私人語言論證與她心問題

1、私人語言論證與她心問題【內容提要】維特根斯坦的私人語言論證與對于她心問題的特定解決方式有密切的聯(lián)系。本文一方面將對私人語言論證提出質疑，另一方面則將探討對她心問題的合理解決。對私人語言論證的反駁將從兩個互相聯(lián)系的方面進行：其一是感覺記憶的可靠性問題，其二則是私人規(guī)則的可能性問題。在對她心問題的探討中，本文將首先對維特根斯坦的“甲蟲類比”提出批評，并進而提出以“人的概念的原初性”來解決她心問題?！娟P鍵詞】私人語言論證/她心問題/第三人的觀點/人的概念的原初性【正文】維特根斯坦的私人語言論證在極為深刻的意義上影響了當代哲學，它一方面試圖證明關于私人感覺的語言是不可能的1， 另一方面又試圖用新的觀點

2、來解決她心問題，在這個意義上，它在很大程度上使行為主義重現(xiàn)生機。那么這個私人語言論證是否真的可信呢？由此派生而來的對她心問題的解決又是否可行和必要呢？這就是本文所要回答的問題。1她心問題與第一人的觀點我怎么知道其她的人或動物具有我所具有的心的狀態(tài)？我們究竟有什么根據認為其她人象我一樣具有心的狀態(tài)或意識狀態(tài)？這就是所謂的她心問題。她心問題常常與心的私密性和主觀性聯(lián)系在一起。任何一個心的現(xiàn)象，不管是象疼痛這樣的單純的感覺，還是像相信和懷疑這樣的思維狀態(tài)，都只有那個處于這一心的狀態(tài)的單一的主體才能直接獲知它。其她人則必須依據那個主體的語詞報告或其它可觀察的行為線索來推斷她在經歷某種疼痛或進行某種思維

3、，而沒有根據確信這一點。人們并且認為，這個概念所導致的她心問題并不是說我們的她心知識是間接的、有可能發(fā)生錯誤的、不像對自我之心的了解那樣確定。問題在于，它使她心知識成為不可能。你永遠不能觀察到她人的疼痛、信念和需求，只有她自己能夠經驗到這些。你所觀察到的只是她的行為和言語。那么你有什么理由認為她真的具有內部的心的生活呢？通常認為，她心問題之所以會產生，是因為在對心的狀態(tài)的傳統(tǒng)理解中，有一個基本的假定，這就是所謂的大假定（The Assumption）。根據這個假定，我們的心的語匯（疼痛、信念等等）是因我們將其與我們自己的經驗相聯(lián)系而獲得其意義的。也就是說，我們是根據自己的經驗來理解什么是感到疼

4、痛或具有一個信念的。而如果這個假定成立，我們就會面臨一個問題：當我們說其她人感到疼痛或具有一個信念時，那是什么意思呢？如果我們的自我知識直接來自我們的意識狀態(tài)，而我們又不可能直接經驗到她人的意識狀態(tài)，那么我們的她心知識又是以什么為根據的呢？我們根據什么說別人高興或生氣，堅信或懷疑呢？更進一步地，我們根據什么認為別人具有這樣的心的狀態(tài)呢？對這一問題的最著名的解決是羅素的類比論（the argumentformanalogy）。羅素對這一問題的回答是這樣的。 我們通過基于自身情況的某種靜默的、沒有明確表述的推理來獲知她人在想些什么或感到了什么。我們知道，在我們自身情況下，某種特定的心的狀態(tài)通常導致

5、某種身體事件。所以當我們從她人那里觀察到這樣的身體事件時，就很自然地推斷她是處于相關的心的狀態(tài)中2。 這與笛卡爾的解決方法有所不同。笛卡爾將她心知識建立在這樣的原則基礎上：只有思維才能解釋她人的言語行為。而羅素則不同，他從心的事件與身的事件之間的因果聯(lián)系出發(fā)，我們從自身的情況得知這種聯(lián)系，并將這種聯(lián)系對應于她人的情境中。也就是說，我們是通過與自身的類比來獲得她心知識的。類比說具有相當大的吸引力。許多人都是遵循這一思路來回答她心問題的。然而，類比說也存在十分嚴重的問題。類比論將她心知識建立在我對于自己和她人的相似性的知覺的基礎之上。這樣，她心的存在就只是一種可能性。甚至可以說，這種可能性都是值得

6、懷疑的。我需要從一個單一（我自己）的情況來推知許多其她人的情況。這就好象只看見一只烏鴉是黑的，就推知所有烏鴉都是黑的。這樣的推論顯然是極不可靠的。2維特根斯坦的私人語言論證我們從上面的簡短分析中已經可以看到，她心知識問題不可避免地與心的語言的習得問題相關聯(lián)。那么，我們是如何學會使用心的語匯的呢？在這個問題上，內省的觀點在現(xiàn)代哲學中居于主導地位。根據這種觀點，我們是從內部印象和對于自己的心的操作的觀察中獲得觀念的，心的意識的直接客體是其自身的觀念。這種觀點在一個重要方面受到維特根斯坦及其追隨者的批評。這一批評認為，我們顯然不是通過內省來了解什么是思維、記憶和知覺的。因為如果我是從我自己的情況中學

7、會心的概念的，那么我又根據什么來確信同樣的現(xiàn)象也發(fā)生在其她人的心中呢？我甚至需要合理的根據來相信真的存在其她的心。因為如果我只能直接了解自己的心，那么其她的心對于我而言就處于推論的地位。維特根斯坦注意到，如果我們認真對待大假定，那么通過類比論賦予她人的“心”或“心的狀態(tài)”與我們根據自己的情況所定義的“心”或“心的狀態(tài)”就會有意義上的不同。不管一個人根據自己的情況將心的狀態(tài)定義為什么，她都不可能將之應用于她人。因此，在維特根斯坦看來，如果具有意義的狀態(tài)真的在邏輯上是私密的話，那么就沒有什么東西能夠填補第一人與她人之間的這一溝壑。所以，維特根斯坦實際上將他的批判延伸到大假設本身。在著名的對于私人語

8、言的攻擊中，他論證說我們不可能通過將心理語匯與我們自己的思想和經驗聯(lián)系起來來定義它們。因為這樣一來，我們就沒有可能錯誤地應用這些語匯，一個應用只要在我們看起來是正確的，那它就是正確的應用。除非心理語匯的意義有更為公開的來源，否則我們就沒有其錯誤使用的標準，當然也沒有其正確使用的標準。而如果沒有使用正確與否的標準，我們就不能說自己掌握了這些語匯的使用。所謂私人語言是指這樣一種觀點：我們的心的語匯是用以描述私人感覺的語言。這里的私人語言并非是指語言本身是私人的，而是指這一語言的描述對象（如感覺）是私人的。維特根斯坦認為，這種看法會很自然地導致認識論上的唯我論。他在對私人語言的攻擊中試圖表明，私人語

9、言是完全不可能的。維特根斯坦是這樣來進行論證的。假定你說，術語“X”就是指我在某時某刻所具有的感覺。 后來當你又有一個感覺的時候，你可能會說，這是另一個“X”。 可是你怎么能夠確定你這一次是正確地使用了這個術語呢？可能你對第一個感覺的記憶是錯誤的，也可能因為粗心而將僅僅有一點相似的兩個感覺視為相同。如果術語“X ”與其它的現(xiàn)象（諸如這種感覺的標準的因果效應）沒有意義上的聯(lián)系，那么我們將絕對沒有辦法區(qū)分對“X”的正確使用和錯誤使用。 而其使用的正確性無法確定的術語就是一個沒有意義的術語，因此，私人語言一定是不可能的。我在前面已經提到，維特根斯坦所說的私人語言并非指一個人自己使用的語言，并非指密碼

10、一類的東西。比如我為了用一種隱秘的方式來記錄一些事件，就將“桌子”標記為“A”，“上”標記為“B”，“有”標記為“C”，“一盆花”標記為“D”。這樣，“桌子上有一盆花”就可以記錄為“ABCD”，而“一盆花上有桌子”就可以記錄為“DBCA”。我可以發(fā)明足夠多的密碼來記錄我所想記錄的所有事件。這當然是可行的。維特根斯坦并不否認這一點。但這套密碼雖然是我自己發(fā)明、自己使用的語言，卻并不是維特根斯坦所說的私人語言。維特根斯坦的私人語言是指用以描述“私人感覺”的語言。用維特根斯坦的話來說就是：這種語言的單個詞匯用來指稱只有說話者才知道的東西，指稱他直接的私人感覺。因而另一個人不能理解這種語言3。維特根斯

11、坦認為，如果一個詞匯被用來指稱“他自己的私人感覺”，那么這個詞匯所指稱的就是“只有說話者才知道的東西”，因而使用這個詞匯的語言就是其她人所不能理解的。為什么會這樣呢？維特根斯坦認為，如果一個詞匯所標定的是一個人的私人感覺，那么她就不能像指著一把椅子那樣指著自己的感覺對別人說：這就是疼痛。因為當她經驗著疼痛的時候，別人并沒有同樣的經驗。按照維特根斯坦的理解，如果一個詞匯所標定的是外部可見的東西，情況就會有所不同。我可以指著一把椅子對別人說：這就是一把椅子。但是維特根斯坦在這里顯然忽視了一個極為重要的問題：如果感覺是私人的東西，那么你怎么能知道別人會把這把椅子知覺為椅子而不知覺為桌子呢？實際上，一

12、個詞匯并不因為被用來指稱一個人自己的感覺就變得不能為別人所理解，除非我們假定只有我們自己才有這樣的感覺。進一步分析維特根斯坦的具體論證會幫助我們更清楚地看到這一點。維特根斯坦有兩個論證來反駁私人語言。第一，我們關于感覺的記憶是不可靠的；第二，我們不知道在什么情況下對私人語言的使用是正確的或錯誤的。需要注意的是，在第一個論證中，維持根斯坦所強調的是：我們關于感覺的記憶是不可靠的，而不是在一般的意義上說我們的記憶不可靠。他不是說我可能忘記了自己給那個感覺所作的記號，而是說我關于那個感覺本身的記憶是不可靠的。而且這個不可靠不在于我可能發(fā)生錯誤，而在于我不能知道我的記憶是否發(fā)生了錯誤，因為沒有一個標準

13、能夠告訴我這一點。我對維特根斯坦的第一個論證的反駁是：如果我們關于自己的感覺的記憶是不可靠的，那么我們不但無法產生私人語言，而且也不能使用任何用以標定感覺的語言。甚至更進一步地說，我們不能使用任何語言。根據維特根斯坦的觀點，如果我不皺眉、不叫喊，我就不能確定自己感到疼痛。這當然是一種很奇怪的理論。維特根斯坦辯解說，當我說“我頭疼”時，我所宣稱的并非一種關于知識的陳述，而只是對于自己的感覺的表達，是一種比皺眉、叫喊更為文明的表達。換句話說，我是用說自己頭疼來代替皺眉和叫喊；而不是用它來直接表達我的感覺。且不說這樣的做法多么違背直覺，就算真的是這樣，我怎么知道這一次的行為（皺眉）就是上一次的那個行

14、為（皺眉）呢？如果我對自己的感覺的記憶是不可靠的，我就不能知道我的行為是否看起來像皺眉，那我就不能知道自己是否真地在皺眉，因而，根據維特根斯坦的論證，我還是不能知道自己是否感到疼痛。更進一步地說，如果我不能肯定這個感覺就是上一次那個感覺，那我怎么能夠肯定這個東西（如一把椅子）就是上次別人指給我看的那個東西（一把椅子）呢？假定我決定用一個記號“O”來標定一個物體， 每當我看見這個東西的時候，我都記下一個“O”。要做到這一點， 我必須記住那個物體與“O”之間的聯(lián)系。這樣， 同樣的問題也來了：我怎么知道我關于這個東西的記憶是正確的？我怎么知道這一次看見的物體就是上一次被我標記為“O”的那個客體？維特

15、根斯坦或許會說， 這正證明了私人語言的不可能（不管是指稱感覺的還是指稱客體的）。而問題在于指稱感覺的語言只能是私人的，所以指稱感覺的語言就是不可能的。而指稱客體的語言卻可以是非私人的：如果大家都認為這個東西（一把椅子）就是上一次的那個東西，那么這個東西當然就是上一次的那個東西。但是，如果每個人都不能單獨確定（記?。┻@個東西是否上一次那個東西，為什么把這些無能的人加在一起就能夠確定了呢？所以，如果維特根斯坦否認了感覺記憶的可靠性，那他就否認了一切記憶的可靠性。他不但否認了指稱感覺的語言，也否認了指稱客體的語言；不但否認了私人語言的可能性，也否認了自然語言的可能性。維特根什坦反駁私人語言的第二個論

16、證乃是由他對于私人規(guī)則的批判推演而來的。他首先斷言遵守規(guī)則不可能是一種私人行為。因為維特根什坦心目中的規(guī)則已經是兩個人以上所做的游戲中的調劑人際間關系的規(guī)則，這樣的規(guī)則實際上是一種社會規(guī)則。社會規(guī)則當然不可能是私人規(guī)則。但這樣的證明不能說明任何問題；它不能說明所有的規(guī)則都不是私人規(guī)則。而感覺所遵循的正是一種私人規(guī)則。無論何時何地，相同的刺激在相同的環(huán)境條件下總給予相同的個體以相同的感覺。也就是說，感覺總是規(guī)則性地對應于一定的客體及其所處的環(huán)境條件。更重要地，如果人的記憶是不可靠的，非私人的規(guī)則又有什么用呢？誰能肯定我這一次與上一次遵守的是同一規(guī)則呢？從另一個方面說，私人語言不但是可能的，而且是

17、必要的。沒有私人語言便沒有對客觀世界的認識，也不會產生人際交流所使用的自然語言。一方面，對客觀世界的認識就是用感覺描述客觀世界，或以感覺為基本材料建立一個描述客觀世界的心靈世界。另一方面，自然語言必須以私人語言的可能為條件。自然語言之所以可能，乃是因為每個人都有可能記住自己的感覺。我們在學會用自然語言區(qū)分客體之前，必須能夠用感覺對客體作大致相同的區(qū)分。對于一個完全不具備感覺的人，要教給她自然語言是不可能的。而對于那些感覺語言十分有限的人，要教給她自然語言則是極為困難的。眾所周知的盲啞人海倫凱勒即是很好的一例。她之所以還能夠在某種程度上掌握一些自然語言，只是因為她還具有觸覺、味覺、嗅覺等等。我們

18、不妨來看一下自然語言之間的轉譯。為什么說中文的人可以在相當的程度上理解英文呢？原因很簡單：中文和英文雖然采用不同的發(fā)音和拼法，但它們卻依賴于類似的感覺，它們是對類似感覺的不同轉譯。我們能夠理解彼此的語言并非僅僅因為我們共有一個外部世界，我們還共有無限豐富的感覺。有一個事實最能說明這一點：愛斯基摩人有幾十個詞匯描述雪的顏色，因為她們能夠在感覺上區(qū)分幾十種不同的雪的顏色，她們能夠用那么多關于不同種白色的詞匯來進行有效的交流，是因為她們可能有那么多種不同的關于白色的私人語言；而我們只將雪描述為白色，因為雪在我們看來只有一個顏色，我們關于雪的私人語言也只有一種，因此我們的自然語言也就只可能有一種。即便

19、我們此刻與愛斯基摩人處于同一個白色世界中，我們還是不能理解她們如許豐富的關于不同種白色的語言，這只能歸咎于我們的關于白色的私人語言的（或感覺）的貧乏。由此可見，自然語言只是私人語言的（感覺）轉譯。 3第三人的觀點及其問題維特根斯坦不但對第一人的觀點提出批評，并且為我們提供了大假設以外的另一選擇。他認為，心理語匯的意義來源于它們與具有心的狀態(tài)的主體的外顯行為之間的特殊聯(lián)系。這樣他就將重點移到了第三人的身上。這一轉移深為其后的許多哲學家所喜愛。賴爾（G.Ryle）、蒯因（W.V.O.Quine）、戴維森（D.Davidson ）及許多功能主義者盡管在其她問題的觀點上大相徑庭，但在這一問題上都遵循了

20、維特根斯坦所提議的這一轉移。維特根斯坦認為，類比說可以使我們得出關于她人的心的狀態(tài)的某種結論。但是除非我們能夠獨立地理解處于那些狀態(tài)是怎么一回事，否則就不能斷定她人也處于與我們相同的狀態(tài)中。我們簡單地將我們關于心的狀態(tài)的概念在她人行為的基礎上應用于她們。維特根斯坦的杰出追隨者麥爾科姆（N.Malcolm）據此認為， 我們將這些概念應用于她人的標準包含著特定的行為模式。例如，我們對于疼痛的理解，就預設了關于行為模式與疼痛之間的關系的知識。因此，疼痛與這些行為模式之間的關系不是偶然的，二者之間存在著某種概念聯(lián)系。當我們將這些概念應用于自身的時候，這些概念也體現(xiàn)其中。在麥爾科姆看來，這意味著知道在什

21、么情況下將心的狀態(tài)歸結于她人。而由于知道這一點就足以知道她人在何時處于那些狀態(tài)中，所以類比說就是多余的。我們的她心知識并不依賴于類比，而是依賴于心的狀態(tài)與特定行為模式之間的概念聯(lián)系。不管第一人的觀點面臨怎樣的問題，它畢竟符合我們的直覺。因此，不難預料，簡單地轉向第三人的觀點也會導致其自身的各種困難。其中最引人注目的困難有兩個。其一是，她心知識與自我知識究竟有怎樣的關系；其二，根據這種第三人的觀點，我們究竟應當如何理解行為與心的狀態(tài)之間的特殊聯(lián)系。首先，這一觀點雖然看起來使得她心知識變得毫無問題，但卻給自我知識帶來新的困難。行為在我們的自我知識中不起任何作用。所以，如果心的概念的應用是建立在行為

22、模式的基礎之上的，那么我們又怎能將那些概念應用于自身呢？這樣她心問題又被自我知識問題所代替。之所以會出現(xiàn)第一個困難是因為第三人的觀點似乎表明我們是在自身行為的基礎上來了解自己的心的狀態(tài)的，這顯然違背我們的直覺。這樣一來，我們就陷入一個兩難境地：如果我們接受大假設，那么她心問題似乎就變得不可解決；如果我們放棄大假設而采取一種第三人的觀點，那么關于自我知識就會得出違背直覺的結論。之所以會有這樣的兩難境地是因為自我知識與她心知識之間的不對稱：我們似乎是根據行為來了解她人的心的狀態(tài)，但卻通常并不是根據行為來了解自己的心的狀態(tài)。維特根斯坦力圖避免這一違背直覺的結論。他否認一個處于疼痛之中的人對他的疼痛所

23、作的報告是真正的報告，他否認像“我知道我感到疼痛”這樣的斷言可以算作知識斷言。他認為，像“我感到疼痛”這樣的斷言應當被看作是第一人對疼痛的表達，盡管是比叫喊或呻吟更為有教養(yǎng)的表達。因此，根據維特根斯坦的解釋，自我知識與她心知識不同，它并非一種認知上的成就。艾文斯也持有相似的觀點：當一個人被問到他關于一個問題的信念時，她并不是去查看她的內心以尋求答案，而是去考慮那個問題本身4。這對于我們關于外部世界的心的狀態(tài)或許是一個令人滿意的解釋。但是我們是否能夠這樣理解關于身體感覺這樣的心的狀態(tài)呢？如果有人問你：“你感到疼痛嗎？”你又到哪里去尋找答案呢？如果問題本身就是關于你的感覺，你還有可能到外部世界找到

24、答案嗎？外部世界的哪些證據能幫助你回答這一問題呢？是你身上傷口的大小，還是你自己痛苦的表情？麥爾科姆對此所作出的回答是，嚴格說來，我們并不將心的概念應用于自身。當我們說“我很疼”時，我們并不是在用一個明確的、社會化的方式來表達我們的痛覺。這也說明了為什么我們不會在自己的痛覺上出錯。只是表達一個痛覺不包含任何認識上的聲明：所以也就無錯可出。麥爾科姆由此認為，我們在談論自己的心的狀態(tài)時對術語的使用與談論她人的心的狀態(tài)時對術語的使用是不同的5。 這兩種使用的不同是麥爾科姆為在心的狀態(tài)與行為之間所假定的概念聯(lián)系所付的代價。第三人的觀點所面臨的第二個問題是究竟應當如何理解行為與心的狀態(tài)之間的關系。維特根

25、斯坦認為行為是心的標準，行為與心的狀態(tài)之間不僅存在因果聯(lián)系，而且存在概念聯(lián)系，行為情境是心的“標準”而不僅僅是心的“效應”或“征候”。我們從這種描述中可以清楚地看到一種很強的行為主義傾和，盡管這并不是邏輯實證主義意義上的行為主義。那么我們是否要回到類比論那里去呢？當然不是。下面就是我所主張的對她心問題的解決。4人的概念與她心問題的解決前面所討論的私人語言論證是關于私人感覺語言的可能與否，維特根斯坦另有一個論證來說明她心問題與私人感覺概念的聯(lián)系，這就是他的“盒子里的甲蟲類比”。在甲蟲類比中，維特根斯坦假定我們每個人都有一個裝著某種東西的盒子，每個人都只能看到自己的盒子里裝的東西，誰也看不到別人的

26、盒子里裝著什么。你的盒子里有一個甲蟲，你的朋友們說她們的盒子里也有甲蟲。但是當別人說“我的盒子里有一個甲蟲”時，你怎么知道被她稱為“甲蟲”的那個東西跟你盒子里的東西是一樣的呢？換句話說，你怎么知道她的盒子里有你所有的那個東西呢？同樣地，當別人說她“頭痛”時，你怎么知道她所說的頭疼就是你也稱之為“頭疼”的那種感覺呢？（3,p.100）維特根斯坦的甲蟲類比可以看作是對笛卡爾的非物質的心的實體的有力批評。其一，笛卡爾的心的實體正像甲蟲一樣是盒子里的一個東西，它既可以脫離盒子而存在，更可以脫離擁有盒子的主體而存在。其二，笛卡爾的心的實體也正象維特根斯坦的甲蟲一樣，不但在盒子外面看不到，而且與盒子外面的

27、任何客體都沒有可比性。我不能對別人表述說：“我的甲蟲體驅堅硬，有光澤”等等，因為這個甲蟲是一個非物質的實體，與外部可觀察的物質世界沒有任何性質上的聯(lián)系。但甲蟲類比并不像維特根斯坦以及許多其她人所認為的那樣，是對心的個人性或主觀性的攻擊。如果我們拋棄心的實體論，把心看作身體的特性，那么她心問題就可以得到自然而然的解決。基于這樣的理解，心就不再是每個人盒子里的那個甲蟲，而更象是甲蟲的某個特性，例如它所發(fā)出的氣味。這樣，維特根斯坦的甲蟲類比就必須作如下的更正。首先，每個人的甲蟲都是公開可見的。但是只有擁有甲蟲的那個人才能聞到自己的甲蟲的氣味，誰也不能聞到別人的甲蟲的氣味。我的甲蟲有一種氣味，別人說她

28、的甲蟲也有一種氣味，那么我能否認為她所說的氣味就是我所說的氣味呢？回答應當是肯定的。因為我們所說的都是“甲蟲的氣味”。雖然我們某個人都只能聞到自己的甲蟲的氣味，但那個甲蟲卻是公開可見的，因此，只要“甲蟲的氣味”與甲蟲有概念上的聯(lián)系，別人的甲蟲的氣味就不再是什么神秘不可知的東西了。同樣地，心的狀態(tài)的個人性或主觀性也不會給她心知識帶來任何問題。因為這個個人性或主觀性只是特性的個人性或主觀性，而不是實體的個人性或主觀性。盡管這個特性是個人的或主觀的，那個具有這個特性的實體卻是公開的、可見的。我們是先具有關于這個實體的概念，然后才具有關于這個實體的特性的概念。我們既然認定別人也有一個甲蟲，那又有什么理由懷疑那個甲蟲具有甲蟲的氣味呢？實際上，這在概念上是絕對必然的事情。同樣地，如果我認為別人像我一樣也是一個人，那么我又有什么理由懷疑她也具有我這樣一個人所具有的特性，即也經驗到我作為一個人所經驗的一切呢？因此，我們是先有了人的概念，然后才有了人的特性心的概念。斯特勞森十分精辟地表達了同樣的意思6：為了逃避這些困難，我們必須承認一個人的概念的原初性。我所說的一個人的概念是關于一種存在的這樣一個概念：歸屬意識狀態(tài)的謂項和