波詭云譎話(huà)莊子

1、PAGE PAGE 29波詭云譎話(huà)莊子諶剛貴州省人口計(jì)生科指所莊子，一部神秘的先秦典籍，多少次下決心要研讀，又同樣多次淺嘗輒止知難而退，不期架上陸續(xù)累積的相關(guān)書(shū)籍超過(guò)二十種而無(wú)一本卒讀，深自慚愧和詫異原著艱深難解固是，自身疏懶無(wú)志不求甚解竟至于此。去冬購(gòu)讀王蒙先生莊子的享受，之后又碰巧覓得張遠(yuǎn)山莊子奧義，兩書(shū)第一次帶引我略窺莊子思想的精微大義、莊子想象的波詭云譎、莊子文章的與眾不同。我感到，莊子是一部思辨尋理、發(fā)人思考、給人智慧、值得認(rèn)真研讀的奇書(shū)。王蒙先生解莊，以其豐富的人生閱歷、老到的文字駕馭能力將繁難化為簡(jiǎn)易，將深?yuàn)W化為淺顯，古今中外縱橫捭闔，藉題發(fā)揮游刃有余又恰如其分，讀之文通理順，給

2、人啟迪，讓人享受。張遠(yuǎn)山莊子奧義，從考據(jù)、釋讀、闡發(fā)等多個(gè)方面體現(xiàn)了作者用功之深，是所見(jiàn)相關(guān)書(shū)籍最令我振聾發(fā)聵者。本文作為一篇讀書(shū)心得，試以張著為基本，參照其他論著，歸納整理以下幾點(diǎn)體認(rèn)。自然，讀莊之旅既已出發(fā)，固當(dāng)?shù)诌_(dá)更遠(yuǎn)，理解更趨深入。一、莊子其人其書(shū)（一）莊子軸心時(shí)代的偉大先知公元前8世紀(jì)到公元前二世紀(jì)，是人類(lèi)現(xiàn)有各大文明的原始積累期，德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯謂之“軸心時(shí)代”。這一時(shí)代，相當(dāng)于中國(guó)歷史分期中的先秦。在相互間完全隔絕的情況下，哲學(xué)家們不約而同嘗試著用思想來(lái)駕馭世界。人們開(kāi)始意識(shí)到自我以及自身的極限，提出一些極端的問(wèn)題，在無(wú)底深淵前尋求解脫和救贖，以嶄新的視角向人們揭示人類(lèi)共同的

3、未來(lái)。蘇格拉底及其弟子在雅典街頭探討哲學(xué)，釋迦牟尼及其弟子在印度荒野傳播宗教，與之同時(shí)代的杰出中國(guó)人，在街頭、在荒野、在廟堂創(chuàng)立了中國(guó)思想最輝煌的頂峰?！捌鋵W(xué)無(wú)所不窺”的莊子，通曉先秦一切中國(guó)知識(shí)，而且從正反兩方面繼承吸納并全面突破了先秦兩大巨人老聃、孔子，終成為先秦中國(guó)文化的集大成者。正是莊子完美表述了中國(guó)道極哲學(xué)，使中國(guó)哲學(xué)成為軸心時(shí)代全球哲學(xué)突破的重要組成部分。莊子當(dāng)之無(wú)愧是中國(guó)乃至世界軸心時(shí)代的偉大先知之一。莊子生平事跡，僅有史傳中極其簡(jiǎn)略的敘述和莊子書(shū)中一些有關(guān)其言行的零星記載。史記老子韓非列傳載：莊子者，蒙人也，名周。周?chē)L為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時(shí)。其學(xué)無(wú)所不窺，然其要本歸于

4、老子之言。故其著書(shū)十余萬(wàn)言，大抵率寓言也。作漁父、盜跖、胠篋，以詆訿孔子之徒，以明老子之術(shù)。畏累虛、亢桑子之屬，皆空語(yǔ)無(wú)事實(shí)。然善屬書(shū)離辭，指事類(lèi)情，用剽剝?nèi)?、墨，雖當(dāng)世宿學(xué)不能自解免也。其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子獨(dú)不見(jiàn)郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之?dāng)?shù)歲，衣以文繡，以入大廟。當(dāng)是之時(shí)，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無(wú)污我！我寧游戲污瀆之中自快，無(wú)為有國(guó)者所羈，終身不仕，以快吾志焉?！边@一段簡(jiǎn)短文字作為莊子的傳略，須進(jìn)一步明辨的地方尚多。其一，莊子的名字。莊子姓莊，名周，字子休（一說(shuō)字休）。其二，莊子的

5、母邦。莊子的母幫為戰(zhàn)國(guó)時(shí)代之宋國(guó)。宋辟公前380前340年在位，死后其子剔成繼位（前340前338年在位）。前338年，宋君剔成之弟宋君偃逐兄篡位。前328年，宋君偃繼齊、魏之后成為第三個(gè)稱(chēng)王的戰(zhàn)國(guó)諸侯，稱(chēng)王后在位四十二年，總計(jì)在位五十二年（前337前286年），是宋國(guó)史唯一之王。前286年齊滅宋，宋王卒，謚康王。宋王偃是中華歷史上屈指可數(shù)的暴君，諸侯皆曰“桀宋”。前353年齊在中原率先稱(chēng)王，時(shí)年莊子十七歲。前323年六國(guó)皆稱(chēng)王之年，莊子四十七歲。三十年里，莊子親歷“周室王天下”分崩離析的完整過(guò)程，身處“禮崩樂(lè)壞”的極度亂世，莊子母邦攤到了殘暴至極又在位甚久的宋康王。莊子在宋康王暴政陰影下，從

6、三十二歲到八十四歲生活了整整五十二年，抽到了畢生與之共始終的下下簽。莊子的特殊著書(shū)方式，與宋康王之殘暴有莫大關(guān)系。其三，莊子的生卒年代及生平概要前369年，莊周生于宋國(guó)蒙城（今安徽蒙城），前286年，莊子于宋滅之年物化成仙。齊國(guó)滅宋，得魏、楚出兵相助，故魏、楚得以三分宋地。蒙城歸楚，致后世異說(shuō)誤傳莊子為楚人。宋康王逐兄篡位之年（前338年），莊子三十二歲。此前莊子一度在其本邑蒙城短暫擔(dān)任漆園吏。這是莊子近距離了解君主專(zhuān)制運(yùn)作方式的重要經(jīng)歷。母邦宮延政變使莊子不愿繼續(xù)依附專(zhuān)制廟堂，像漆樹(shù)那樣任人宰割，遂棄漆園之職。棄職后莊子曾西游魏，東游魯，南游楚，北游趙。廣泛的游歷見(jiàn)聞，使他對(duì)人世生活有了無(wú)人

7、能及的深刻洞察。據(jù)莊子外雜篇記載，莊子娶過(guò)妻，生過(guò)子。其妻先他而死，子嗣隱逸無(wú)聞。莊子居于陋巷，織賣(mài)草鞋，釣魚(yú)授徒，逍遙江湖，對(duì)民間疾苦感同身受。莊子一書(shū)，廣泛涉及鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)，諳熟百工技藝，因此司馬遷贊他“于學(xué)無(wú)所不窺”。莊子是一個(gè)在污濁的世間堅(jiān)持自己生活信念的人，是能夠超越當(dāng)下世俗攀求而守護(hù)自己本來(lái)生命的人。莊子一生生活比較貧苦?！疤幐F閭厄巷，困窘織屨，槁項(xiàng)黃馘”（列御寇），還曾“貸粟于監(jiān)河侯（外物）”。然而他未嘗喪失自己的生活尊嚴(yán)，而且對(duì)有損有辱自己的言行絲毫不假辭色。宋人有曹商者，為宋王使秦。其往也，得車(chē)數(shù)乘。王說(shuō)之，益車(chē)百乘。反于宋，見(jiàn)莊子，曰：“夫處窮閭厄巷，困窘織屨，槁項(xiàng)黃馘者，商之

8、所短也；一悟萬(wàn)乘之主而從車(chē)百乘者，商之所長(zhǎng)也?！鼻f子曰：“秦王有病召醫(yī)。破癰潰痤者得車(chē)一乘，舐痔者得車(chē)五乘，所治愈下，得車(chē)愈多。子豈治其痔邪？何得車(chē)之多也？子行矣！”（列御寇）莊子衣大布而補(bǔ)之，正緳系履而過(guò)魏王。魏王曰：“何先生之憊邪？”莊子曰：“貧也，非憊也。士有道德不能行，憊也；衣弊履穿，貧也，非憊也，此所謂非遭時(shí)也。王獨(dú)不見(jiàn)夫騰猿乎？其得楠梓榆樟也，攬蔓其枝而王長(zhǎng)其間，雖羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之間也，危行側(cè)視，振動(dòng)悼慄，此筋骨非有加急而不柔也，處勢(shì)不便，未足以逞其能也。今處昏上亂相之間而欲無(wú)憊，奚可得邪？此比干之見(jiàn)剖心，徵也夫！”（山木）惠子相梁，莊子往見(jiàn)之?；蛑^惠子曰：“莊

9、子來(lái)，欲代子相。”于是惠子恐，搜于國(guó)中三日三夜。莊子往見(jiàn)之，曰：“南方有鳥(niǎo)，其名為鹓鶵，子知之乎？夫鹓鶵發(fā)于南海而飛于北海，非梧桐不止，非練實(shí)不食，非醴泉不飲。于是鴟得腐鼠，鹓鶵過(guò)之，仰而視之曰：嚇！今子欲以子之梁國(guó)而嚇我邪？”（秋水）莊子對(duì)于魏王、曹商乃至惠子所悠游其中的世俗世界，持強(qiáng)烈的抵拒姿態(tài)，其傲在骨。他也曾有機(jī)會(huì)進(jìn)入世俗的名利場(chǎng)，但他斷然拒絕了：莊子釣于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境內(nèi)累矣！”莊子持竿不顧，曰：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣。王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“寧生而曳尾涂中?！鼻f子曰：“往矣！吾將曳尾于涂中。

10、”（秋水）莊子對(duì)現(xiàn)實(shí)持嚴(yán)歷態(tài)度，但身處逆境中的莊子還是一個(gè)勤學(xué)深思、安貧樂(lè)道、崇尚自由、滑稽放言的人，沉浸于自己的精神樂(lè)趣之中。經(jīng)常有暇“釣于濮水”，有弟子藺且、詹何、魏牟等隨其出行（山木），很享受與人們展開(kāi)情智兼具的論辯，這一點(diǎn)恰似古希臘的蘇格拉底。他最有名的辯友是名家巨子惠施。對(duì)惠施漫長(zhǎng)一生中豐富政治閱歷和宦海沉浮的了解，成了莊子深入了解天下君主專(zhuān)制的主要間接經(jīng)驗(yàn)。雖然莊子對(duì)惠施的觀點(diǎn)很不以為然，批判的時(shí)候毫不留情，但莊子對(duì)惠施抱有深切的情誼：莊子送葬，過(guò)惠子之墓，顧謂從者曰：“郢人堊慢其鼻端若蠅翼，使匠石斫之。匠石運(yùn)斤成風(fēng)，聽(tīng)而斫之，盡堊而鼻不傷，郢人立不失容。宋元君聞之，召匠石曰：嘗試

11、為寡人為之。匠石曰：臣則嘗能斫之。雖然，臣之質(zhì)死久矣！自夫子之死也，吾無(wú)以為質(zhì)矣，吾無(wú)與言之矣！”（徐無(wú)鬼）（二）莊子世上獨(dú)一無(wú)二的奇書(shū)莊子一書(shū)，初始本的編纂者當(dāng)為莊子的再傳弟子魏牟。史記記載它有“十馀萬(wàn)言”，并列舉其中帶有較多“寓言”內(nèi)容的篇名。西漢淮南王劉安及其門(mén)客編定了五十二篇本莊子，其后又經(jīng)過(guò)了劉向、劉歆父子的校訂。魏晉時(shí)注莊者甚多。郭象十取其六，注解了三十三篇，刪節(jié)成六萬(wàn)余字。此后其他各本失傳，只有郭象三十三篇注本流傳下來(lái)。莊子三十三篇，含內(nèi)篇七篇，外篇十五篇，雜篇十一篇，反映著莊子不可多得的寶貴思想。傳統(tǒng)認(rèn)為“內(nèi)篇”為莊周自著，最能代表莊周的思想；外、雜篇發(fā)揮申明內(nèi)篇宗旨，為莊子弟

12、子藺且、詹何、魏牟等所作。因此莊子一書(shū)應(yīng)看作是莊周及其弟子之著作的總集。莊子的體例表現(xiàn)為既是哲理書(shū)，同時(shí)又是文學(xué)書(shū)，還兼有相當(dāng)數(shù)量的真真假假的歷史資料。即如莊子自己所言“寓言十九、重言十七、卮言日出、和以無(wú)倪”。用“寓言”“重言”“卮言”來(lái)闡述哲學(xué)思想，是莊子基本的表現(xiàn)形式，又是其重要特征。研讀其“寓言”，不能只觀其“物”而不及于“人”；讀其“重言”，須思及作者之苦心；讀其“卮言”，不能只是就事論事，應(yīng)思及既存現(xiàn)象之深處所含蘊(yùn)的道理。張遠(yuǎn)山認(rèn)為，莊子著書(shū)，采用支離其言，晦藏其旨的特殊寫(xiě)作方法，是為了既讓被后世君主壓迫的莊子之友讀懂，又不讓后世君主和依附君主的莊學(xué)之?dāng)匙x懂，甚至讀懂也無(wú)法剿滅其書(shū)

13、。張著從多個(gè)方面的考證認(rèn)為，郭象對(duì)莊子進(jìn)行了篡改曲注。其目的就是論證以孔子思想為主要內(nèi)容的“名教”并非偽道，而是“自然”真道，同時(shí)論證老莊之學(xué)遜于孔子之學(xué)。而魏晉以來(lái)的治莊者多屬儒生，隨著君主專(zhuān)制臻于極至，對(duì)莊子的篡改曲解也臻于報(bào)至。與其說(shuō)舊莊學(xué)是在闡釋莊子，不如說(shuō)是齊心協(xié)力地把軸心時(shí)代傲立江湖的文化宗師，整容矮化為后軸心時(shí)代倚待廟堂的儒學(xué)應(yīng)聲蟲(chóng)。 （三）莊子的藝術(shù)特色寓言、重言、卮言的運(yùn)用是莊子一書(shū)最重要的藝術(shù)特色。莊子在寓言篇中曾自敘其著述特點(diǎn)為：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪?！痹谔煜缕杏挚偨Y(jié)說(shuō)：“以天下為沉濁，不可與莊語(yǔ)，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨(dú)與天地精神往

14、來(lái)，而不敖倪于萬(wàn)物，不譴是非，以與世俗處。其書(shū)雖瑰瑋而連抃無(wú)傷也，其辭雖參差而淑詭可觀”。所謂寓言就是假借形象思維寓理于事，表達(dá)己意；所謂重言，就是借重古人之言以申明作者自己的觀點(diǎn)；所謂卮言，就是依文隨勢(shì)而出現(xiàn)的一些零星之言。其實(shí)，不管寓言、重言、卮言，作用都無(wú)非如陸德明在經(jīng)典釋文中所說(shuō)：“以人不信己，故托之他人，十言而九見(jiàn)信也?！笔且环N不標(biāo)示自己成見(jiàn)的敘述方式，而只將自己體驗(yàn)所得的道理，或寄托在一個(gè)虛設(shè)的情境之中，或假借眾人所信服的先知先哲的嘴巴說(shuō)出來(lái)，或依循物理之本然而立說(shuō)，至于道理的究竟，便留待讀者去自由體悟。 “寓言”是莊子一書(shū)中最重要的表現(xiàn)手法。史記老子韓非列傳說(shuō)：“其著書(shū)十馀萬(wàn)言，

15、大抵率寓言也?！鼻f子全書(shū)大小寓言共計(jì)兩百多個(gè)，其短者或一二十字，其長(zhǎng)者或千馀字；有些篇目全部由寓言排比而成，有些篇目干脆通篇就是一個(gè)寓言。北冥之魚(yú)可以千變?nèi)f化，摶扶搖而上九萬(wàn)里；藐姑射山神人可以不食五谷、吸風(fēng)飲露；任公子可以用五十頭牛為餌來(lái)垂釣；空髑髏也可以與人娓娓交談?？傊?，一切有形的無(wú)形的，無(wú)一不可化為故事，來(lái)表達(dá)莊子的哲學(xué)。先秦其他諸子如孟子、韓非子等人亦可謂善用寓言，但孟子多采用民間傳說(shuō)故事來(lái)加強(qiáng)自己的論辯，韓非多利用歷史傳說(shuō)與典故以佐證自己的說(shuō)理，而莊子的寓言卻大多“皆空語(yǔ)無(wú)事實(shí)”(司馬遷語(yǔ))，而且莊子對(duì)于這些“無(wú)事實(shí)”之語(yǔ)，還往往輔以細(xì)致生動(dòng)的描寫(xiě)，使之不僅有情節(jié)，還有語(yǔ)言、有形象

16、、有情感。正是這些天馬行空、看似虛妄的想象、虛構(gòu)與描寫(xiě)，使莊子一書(shū)在哲學(xué)的成分以外，帶上了奇幻斑斕的文學(xué)色彩。 “重言”則是借重古代圣哲或是當(dāng)時(shí)名人的話(huà)，來(lái)止塞天下的爭(zhēng)辯之言。但是莊子的實(shí)際用意，并不是為了推崇圣哲與名人。雖然莊子有“齊物論”之心，但卻也不得不站出來(lái)說(shuō)話(huà)，因此只好退而求其次，借著偶像說(shuō)自己的話(huà)，以避免糾纏于世俗的是非之爭(zhēng)。因此，在創(chuàng)作“重言”時(shí)，他時(shí)而借重黃帝，時(shí)而借重老聃，時(shí)而又求助孔子，當(dāng)然，他們都得披上莊子的外衣，說(shuō)莊子的話(huà)。所以，虛構(gòu)圣哲與名人的言論在莊子筆下是司空見(jiàn)慣的事，甚至歷史上的人物不夠用了，他還會(huì)另造出許多“烏有先生”來(lái)，讓他們談道說(shuō)法，互相辯論。例如孔子在莊

17、子一書(shū)中，就是個(gè)形象不定、人格不一的人物：有時(shí)被抬得高高在上，滿(mǎn)口道家言論，儼然成了另一個(gè)莊子；有時(shí)又被還原本來(lái)面目，讓他屢受老聃的教訓(xùn)；而有時(shí)又淪落到屢遭痛斥，被冷嘲熱諷的地步?！爸匮浴钡倪\(yùn)用，使莊子一書(shū)帶有了一種亦莊亦諧的色彩，并將莊子的思想表達(dá)得倍加靈動(dòng)新奇。 “卮言”在莊子中游衍不定，莊子以“卮言”命名，是想表明他自己所說(shuō)的話(huà)便如酒器里的酒，“卮滿(mǎn)則傾，卮空則仰，空滿(mǎn)任物，傾仰隨人”(成玄英語(yǔ))，都是無(wú)心之言，所以稱(chēng)為“卮言”。正因?yàn)槭菬o(wú)心之言，時(shí)傾時(shí)仰，因此“卮言”大多是些不著邊際的議論，想到哪便說(shuō)到哪。在處于戰(zhàn)國(guó)亂世之中的莊子看米，百家爭(zhēng)鳴，各執(zhí)一端，尤其儒、墨二家，他們妄分是非、

18、善惡、貴賤、高下，完全是由于自私用智，為成見(jiàn)所固蔽，所以莊子想以“卮言”的形式，跳出是非爭(zhēng)辯的圈子，避開(kāi)自我成見(jiàn)的干擾，期合于天然的端倪，順應(yīng)大道的運(yùn)行，而代為立論。 在莊子一書(shū)中，寓言、重言、卮言其實(shí)是“三位一體”，渾不可分的，它們互相輔助，互相映襯，構(gòu)成了莊子“洸洋自恣”的藝術(shù)特色。莊子正是以其杰出的天才、超人的想象、浪漫的感情，借助這“三言”打破言與意的隔膜，創(chuàng)造出極具浪漫主義感染力的優(yōu)美文字，成為了中國(guó)古代文學(xué)中不可逾越的高峰。 莊子是先秦諸子散文中最具藝術(shù)特色的。魯迅曾高度贊揚(yáng)莊子的文字“汪洋辟闔，儀態(tài)萬(wàn)方”(漢文學(xué)史綱要)，聞一多也稱(chēng)贊“南華的文辭是千真萬(wàn)真的文學(xué)”(古典新義莊子)

19、。莊子散文的獨(dú)到之處，便是它跳出了先秦語(yǔ)錄體散文與論辯體散文的束縛，不僅以說(shuō)理為目的，還創(chuàng)造了一種優(yōu)美飄逸、詼詭譎怪的文學(xué)風(fēng)格，使其散文的文學(xué)性甚至超越了哲理性。莊子的文學(xué)性首先表現(xiàn)在創(chuàng)造了一大批鮮明的形象，這些形象的創(chuàng)造并不限于人物，而且還借助寓言為載體，超越了常人的認(rèn)知與想象，延伸至自然界一切有形無(wú)形的事物，甚至只能存在于人們觀念中的精神事物。這些形象或美或丑，或真或假，或莊或諧，或逍遙或狹隘，令人目不暇接。在人物方面，莊子創(chuàng)造了一批極有特色的至丑之人，大宗師篇中描寫(xiě)子輿得病，以至于背僂腰曲，五臟脈管突起于背脊，臉縮于肚臍，肩高于頭頂，身體完全扭曲變形，卻不但不以之為丑，反而“心閑無(wú)事”，

20、搖晃著走到井邊，欣賞自己變形的軀體，實(shí)在令人匪夷所思。德充符篇中，莊子更是集中塑造了一批身殘形丑之人：兀者王駘、申徒嘉、叔山無(wú)趾，惡人哀駘它，闉跂支離無(wú)唇，甕盎大癭等，這些人不是缺胳膊少腿，便是形貌丑陋變形，甚至長(zhǎng)著碗大的瘤，可謂丑之極致，但莊子卻對(duì)他們贊嘆不已，不僅讓孔子在他們面前恭敬有加，還讓他們與老聃談道論法。但莊子也并非專(zhuān)門(mén)制造一些丑陋的形象來(lái)嘩眾取寵，逍遙游篇中描寫(xiě)的藐姑射山神人，“肌膚若冰雪，淖約若處子；不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”，就完全是形德之美的極致。大宗師篇中也描寫(xiě)了真人，“其心志，其容寂，其顙頯；凄然若秋，暖然似春，喜怒通四時(shí)，與物有宜而莫知其極”

21、，其美簡(jiǎn)直能令天地變色。除了這些或美或丑的虛構(gòu)形象，莊子筆下還有著像孔子、顏回這樣的儒家人物，文惠君、衛(wèi)靈公、惠施這樣的歷史人物，匠石、輪扁、庖丁、梓慶這樣的普通職業(yè)者。不僅人物，自然界的萬(wàn)事萬(wàn)物都可以為莊子所用，成為其寓言中的主人公。櫟樹(shù)可以托夢(mèng)給匠石，講述無(wú)用以全身的道理(見(jiàn)人間世)，髑髏可以與莊子同寢，討論死生之問(wèn)的際遇(見(jiàn)至樂(lè)、在莊子眼中，已無(wú)物我之分，人物之間，物物之間，天地萬(wàn)物與精神世界的交流可以是毫無(wú)限制的，任何事物都有思想、有靈性，可以將抽象的哲理表達(dá)得生動(dòng)有趣。這種漫無(wú)涯際的想象與廣闊無(wú)垠的視野又使得莊子散文能夠超越時(shí)空的局限，呈現(xiàn)出宏大雄奇的氣魄與汪洋恣肆的浪漫主義色彩。但

22、是僅有豐富奇特的形象和宏偉壯闊的氣勢(shì)，還不足以構(gòu)成莊子散文的獨(dú)特魅力，莊子散文的形象和氣勢(shì)還要通過(guò)生動(dòng)貼切的比喻和細(xì)致傳神的描寫(xiě)才能達(dá)到形神俱現(xiàn)的效果。例如養(yǎng)生主篇中說(shuō)：“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也。”以薪喻形，以火喻神，薪有盡而火無(wú)窮，正如形體總有枯槁之時(shí)，但精神只要加以保養(yǎng)便能不窮不盡，強(qiáng)調(diào)了養(yǎng)生者當(dāng)在于養(yǎng)神而非養(yǎng)形。又如在宥篇說(shuō)：“女慎無(wú)攖人心，人心排下而進(jìn)上，上下囚殺，淖約柔乎剛強(qiáng)，廉劌雕琢，其熱焦火，其寒凝冰，其疾俯仰之問(wèn)而再撫四海之外，其居也淵而靜，其動(dòng)也縣而天?！币浴敖够稹庇髌湓?，“凝冰”喻其堅(jiān)，“俯仰四?！庇髌渌?，“淵靜縣天”喻其動(dòng)靜各殊，皆用來(lái)比喻人心之不可攖。莊子在運(yùn)用

23、比喻時(shí)，還往往善于使用連類(lèi)比喻，造成如層峰起伏般的奇妙效果，如天運(yùn)篇“孔子西游于衛(wèi)”一段，接連使用“古今非水陸”、“周魯非舟車(chē)”、“桔槔俯仰”、“祖梨橘柚可口”、“猿狙衣周公之服”、“西施病心而臏其里”六個(gè)比喻，作六層轉(zhuǎn)換，生動(dòng)地說(shuō)明“禮義法度”必須“應(yīng)時(shí)而變”的道理。 細(xì)致傳神的描寫(xiě)也是莊子散文藝術(shù)魅力的來(lái)源之一，它使得莊子散文不僅有故事，而且故事生動(dòng)有趣，不僅有人物，而且人物栩栩如生，不僅有情節(jié)，還有語(yǔ)言，有動(dòng)作，有神態(tài)，有心理活動(dòng)。盜跖篇是一個(gè)典型代表，其中“孔子見(jiàn)盜跖”幾乎就是一篇完整的小說(shuō)，而且情節(jié)跌宕起伏，引人入勝：被人稱(chēng)為“圣之和也”的柳下惠與“殺人放火”的盜跖成了親兄弟，相隔百

24、年的孔子與柳下惠居然也成了好友，孔子一意孤行，不聽(tīng)勸阻，欲說(shuō)服盜跖改邪歸正，不料卻遭盜跖痛斥，落荒而逃，路遇柳下惠，發(fā)出“無(wú)病而自疚”、“幾不免虎口哉”的感嘆。整個(gè)故事大起大落，變幻莫測(cè)，生動(dòng)地刻畫(huà)了英雄神勇的盜跖這一極富傳奇色彩的形象，也夸張地諷刺了所謂至圣的孔子實(shí)不過(guò)是一名巨盜。 莊子散文的文學(xué)成就，還表現(xiàn)在其語(yǔ)言特色上。明人陸西星形容莊子的文章有“草蛇纊線(xiàn)”(南華真經(jīng)副墨)之妙，清人方東樹(shù)也說(shuō)“大約太白詩(shī)與莊子文同妙，意接而詞不接，發(fā)想無(wú)端，如天上白云，卷舒滅現(xiàn)，無(wú)有定形”(昭昧詹言卷十二)。莊子的語(yǔ)言往往如行云流水，飄逸優(yōu)美，宛轉(zhuǎn)跌宕，同時(shí)又節(jié)奏鮮明，音調(diào)和諧，具有散文詩(shī)般的藝術(shù)效果。

25、如齊物論篇中對(duì)風(fēng)的描寫(xiě)： 夫大塊噫氣，其名為風(fēng)。是唯無(wú)作，作則萬(wàn)竅怒號(hào)，而獨(dú)不聞之飂飂乎?山林之畏隹，大木百?lài)[穴，似鼻、似口、似耳、似 、似圈、似臼、似洼者、似污者。激者、滈者、叱者、吸者、叫者、嚎者、笑者、咬者。前者唱于，而隨者唱喁。泠風(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和，厲風(fēng)濟(jì)則眾竅為虛。而獨(dú)不見(jiàn)之調(diào)調(diào)、之刁刁乎?極寫(xiě)了風(fēng)之情態(tài)，從各種各樣的孔穴，寫(xiě)到各種各樣的風(fēng)聲，從小風(fēng)到大風(fēng)，再到眾竅俱寂，樹(shù)影搖曳，正如宣穎所說(shuō)：“初讀之，拉雜崩騰，如萬(wàn)馬奔趨，洪濤洶涌；既讀之，希微杳冥，如秋空夜靜，四顧悄然?！奔扔匈x的鋪陳，又有詩(shī)的節(jié)奏，讀來(lái)仿佛令人身臨其境，領(lǐng)略了一番自然的變幻莫測(cè)。在行文構(gòu)思上，莊子的文字散

26、而有結(jié)，開(kāi)闔無(wú)端，首尾不落俗套，轉(zhuǎn)接不露痕跡，令讀者忽如置身群峰之間，忽如腳踏平原之上，忽如登臨萬(wàn)仞之巔，一覽無(wú)遺，忽如誤人十里迷津，惝恍迷離。如逍遙游一文，起手寫(xiě)大鵬憑風(fēng)南飛，以寓萬(wàn)物皆“有所待”之旨。但唯恐他人不信，又引齊諧為證，并借野馬、塵埃、大舟喻大鵬，借水與生物之息喻大風(fēng)，并通過(guò)蜩、學(xué)鳩、朝菌、蟪蛄、冥靈、大椿、彭祖、眾人與湯之問(wèn)棘來(lái)反復(fù)申述此意。接著以“此小大之辯也”一句稍作收束，暗示凡此種種，雖有大小之別，壽夭之殊，然其“有所待”，則皆無(wú)例外。但文復(fù)生文，喻復(fù)生喻，波興云委，莫測(cè)涯涘，行文至此并未點(diǎn)明正意。接著，筆鋒由小智小才者轉(zhuǎn)向“舉世譽(yù)之而不加勸，舉世非之而不加沮”的宋榮子與

27、“御風(fēng)而行”的列子，表明前者不過(guò)是自適其志的學(xué)鳩、尺鵪之輩，而后者與“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮”，無(wú)所待而獲得真正逍遙的至人、神人、圣人相比，也至多不過(guò)是“猶有所待”的大鵬而已，實(shí)在不值得稱(chēng)道。全篇宗旨，至此才軒豁呈露。筆勢(shì)蜿蜒，層層跌落，又層層推進(jìn)，似斷而非斷，似續(xù)而非續(xù)，結(jié)束之處亦令人回味無(wú)窮。正如劉熙載所說(shuō)：“文之神妙，莫過(guò)于能飛。莊子之言鵬曰怒而飛，今觀其文，無(wú)端而來(lái)，無(wú)端而去，殆得飛之機(jī)者?！?藝概文概) 以上這些特點(diǎn)使得莊子散文大大有別于先秦各家諸子散文，達(dá)到哲理性與文學(xué)性的完美結(jié)合。應(yīng)該說(shuō)，與先秦其他諸子散文一樣，莊子還是以說(shuō)理為目的的散文，只是莊子以其令人驚嘆的天才，

28、不自覺(jué)地在文學(xué)性上超越了哲理性。正如聞一多所說(shuō)：“莊子是一位哲學(xué)家，然而侵入了文學(xué)的圣域?！?古典新義莊子) 二、莊子的宇宙觀 莊子說(shuō)：“有實(shí)而無(wú)乎處者，宇也；有長(zhǎng)而無(wú)本剽者，宙也?！?庚桑楚)郭象解釋說(shuō)：“宇者，有四方上下，而四方上下未有窮處；宙者，有古今之長(zhǎng)，而古今之長(zhǎng)無(wú)極。”可以看出，莊子認(rèn)為“宇宙”的概念是無(wú)始無(wú)終、無(wú)邊無(wú)垠的。那么“宇宙”的根源又是什么呢?莊子將其歸結(jié)為“道”。在莊子看來(lái)，以人的感性和理性所能感知、推測(cè)的事物，都不可避免地帶有相對(duì)性與有限性，生死、貴賤、大小、是非、善惡、美丑、榮辱、得失等等，都是人們心中的成見(jiàn)，是人們被自己有限的認(rèn)知能力所蔽而導(dǎo)致的： 自其異者視之，

29、肝膽楚越也；自其同者視之，萬(wàn)物皆一也。(德充符) 物固有所然，物固有所可。無(wú)物不然，物無(wú)不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，詼詭譎怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一。天下莫大于秋毫之末，而太山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。(齊物論) 彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉，果且無(wú)彼是乎哉?(同上)莊子認(rèn)識(shí)到了事物之間存在著普遍的差異，而且這種差異不是絕對(duì)的，而是相對(duì)的，因此不可能以某個(gè)特定存在的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量世間萬(wàn)物。莊子認(rèn)為這種相對(duì)性來(lái)自于人類(lèi)自身的種種局限，因?yàn)槭绬?wèn)萬(wàn)物本沒(méi)有差別，所有的差別都是人們站在主觀立場(chǎng)上而得出的相對(duì)結(jié)論。但是他同

30、時(shí)又肯定雖然事物存在著相對(duì)性，但對(duì)立的雙方又互為對(duì)方存在的條件，是不可以完全消除的： 彼出于是，是亦因彼，彼是方生之說(shuō)也。方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。(齊物論) 東西之相反而不可以相無(wú)。(秋水)這種相對(duì)主義主宰了莊子對(duì)于自然、社會(huì)、人生等各個(gè)領(lǐng)域的認(rèn)識(shí)與理解，但也必然將他帶入不確定的混亂之中，于是莊子虛構(gòu)了一個(gè)空虛的絕對(duì)“道”來(lái)消除這種相對(duì)性帶來(lái)的不確定性，認(rèn)為不論世間萬(wàn)物有如何的差別，一旦站到更高的“道”的角度去審視，這種種差別都將消失不見(jiàn)。他在秋水篇中借北海若之口說(shuō)：“以道觀之，物無(wú)貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬(wàn)物莫不大；因

31、其所小而小之，則萬(wàn)物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣?！本褪钦f(shuō)，雖然事物之間沒(méi)有特定的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)彼此衡量，但只要將萬(wàn)物都?xì)w結(jié)到一個(gè)統(tǒng)一的本原，即“道”之中，就沒(méi)有了任何的差別，“道”在這里成為了一個(gè)絕對(duì)的標(biāo)尺。莊子是這樣給“道”下定義的： 夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。（太宗師）從這個(gè)定義中可以看出，道“有情信”、“自古以固存”，說(shuō)明是客觀存在的；“無(wú)為無(wú)形”，則是沒(méi)有意志、沒(méi)有形體的虛無(wú)存在；“可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)”，

32、是超乎感知，無(wú)法掌控的；“自本自根”，則是自己以自己為根據(jù)，再無(wú)其他根源；“神鬼神帝，生天生地”，是萬(wàn)物產(chǎn)生的本原；“在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老”，是超脫了時(shí)空限制，是絕對(duì)的，終極的。既然“道”具有這樣一些特征，那么當(dāng)“道”創(chuàng)造了天地萬(wàn)物之后，又以何種方式存在呢?莊子在知北游篇中做了回答：東郭子問(wèn)于莊子曰：“所謂道，惡乎在?”莊子曰：“無(wú)所不在?！睎|郭子曰：“期而后可?”莊子曰：“在螻蟻?！痹唬骸昂纹湎滦?”曰：“在稊稗?！痹唬骸昂纹溆滦?”曰：“在瓦甓?！痹唬骸昂纹溆跣?”曰：“在屎溺?！睎|郭子不應(yīng)。 莊子曰：“夫子之問(wèn)也，固不及質(zhì)。正獲之

33、問(wèn)于監(jiān)市履狶也，每下愈況。汝唯莫必，無(wú)乎逃物。至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者，異名同實(shí)，其指一也?！鼻f子肯定道是先于天地而存在的，但也肯定當(dāng)天地萬(wàn)物生成之后，道便存在于天地萬(wàn)物之中。因此，當(dāng)東郭子向他詢(xún)問(wèn)道存在于何處時(shí)，他便說(shuō)在于“螻蟻”、“稊稗”、“瓦甓”、“屎溺”之中，并告訴東郭子，道的本質(zhì)并不是存在于某一個(gè)特定的事物之中，而是普遍存在于萬(wàn)事萬(wàn)物之中的，因此越是取喻于卑下的事物，就越是能說(shuō)明大道無(wú)處不在的道理。正由于“道”是生養(yǎng)天地萬(wàn)物的根源，且無(wú)處不在，故人與天地萬(wàn)物從根本上是同根同源且地位平等的，因此莊子說(shuō)：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。”(齊物論)肯定天地萬(wàn)物與人是統(tǒng)一體，密不

34、可分，這種“天人合一”的思想成為了中國(guó)古代哲學(xué)的基本精神。這種精神從對(duì)自然的思索出發(fā)，更重視人與自然的和諧統(tǒng)一，與以社會(huì)倫理規(guī)范為出發(fā)點(diǎn)、致力于道德修養(yǎng)實(shí)踐的儒家精神一起，構(gòu)成了中國(guó)古代哲學(xué)完整而穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。三、莊子的認(rèn)識(shí)論在認(rèn)識(shí)論方面，莊子很清楚地意識(shí)到了人類(lèi)認(rèn)識(shí)領(lǐng)域內(nèi)的一些矛盾，這些矛盾來(lái)源于人類(lèi)認(rèn)識(shí)的種種局限感官體驗(yàn)的局限，個(gè)人思維的局限，時(shí)間、空間的局限等等，這些局限使得人類(lèi)在認(rèn)識(shí)上很難達(dá)到完全的統(tǒng)一，而往往表現(xiàn)出某種相對(duì)性。這種相對(duì)性常常是令人困惑和不安的，因此人們一直在尋找超越這種相對(duì)性的絕對(duì)的“真知”。可是在莊子看來(lái)，由于認(rèn)識(shí)的局限與被認(rèn)識(shí)的對(duì)象的無(wú)限，人類(lèi)獲得“真知”顯然是一件

35、十分困難的事情： 吾生也有涯，而知也無(wú)涯，以有涯隨無(wú)涯，殆已!已而為知者，殆而已矣。(養(yǎng)生主) 計(jì)人之所知，不若其所不知；其生之時(shí)，不若未生之時(shí)。以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。(秋水)可見(jiàn)，莊子認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)能力是極其有限的，而人的認(rèn)識(shí)對(duì)象卻是無(wú)窮無(wú)盡的，以有限的能力去探求無(wú)限的知識(shí)，顯然是十分困難的。那么在這種普遍意義的知識(shí)之外，是否還有更高層次的“真知”呢?莊子的回答是肯定的。 知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天

36、之非人乎?所謂人之非天乎?且有真人而后有真知。何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過(guò)而弗悔，當(dāng)而不自得也；若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道者也若此。（大宗師）看來(lái)“真知”是有的，但并非人人皆有，“知天”、“知人”還只是“知之盛”，仍有所待，只有為“真人”所掌握的時(shí)候才能變?yōu)橐环N“真知”而上達(dá)于“道”。很顯然，莊子認(rèn)為“真人”之所以能掌握“真知”，最主要的一個(gè)原因在于他突破了人的感官局限，具有了超乎常人的思維能力，因而能認(rèn)識(shí)到“知之所不知”這種超越人們感官體驗(yàn)的事物。 當(dāng)然，并非人人都能成為“真人”，掌握“真知”，但人們可以努力超越自身狹隘的認(rèn)識(shí)，擴(kuò)大自身的

37、認(rèn)識(shí)能力與范疇。秋水篇中，莊子借北海若之口對(duì)河伯說(shuō)：“井蛙不可以語(yǔ)于海者，拘于虛也；夏蟲(chóng)不可以語(yǔ)于冰者，篤于時(shí)也；曲士不可以語(yǔ)于道者，束于教也。今爾出于崖涘，觀于大海，乃知爾丑，爾將可與語(yǔ)大理矣?！笨梢?jiàn)，“可與語(yǔ)大理”的前提是走出狹小的認(rèn)識(shí)范圍，以獲得更豐富的感官體驗(yàn)。當(dāng)獲得足夠豐富的感官體驗(yàn)時(shí)，則可能將這些感官體驗(yàn)上升到新的層次，從而得到新的更高層次的知識(shí)，譬如養(yǎng)生主篇中庖丁說(shuō)：“始臣之解牛之時(shí)，所見(jiàn)無(wú)非牛者；三年之后，未嘗見(jiàn)全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大隙，導(dǎo)大窾，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大骨乎!”庖丁之所以能將解牛之技運(yùn)用得神乎其神，就在于他能

38、將感官體驗(yàn)上升到理性經(jīng)驗(yàn)，“目視”、“官知”都是感官活動(dòng)，但庖丁卻能超越這些感官活動(dòng)，將其上升到“神遇”、“神行”這樣的精神活動(dòng)，從而使其解牛的技藝遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了其他人。但是，莊子有時(shí)并不贊同人們過(guò)分追求知識(shí)，胠篋篇中說(shuō)： 上誠(chéng)好知而無(wú)道，則天下大亂矣。何以知其然邪?夫弓弩、畢弋、機(jī)變之知多，則鳥(niǎo)亂于上矣；鉤餌、罔罟、罾笱之知多，則魚(yú)亂于水矣；削格、羅落、置罘之知多，則獸亂于澤矣；知詐漸毒、頡滑堅(jiān)白、解垢同異之變多，則俗惑于辯矣。故天下每每大亂，罪在于好知。這更多的是從現(xiàn)實(shí)情況出發(fā)而發(fā)的議論，并非莊子完全不贊成追求“真知”，只是天下能有幾個(gè)“真人”?更多的人僅“知求其所不知，而莫知求其所已知”，“

39、知非其所不善，而莫知非其所已善者”(胠篋)，天下人皆以這種方式“好知”，又如何能夠不“大亂”呢? 莊子不僅肯定了“真知”是存在的，而且肯定了“真知”是可以“聞”、可以“體”、可以“守”的，他經(jīng)常提到的“聞道”、“體道”、“守道”，就是獲得“真知”的幾種形式。而如何“聞道”、“體道”、“守道”，莊子則提出了“以明”、“見(jiàn)獨(dú)”、“坐忘”的方法。齊物論篇中說(shuō)：“道惡乎隱而有真?zhèn)?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱于小成，言隱于榮華?！闭J(rèn)為儒墨的是非之爭(zhēng)，實(shí)際上是被外物蒙蔽所致，而要去除蒙蔽，消除是非之爭(zhēng)，“則莫若以明”，來(lái)“是其所非，非其所是”，從而泯滅是非之間的界限。所謂“以明

40、”實(shí)際上就是消除是非偏見(jiàn)，也就是莊子所說(shuō)的“照之于天”，以空明若鏡的心靈來(lái)觀照萬(wàn)物?！耙?jiàn)獨(dú)”與“坐忘”的方式則比較接近，大宗師篇中南伯子葵向女偊請(qǐng)教“學(xué)道”之法，女偊說(shuō)：“吾守而告之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見(jiàn)獨(dú)；見(jiàn)獨(dú)，而后能無(wú)古今，無(wú)古今，而后能入于不死不生。”可見(jiàn)，“見(jiàn)獨(dú)”就是經(jīng)過(guò)一定的修養(yǎng)之后，能遺忘天下萬(wàn)物，進(jìn)而遺忘自身，從而大徹大悟，獲得絕對(duì)的“真知”，超脫時(shí)間與死生的束縛。大宗師篇中還提到顏回由“忘仁義”而“忘禮樂(lè)”，由“忘禮樂(lè)”而至于“坐忘”，所謂“坐忘”就是“墮肢體，黜聰明，離

41、形去知，同于大通”。可以看出，“見(jiàn)獨(dú)”與“坐忘”類(lèi)似，都是一種精神修養(yǎng)方式，由這種方式達(dá)到內(nèi)心的虛靜忘我，最終進(jìn)入精神上一片混沌的無(wú)待狀態(tài)。在這個(gè)過(guò)程中，人以一種神秘的直覺(jué)大徹大悟，并獲得感官體驗(yàn)所不能提供的“真知”。四、莊子的人生觀 莊子的人生觀首先立足于解決人的人生困境，與其他先秦諸子將眼光著落于短暫而有限的現(xiàn)實(shí)社會(huì)不同，莊子一開(kāi)始就企圖為人類(lèi)尋找一個(gè)不僅擺脫現(xiàn)時(shí)社會(huì)困境、而且擺脫最終生命困境的途徑。因此，莊子一方面要求鄙棄人間的世俗道德、功名利祿，以達(dá)到遠(yuǎn)禍全身、逍遙自適的境界；另一方面要求齊同死生，不悅生亦不惡死，從而超越死生，達(dá)到真正自由的目的。 莊子認(rèn)為要達(dá)到最大的精神自由，首先要

42、認(rèn)識(shí)到人同自然界其他事物一樣，都有著由生至死的過(guò)程，大宗師篇中說(shuō)：“死生命也，其有夜旦之常，天也?！鼻f子意識(shí)到人之生死猶如晝夜交替，是人力無(wú)法改變的，因此悅生惡死都是不必要的。齊物論篇中說(shuō)：“其形化，而心與之然，可不謂大哀乎!”人生最大的悲哀不在于形體的枯敗，而在于精神也隨著形體一同衰弱。既然“死生命也”，那么面對(duì)生死最好的態(tài)度就是“安之若命”，因?yàn)椤按髩K載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死”(大宗師)，自然賦予人形體，就是要讓人生時(shí)勤勞，老時(shí)安逸，死時(shí)休息，這是一個(gè)自然而必然的過(guò)程，所以應(yīng)當(dāng)“善吾生”亦“善吾死”，將生死都看成一件美事。如果連生死都可“安之若命”，那么世俗的情感則更可以一種

43、平靜的態(tài)度去面對(duì)。德充符篇中惠子與莊子爭(zhēng)辯“人故無(wú)情”的問(wèn)題，惠子認(rèn)為人無(wú)情便不可稱(chēng)為人，而莊子則認(rèn)為“道與之貌，天與之形”，便可稱(chēng)為人，并解釋他所說(shuō)的“無(wú)情”是指“不以好惡內(nèi)傷其身”，可見(jiàn)，莊子認(rèn)為包括“好惡”在內(nèi)的各種情感都會(huì)傷身，人一旦被生死、好惡等等束縛，便會(huì)累如倒懸，相反，如果能齊同生死，忘卻情感，便能不為外物所傷，得以懸解”：“且夫得者時(shí)也，失者順也，安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也，此古之所謂縣解也。”(大宗師)或稱(chēng)為“攖寧”：“其為物也，無(wú)不將也，無(wú)不迎也，無(wú)不毀也，無(wú)不成也，其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也?！?同上) 莊子人生觀的最高境界體現(xiàn)在那些具有理想人格的至人、真人、神人、

44、圣人身上，這些理想形象的最大特點(diǎn)就是能超然于世外，無(wú)往而不逍遙。他們一方面能超脫死生，“不知悅生，不知惡死”(大宗師)，“死生無(wú)變于己”(齊物論)；另一方面能超脫世俗道德與情感，“不從事于務(wù)，不就利，不違害，不喜求，不緣道”(同上)；同時(shí)還具有一套養(yǎng)生之法，“其寢不夢(mèng)，其覺(jué)無(wú)憂(yōu)，其食不甘，其息深深”(大宗師)。這些使他們能夠超乎常人，具有一些令人驚訝的能力，如“不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”(逍遙游)，或是“大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山，飄風(fēng)振海而不能驚(齊物論)。這是莊子眼中處世的最高境界，但也只能是一種理想的追求與向往，人總是要生活在某個(gè)特定的歷史與社會(huì)之

45、中的，因此更現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題還在于如何避免外物對(duì)于本性的摧殘，而達(dá)到“自救”的目的，莊子由此提出了“避世”和“游世”的辦法。 無(wú)論“避世”還是“游世”，首先都起因于當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況。劉向在戰(zhàn)國(guó)策書(shū)錄中描述說(shuō)： 仲尼既沒(méi)之后，田氏取齊，六卿分晉，道德大廢，上下失序。至秦孝公，捐禮讓而貴戰(zhàn)爭(zhēng)，棄仁義而用詐譎，茍以取強(qiáng)而已矣。夫篡盜之人，列為侯王，詐譎之國(guó)，興立為強(qiáng)。是以傳相放效，后生師之，遂相吞滅，并大兼小，暴師經(jīng)歲，流血滿(mǎn)野，父子不相親，兄弟不相安，夫婦離散，莫保其命，湣然道德絕矣。晚世益甚，萬(wàn)乘之國(guó)七，千乘之國(guó)五，敵侔爭(zhēng)權(quán)，蓋為戰(zhàn)國(guó)。貪饕無(wú)恥，競(jìng)進(jìn)無(wú)厭；國(guó)異政教，各自制斷，上無(wú)天子，下無(wú)方伯；力功爭(zhēng)強(qiáng)

46、，勝者為右；兵革不休，詐偽并起。當(dāng)此之時(shí)，雖有道德，不得施謀；有設(shè)之強(qiáng)，負(fù)阻而恃固；連與交質(zhì)，重約結(jié)誓，以守其國(guó)。故孟子、孫卿儒術(shù)之士，棄捐于世，而游說(shuō)權(quán)謀之徒，見(jiàn)責(zé)于俗。在這種黑暗的亂世之中，尋求自我保全就不能不成為首要的任務(wù)。莊子認(rèn)為“無(wú)用”是自我保全的途徑之一，櫟社樹(shù)、商丘之木因“不材而得以長(zhǎng)壽，牛之白顙者、豚之亢鼻者、人有痔病者因不可祭神而得以全身，支離疏以形殘痼疾而得以“終其天年”，因此莊子感嘆“山木自寇，膏火自煎”(人間世)，有用還不如無(wú)用的好。 “避世”是比較極端的作法，主張遁于山林，隱于世外，也就是則陽(yáng)篇中所說(shuō)的“自埋于民，自藏于畔，其聲銷(xiāo)，其志無(wú)窮，其口雖言，其心未嘗言，方且

47、與世違而心不屑與之俱，是陸沉者也。山木篇中說(shuō)，魯侯因不能去欲虛己而不免于患，孔子因有矜伐之心而遭陳蔡之圍，逆旅美人因有矜美之意而不為主人所重，處處昭顯自己的結(jié)果就是招引禍害，損毀自身，倒是像意怠那樣隱于群鳥(niǎo)之間，無(wú)所作為，反而得以避害全身?？梢?jiàn)，避世的直接目的還是為了自我保全，相比于儒家對(duì)現(xiàn)實(shí)的積極肯定、參與和改造，這種與現(xiàn)實(shí)保持距離的作法無(wú)疑是消極的，但它又是建立在對(duì)自身精神世界的自信與認(rèn)真之上的。這種精神上的潔癖，要求遠(yuǎn)離世俗世界的污濁，從而保全精神世界的潔凈與高貴。莊子本人便是一個(gè)這樣的人：殉名者都以相位為尊，他卻拒絕了楚王之聘，并以神龜為例，表明自己寧愿活著曳尾于爛泥之中，也不愿死后留

48、下骨殼以示顯貴。惠子在梁國(guó)為相，莊子去拜訪(fǎng)他，他深恐莊子會(huì)取代自己，因而“搜于國(guó)中三日三夜”，于是莊子對(duì)他說(shuō)，有名叫鹓鶵的鳳鳥(niǎo)，從南海飛往北海，“非梧桐不止，非練實(shí)不食，非醴泉不飲”，又豈會(huì)同鷂鷹爭(zhēng)食腐鼠(見(jiàn)秋水)?實(shí)際上，世俗世界與精神世界從來(lái)就互相矛盾，而且越是黑暗混亂的社會(huì)，這種矛盾就越是表現(xiàn)得激烈與不可調(diào)和。列御寇篇中寫(xiě)宋人曹商出使秦國(guó)，得到秦王賞賜，回到宋國(guó)對(duì)莊子大加譏嘲，莊子反譏他的賞賜實(shí)際是替秦王舐痔而得。雖然莊子所說(shuō)可能是譏諷之言，未必屬實(shí)，但可見(jiàn)在當(dāng)時(shí)，愈是放棄精神尊嚴(yán)，愈是無(wú)恥卑下，得到的利益就愈多。 但是，也不是“不材”、“無(wú)用”就一定能得以全身，山木開(kāi)篇有一則寓言，說(shuō)莊

49、子行于山中，見(jiàn)有一棵大樹(shù)枝葉茂盛，由于其“不材”木匠沒(méi)有將其伐去，從而得以“終其天年”。但是等到莊子出了山，住在故人家中，故人殺鵝招待，把一只不能鳴的鵝殺了，留下了能鳴的。不能鳴的鵝可謂“不材”，但最后還是招致災(zāi)禍，因此莊子意識(shí)到，材與不材，都無(wú)法真正免禍，但“乘道德而浮游”就不同了?！俺说赖露∮巍笔侵疙樧匀欢斡谥撂撝?，這樣便能“無(wú)譽(yù)無(wú)訾”、“與時(shí)俱化”，“以和為量，浮游乎萬(wàn)物之祖，物物而不物于物”，這其中就包含了“游世”的想法。莊子中對(duì)“游世”還有許多表述： 夫明白入素，無(wú)為復(fù)樸，體性抱神，以游世俗之間者，汝將固驚耶?(天地) 人能虛己以游世，其孰能害之?(山木) 唯至人乃能游于世而不

50、僻，順人而不失己。(外物) 彼節(jié)者有間，而刀刃者無(wú)厚，以無(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有馀地矣。（養(yǎng)生主）可以看出，虛己、無(wú)為只是“游世”的前提。除此之外，還必須學(xué)會(huì)順應(yīng)現(xiàn)實(shí)和躲避矛盾，與外界達(dá)成形式上的妥協(xié)，以做到“不失己”，從而在夾縫中生存。這種“游世”的態(tài)度與逍遙游篇中所提出的“游”并不相同，它更直接地指向了現(xiàn)實(shí)矛盾，并提出了更現(xiàn)實(shí)的解決辦法，與逍遙游篇中指向內(nèi)心的精神的“無(wú)所待”之游有著層次上的差別。五、莊子的政治觀 莊子的政治觀直接來(lái)源于對(duì)所處時(shí)代的體驗(yàn)。他生活的戰(zhàn)國(guó)中晚期，是一個(gè)戰(zhàn)亂頻繁、勢(shì)力紛爭(zhēng)的年代，政治上表現(xiàn)出前所未有的動(dòng)蕩與不安，正如劉向在戰(zhàn)國(guó)策書(shū)錄中所寫(xiě)，“兵革不休，詐偽并

51、起”。戰(zhàn)爭(zhēng)給人民的生活帶來(lái)了痛苦，權(quán)術(shù)也將人們的精神推向了險(xiǎn)惡境地，莊子中多次寫(xiě)到的戰(zhàn)爭(zhēng)、暴君、權(quán)臣等等，都是這種社會(huì)狀況的直接體現(xiàn)。而講到其根源，莊子則指向了整個(gè)等級(jí)制度、處于等級(jí)制度最上層的統(tǒng)治者，以及統(tǒng)治者用以統(tǒng)治百姓的仁義道德。由此，他認(rèn)為當(dāng)時(shí)所存在的政治制度、道德法度是完全多余的： 愚者自以為覺(jué)，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉!(齊物論) 圣人已死，則大盜不起，天下平而無(wú)故矣!圣人不死，大盜不止。彼竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯，諸侯之門(mén)而仁義存焉。(胠篋) 肩吾日：“告我：君人者以己出經(jīng)式義度，人孰敢不聽(tīng)而化諸!”狂接輿日：“是欺德也。其于治天下也，猶涉海鑿河，而使蚊負(fù)山也。夫圣人之治也，治

52、外乎?正而后行，確乎能其事者而已矣。且鳥(niǎo)高飛以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏鑿之患，而曾二蟲(chóng)之無(wú)知!”(應(yīng)帝王) 可以看出，莊子認(rèn)為“君乎牧乎”這樣的統(tǒng)治制度不過(guò)是愚者的固陋之見(jiàn)，仁義不過(guò)是諸侯用來(lái)竊國(guó)的工具，“經(jīng)式義度”也不過(guò)是統(tǒng)治者的“欺德”。既然連飛鳥(niǎo)、鼷鼠這樣的弱小動(dòng)物，都有保護(hù)自身不受災(zāi)禍的本能，那么比他們更聰明的百姓，則根本不會(huì)接受法度的約束。想要欺騙、統(tǒng)治百姓，就好比“涉海鑿河”、“使蚊負(fù)山”一樣不可能辦到。如果硬要以道德法度來(lái)約束、欺騙百姓，則必然造成嚴(yán)重的后果： 且夫二子(堯、舜)者，又何足以稱(chēng)揚(yáng)哉!舉賢則民相軋，任知?jiǎng)t民相盜。之?dāng)?shù)物者，不足以厚民。民之于利甚勤，子有殺

53、父，臣有殺君，正晝?yōu)楸I，日中穴阫吾語(yǔ)女：大亂之本，必生于堯、舜之間，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人與人相食者也。(庚桑楚) 因?yàn)樘斓厝f(wàn)物的發(fā)展都應(yīng)循其自然之道，人與社會(huì)也應(yīng)如此，所以莊子提出了廢棄君臣之分、復(fù)歸原始的無(wú)君返樸思想，并為人們勾畫(huà)了一個(gè)無(wú)等級(jí)君臣的理想社會(huì)： 吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時(shí)也，山無(wú)蹊隧，澤無(wú)舟梁；萬(wàn)物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長(zhǎng)。是故禽獸可系羈而游，鳥(niǎo)鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并，惡乎知君子小人哉?同乎無(wú)知，其德不離；同乎無(wú)欲，是謂素樸，素樸而民

54、性得矣。(馬蹄) 至德之世，不尚賢，不使能，上如標(biāo)枝，民如野鹿，端正而不知以為義，相愛(ài)而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動(dòng)而相使，不以為賜。是故行而無(wú)跡，事而無(wú)傳。(天地) 神農(nóng)之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無(wú)有相害之心，此至德之隆也。(盜跖)莊子眼中的理想社會(huì)有其鮮明的特點(diǎn)，一方面要求返回原始的素樸狀態(tài)，使人與自然萬(wàn)物和諧共處，另一方面要求去除等級(jí)制度，廢除仁義道德，消除欲望機(jī)心，使人與人之間和諧共處。莊子的理想社會(huì)有其進(jìn)步之處，但他簡(jiǎn)單地認(rèn)為返回與禽獸同居的原始社會(huì)就能解決一切社會(huì)矛盾，也是天真而不切實(shí)際的。 同時(shí)，在莊子外、雜篇中

55、，出現(xiàn)了一些與上述不同的政治觀點(diǎn)，可能是莊子后學(xué)為適應(yīng)社會(huì)形勢(shì)的改變而對(duì)莊子思想所做出的調(diào)整。例如天地篇就明確承認(rèn)了君臣等級(jí)之分：“玄古之君天下，無(wú)為也，天德而已矣。以道觀言，而天下之君正；以道觀分，而君臣之義明；以道觀能，而天下之官治；以道泛觀，而萬(wàn)物之應(yīng)備?！辈⒄f(shuō)：“德人者，居無(wú)思，行無(wú)慮，不藏是非美惡；四海之內(nèi)共利之之謂悅，共給之之謂安；財(cái)用有馀而不知其所自來(lái)，飲食取足而不知其所自從，此謂德人之容?！逼渲刑N(yùn)含的意思非常明顯，只要能“無(wú)為”而順應(yīng)自然，就可以達(dá)到“有為”而天下大治，這“有為”的結(jié)果，表現(xiàn)在政治上就是“天下之君正”、“君臣之義明”、“天下之官治”，表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)上就是“財(cái)用有馀”

56、、“飲食取足”。他們并不反對(duì)“有為”，也并不避諱“王天下”，只是強(qiáng)調(diào)如何“以無(wú)為而無(wú)不為”，如何“不以王天下為己處顯”。但是，從現(xiàn)實(shí)的眼光來(lái)看，若事無(wú)大小，都以“無(wú)為”處之，顯然是不可行的，囚此莊子后學(xué)們?cè)跓o(wú)為的君主和有為的臣僚之間進(jìn)行了嚴(yán)格的角色劃分，提出了君道無(wú)為而臣道有為，理論上也區(qū)分了“天道”和“人道”，并與之相適應(yīng)?？梢哉f(shuō)，他們對(duì)于君臣萬(wàn)物的關(guān)注程度絕不亞于儒家，不同之處僅在于儒家以“仁義”統(tǒng)率一切，而他們卻認(rèn)為應(yīng)以無(wú)為無(wú)欲的“道”來(lái)統(tǒng)率一切，其想要達(dá)到的結(jié)果與儒家是殊途同歸的。六、莊子美學(xué)觀與文藝觀 莊子的美學(xué)觀直接來(lái)源于他的哲學(xué)觀，因此他眼中的美并不是純粹的自然美或藝術(shù)美，而是與

57、“道”合一的境界美。人一旦做到“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”、“獨(dú)與天地精神往來(lái)”，就能從天地萬(wàn)物中體驗(yàn)到一種人與自然合一的愉悅感，這在莊子看來(lái)才是美的極致。因此，莊子的美學(xué)觀從一開(kāi)始就有兩個(gè)指向，一個(gè)指向外部形體的自然之美，另一個(gè)指向內(nèi)部的無(wú)為素樸之美。莊子對(duì)美這樣描述： 夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共美也。(天道) 天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者，原天地之關(guān)而達(dá)萬(wàn)物之理。是故圣人無(wú)為，大圣不作，觀于天地之謂也。(知北游)可以看出，莊子是肯定外部形體之美的，并且認(rèn)為這種美來(lái)自于“天地”之間，莊子中多處對(duì)大自然的美景進(jìn)行過(guò)細(xì)致描摹，諸如大海仙山、日月

58、星辰、飛禽走獸、雷電風(fēng)雨等等都出現(xiàn)其中，構(gòu)成了一幅大自然的壯闊景象。但莊子認(rèn)為美來(lái)自于“天地”之間，并非僅僅由表象而作出判斷，他認(rèn)為，“天地有大美”的原因在于它能順應(yīng)大道，自然無(wú)為。所以，在莊子看來(lái)，美的本質(zhì)就在于自然無(wú)為，能夠順應(yīng)自然，保持自身天然本性的事物就是美的，莊子筆下的至人、真人、神人，往往具有極美的外形，其前提也是能順應(yīng)大道，無(wú)為虛靜。反之，對(duì)天然本性的摧殘就是對(duì)美的破壞，所以“澤雉十步一啄，百步一飲”，自在閑適，然而一旦“畜乎樊中”，則“神雖王，不善也”，失去了原本天然的美(見(jiàn)養(yǎng)生主)；“百年之木”，枝葉繁茂，一旦被砍去，即使是做成尊貴的“犧尊”，涂上青黃的花紋，但失去了其天然本

59、性，也是不美的(見(jiàn)天地)；海鳥(niǎo)“棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，委蛇而處”，怡然自得，一旦被“御而觴之于廟”，即使是“奏九韶以為樂(lè)，具太牢以為膳”，但失去了其自然生存的環(huán)境，也無(wú)美可言，最終“三日而死”(見(jiàn)至樂(lè))。莊子也將這種最自然素樸，不加雕琢虛飾的美稱(chēng)為“真”： 真者，精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人。真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，是所以貴真也。禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。(漁父)這種“法天貴真”的美學(xué)觀點(diǎn)不僅表現(xiàn)在反對(duì)人工雕琢、追求事物天然本真，而且表現(xiàn)在推崇純真率性、自由不羈的人格上。 但是，莊子并不認(rèn)為對(duì)美的領(lǐng)略是一種主動(dòng)的

60、行為，如果有目的地去“判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全”(天下)，是很少能得到美的感受的，審美的過(guò)程應(yīng)該與“美”本身的特征相同，是在自然無(wú)為、與道合一的過(guò)程中體驗(yàn)美的愉悅： 夫虛靜恬淡，寂寞無(wú)為者，萬(wàn)物之本也。靜而圣，動(dòng)而王，無(wú)為也而尊，樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美。(天道) 若夫不刻意而高，無(wú)仁義而修，無(wú)功名而治，無(wú)江海而閑，不道引而壽，無(wú)不忘也，無(wú)不有也，澹然無(wú)極而眾美從之。此天地之道，圣人之德也。(刻意)莊子不但認(rèn)為只有這種虛靜恬淡、素樸無(wú)為的精神狀態(tài)才能體驗(yàn)到美，同時(shí)也認(rèn)為這種虛靜恬淡、素樸無(wú)為的精神本身就具有一種美，這種美甚至還遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于形體的美之上。所以，“德有所長(zhǎng)而形有所忘”，即使外