度被運用到了人世間。在富有成效的管理過程中，強迫被認為是導致困窘枯竭和喪失人性的。因此，在道家思想中，相應

26、于圓滿的經歷本身，圓滿的政治典范被描繪為“無為和“自然。所謂“太上，下知有之；其次親而譽之；其次畏之；其次侮之；功成事遂，百姓皆謂我自然。?道德經?第十七章自發(fā)的行為是一種鏡象性的回應。這種行為本身是對它所回應的對方的包容。它根據對方的要求來對待對方。這種自發(fā)性spntanEity涉及到對自我與其他事物之間連續(xù)性的成認，并且以特定的方式做出回應。這種方式就是：一個人自身的行為會增進自我與別人雙方的利益。這種行為所導致的不會是化約性的模擬redutiveiitatin，而是彼此之間的互補和協(xié)調。握手和擁抱是預設了成認對方關系性態(tài)度的行為，也是那種關系性態(tài)度的完成。在宇宙的大舞廳中，當音樂響起來、

27、舞伴們彼此張開雙臂時，作為一種非肯定行為的彼此和諧dyadiharny，舞蹈就開始進展了。自發(fā)性必須同隨意性randness加以區(qū)別。自發(fā)性是一種通過修養(yǎng)的積習而得以可能的“發(fā)生作用的質素，它是書法大師、軍事家和大廚師所表達的那種創(chuàng)造性。對于這種自發(fā)性的表達而言，自覺aareness是一個先決條件。?道德經?鼓勵一種涵蓋性、過程性的有關經歷的看法，這種有關經歷的看法要求一種對于大幅圖景的充分領悟以及在大幅圖景中定位和欣賞特定事件的才能。這種有關經歷場域的開闊視野，使得一個人可以將特定的事件情境化和脈絡化，并且，它還會提供周邊性的目光。這種周邊性的目光需要在期待將來轉化的同時被聚焦于中心。在一個

28、人的傾向中，通過“固守中心keepingttheenter和“保持被聚焦reainingfused來達成決斷，這意味著什么呢？通過唐君毅“一多不分觀這一觀念，我們可以定義?道德經?所提倡的兩個互相強化的自覺層面。這兩個自覺的層面，我們稱之為焦點意識falaareness和場域意識fieldaareness。為了影響和期待環(huán)境的正常流動，對于構成我們經歷的每一個特定事件，我們必須具有一種焦點意識。我們必須意識到“一是牽涉在“多之中并對“多產生影響的。這種類型的自覺意識，是根據構成世界的明顯的各種特性“德來聚焦性地對待這個世界。并且，為了最正確地理解這些事件中的任何一個并將其充分地帶入焦點，我們必

29、須意識到那些共同主導并支持該事件的各種條件的場域。當那些眾多的條件與某一個事件牽涉在一起并與該事件之間存在著連續(xù)性時，我們必須意識到它們的存在。這種類型的意識是根據連續(xù)的經歷之流“道來更為廣闊地對待明顯的個別事件或各種特性。只有通過特定的焦點，才可以進入場域，并且，也只有通過擴展場域，焦點的復雜性才可以被理解。因此，一種焦點意識和一種場域意識是互相預設的。主導場域意識的一個洞見是：它要求充分成認對立雙方的互相承擔，允許一方在任何特定的境遇下，通過它不可防止的返轉過程來追尋其合作。在各種事件的基體之中，以及在各種事件中所獲得的象征性的連續(xù)性之中，它突顯了其關系性的特征。這種洞見即那種觀照一種境況

30、何所來與何所往的才能不贊同孤立事物的任何傾向，也不贊同在連續(xù)的敘事之中基于任何片段之上的排他性的判斷。另一方面，焦點意識是對構成場域的各個特定焦點的充分理解，正是通過那些作為媒介的特定的焦點，場域意識才獲得了支持。對于每一事件的特性的微妙理解，以及對于影響它的那些細節(jié)的關注，使得個別事件可以參與到演化過程的秩序之中，并且，在那些事件演化成為形勢的充分開展力量之前，還會使個別事件可以在初始階段鼓勵或者抑制波動。在一開始，所有重要的事件都是中性的，但是，對于一個開展中的事件來說，在早期階段引入的哪怕是微小的變動，都可以給最終的結果帶來土崩瓦解的后果。焦點秩序的幾個定義性的方面，構成我們有關它的意識

31、的條件。第一個條件是時間上的當下性tepraliediay，即秩序始終是在“當下被定位的。第二個條件是空間的當下性spatialiediay，即秩序是由此處開始而向彼處開展的。第三個條件是：焦點秩序始終是協(xié)作性的llabrative，也就是說，盡管是內在性因此是構成性的，所有的各種關系同時也都是投射性prjetive與遞歸性的reursive。最后一個條件是，一個人傾向之中的平衡性，允許該人根據自身的情況將各種事件情境化，并獲得一種最令人滿意的富有成果的和諧。對于特性的充分理解，需要我們理解牽涉到任何事件中的相關性的各種復雜形式，并對那些形式做出回應。那些形式具有無盡的多面性和多樣性，并且，它

32、們不斷變化中的創(chuàng)新，使得它們經常是獨特而與眾不同的。但是，這種創(chuàng)新同時又總是從頭開始并發(fā)生在一個既定的熟悉的脈絡之中的。自發(fā)性是真實不虛的，并且，在各種事件的次序之中存在著鴻溝，那些鴻溝排除了絕對的可論斷性preditability和準確的因果分析。不過，也還存在著一種流動的連續(xù)性，這種連續(xù)性可以在諸如“經過和“回來這樣的表達中被捕捉到。正是在理解經歷所同時具有的這種連續(xù)性和突然出現的創(chuàng)新的過程中，我們可以根據對立雙方的互相牽涉來應對各種事件。?道德經?就是有關于培養(yǎng)那種自覺習性的著作，那種自覺的習性允許我們探測并領會日用倫常的神奇魔力。正如常識一樣，心靈習性的稀缺rareness使得它們成為

33、隱藏在我們之中最有智慧的人心中的一種珍藏品，而這種心靈習性也隨著那種稀卻性而被視為一種我們所做之事的測試。五、1993年郭店的考古發(fā)現，為我們理解道家的宇宙論提供了進一步的重要資源。8在郭店的發(fā)現中，找到了甲、乙、丙三組不同載有部分?老子?的竹簡，共71片。其中，有一篇題為?太一生水?的文獻，從起始一段話開始，這篇文獻包括了14片竹簡。就竹簡的長度、編連竹簡的繩子的標記、根本外形以及書法的風格來看，這14片竹簡與?老子?丙組中的其它竹簡并無區(qū)別。雖然它被最初負責復原郭店竹簡的編輯者視為一篇單獨的文獻，但是，這樣做只是基于文獻內容的考慮，是在用現有通行的?道德經?版本作為排除的原那么。而同樣這些

34、學者也認為，可以將?太一生水?作為?老子?丙組的有機組成部分。于是，我們可以問的問題是：?太一生水?和?老子?丙組之間的關系是什么？尤其令人感興趣的是：在如今構成?老子?丙組的連續(xù)七篇文獻中，?太一生水?緊接著?老子?第64章以下這段話的第二部分是：“是以圣人能輔萬物之自然而弗敢為。這一段話認為，在道家宇宙論中，盡管最有智慧和成就的人可以有助于各種各樣的事件的展開，但是，他們不會想要去干預事物的自發(fā)過程。首先，正如劉殿爵D.Lau曾經指出的，在經典文獻整體的文本連接性中，一個為人所熟悉的因素就是字詞的重復使用。事實上，通過訴諸于這種字詞關聯(lián)的方法，我們可以將?老子?丙組的七個部分連起來。特別是

35、，上引第64章出現的“輔這個字，在?太一生水?的開頭一段出現了8次。此外，?老子?第64章第二部分只是文本的一個片段，該片段在重新發(fā)現的文獻中出現過兩次，一次在甲組，另一次在丙組。第64章這一部分的兩個版本，顯然是不同的。差異之一在于：上引描繪圣人的沉默超越宇宙的自發(fā)性那段話，在?老子?甲組中作：“是故圣人能輔萬物之自然而莫能為。該文獻的這一版本具有內在的矛盾，可能被篡改正。我們可以考慮這樣一個問題：在其演化過程中，就這一點而言，假設?太一生水?不是?道德經?的有機組成部分，那么，它至少是對第64章的改進與修訂的一種解釋性的注解。除了文獻的問題之外，從更大的思想圖像來看，?太一生水?的重要性在

36、于：它相當明確地提出了我們如何理解道家的宇宙起源論這一問題。該篇文獻很可能是我們目前所有的有關中國宇宙起源論的最早記錄。它不僅使我們在?道德經?中尤其是第25、39、42和51章所發(fā)現的其他一些簡短和提示性的有關宇宙起源論的暗示獲得了彰顯，而且尤為明確地與這些章節(jié)的語言互相應和。在道家的宇宙起源論中，在一系列定義性的用語之中，“太一是被視為首出的，然后是天地、神靈、陰陽之氣、四季、冷熱、干濕，最后在一年的周而復始中到達頂點。當然，在世界連續(xù)的生成過程之中，所有這些構成宇宙的相關因素協(xié)作產生出彼此以及全體。換言之，“太一不是一種獨立于它所產生的世界之外的超越之物和制定秩序的原那么一種單一的根源。

37、毋寧說，它與這個世界是連為一體的，隱藏在世界之中，并且是無處不流通貫注的。盡管“太一產生出了“水，“太一同時也隱藏在水之中。并且，太一所生出的這些水又協(xié)同幫助太一產生出天地。重要的是，在這一過程中，時間與形成中的世界是不相別離的。誠然，時間正是世界轉化的傾向。道家的宇宙起源論并不擔保某種極端的起始initialbeginnings，那種起始與那些描繪秩序rder凌駕于混沌has之上的形而上的宇宙起源論有關。事實上，莊子為人所熟知的“混沌之死在英文中，混沌以往常常被否認性地翻譯為Lrdhas，但肯定性地翻譯為LrdSpntanEity或許更好的故事，提供了一種更為強勢的道家觀點，這種觀點恰恰反對

38、“多背后的一那種解讀。?莊子?中“混沌之死的故事是這樣說的：南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為混沌。倏與忽時相遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏與忽謀報混沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。日鑿一竅，七日而混沌死。?莊子應帝王?但是，根據莊子，為什么不應當希望從混沌中引出秩序呢？9誠然，一個合理的問題是，假設混沌意味著混亂nfusin和蕪雜disarray，那么，它就是其它那些宇宙起源論所描繪的那種原初的has。但是，假設混沌是新惹事物的自發(fā)涌現，這種新惹事物在連續(xù)的當下中會聚了秩序的所有組成部分，那么，再將秩序施加于其上，就意味著新惹事物的死亡。畢竟，正是自發(fā)性使得生活經

39、歷妙趣橫生、不是完全被決定的，同時在一定程度上也是不可意料的。強化一種既定的機制agivendesign，不過是從無限眾多的后選者當中選擇其一，為的是秩序以及所選擇的其中之一優(yōu)先于其它?！百亢汀昂鰧⒉豢捎嬃亢腿狈σ蚬P聯(lián)的“道轉化為一種單一秩序的世界asingle-rderedrld。這一段文獻以及在?道德經?中廣為浸透的“母親和“出生的比喻，不是要訴諸于那種有關起始和獨立的有效原因的語言，而是要在一種自生性的再消費autgenerativereprdutin的不斷循環(huán)中來描繪胎兒的誕生。10其來由或許看起來很像古典的宇宙起源論，那是由于：當我們考慮到隨著時間的累積，新惹事物的自發(fā)涌現最終必定會形成某一種理性構造，那種理性構造可以使我們用以描繪或解釋經歷的廢棄。過程需要一種有關我們理解的用語的不斷的重新闡釋。這是?道德經?文本開頭的意義，并且，當解釋使用“道的原因在于它暗示我們的考慮正在超越當前的范疇時，這一點通過?太一生水?而得到了說明。這種再消費的循環(huán)是根據對立雙方的互相性來定義的。升與降、前進與回歸、盈虧與盛衰。在這一循環(huán)過程中，當過程將既有的生長物引到極致ulinatin和終結lsure，世界的開展變化就會偏愛于新的生活。最終，根據?太一生水?，我們也可以將這些不斷進展的過程稱為“世界，或者用另一種我們所熟知的被用來描繪我們周遭生活經歷的名稱。